Chapitre 6. Critique généalogique et critique normative
p. 117-136
Texte intégral
1Au printemps de l’année 1983, Jürgen Habermas est à Paris pour donner une série de conférences au Collège de France sur les philosophies de la modernité. Ces interventions feront l’objet d’une publication deux ans plus tard, augmentée de plusieurs textes, parmi lesquels deux sont consacrés à l’œuvre de Michel Foucault1. Après une présentation reconstructive de la démarche de Foucault, depuis ses premiers travaux sur la folie jusqu’à ses recherches sur le pouvoir disciplinaire, Habermas entreprend de discuter certains présupposés propres à la démarche du philosophe français, dont il fait une présentation rigoureuse mais impitoyable. Il pointe des insuffisances notoires qu’il dénonce énergiquement, qualifiant Foucault de « crypto-normativiste ». Quelques années auparavant, Habermas s’était déjà prononcé sur la posture du philosophe français, n’hésitant pas à le classer parmi la pensée « néo-conservatrice »2. Pour qui connaît les engagements politiques du philosophe français, notamment du côté du mouvement post-Mai 68 ou des luttes contre les prisons, une telle affirmation ne laisse pas d’étonner. Habermas s’en prend majoritairement à la conception de la modernité chez Foucault, qui reviendrait à ne concevoir que des relations de pouvoir dans une conception unilatérale de notre temps. La propension à ne dégager que les relations de pouvoir dans les différentes époques historiques, sous des formes diverses, fait dire à Habermas que Foucault pratiquerait une sorte de transcendantalisme modéré. Il entend par là une attitude historiographique consistant à ramener les situations singulières de l’histoire à une catégorie a priori de pouvoir qui perdure au-delà de toutes les singularités. Un tel modèle, centré exclusivement sur la systématisation du pouvoir, ferait fi du processus de libération historique, notamment celui de la constitution des droits, et se mettrait dans l’impossibilité d’admettre des univers d’action stabilisés par des valeurs et des relations d’intercompréhension.
2Mais ce que Habermas remet tout particulièrement en cause, c’est le relativisme obstiné qu’il impute à Foucault, incarné dans un refus de définir des critères permettant de concevoir, dans l’histoire, des formes sociales plus réalisées que d’autres. Foucault pratiquerait, selon Habermas, le même « crypto-normativisme » qu’il reproche lui-même aux sciences humaines par leur adhésion au principe de la neutralité axiologique. Le « crypto-normativisme » est une attitude philosophique consistant à s’appuyer implicitement - mais nécessairement - sur un arrière-fond de valeurs et de normes pour décrire les relations de pouvoir et les formations discursives sans que celui-ci soit mis au jour et assumé. Refusant de rendre compte de façon explicite du point de vue à partir duquel il procède à ses analyses historiques, Foucault tomberait immanquablement dans un assujettissement au présent qui refuse de se dire. Il serait alors condamné à adopter une posture normative « cryptée » peu encline à s’assumer de manière réflexive et, surtout, refusant obstinément d’être le lieu à partir duquel certaines formations de pouvoir seraient jugées plus justifiables que d’autres. Un tel positionnement amènerait Foucault sur la voie d’une critique unilatérale condamnant la modernité dans son ensemble. Foucault laisserait ainsi tomber la tradition de la critique dialectique de la raison inaugurée par Hegel qui insistait sur les ambivalences du projet d’émancipation. Il céderait aux tentations d’une critique nietzschéenne qui fait voler en éclats le statut de supériorité morale de la modernité. Habermas considère que cette dernière posture interdit au projet de Foucault toute portée critique véritable et le réduit tout au plus à une tactique historiographique consistant à mettre à jour les jeux de pouvoir et à restituer la dignité des savoirs marginalisés. Cela inscrirait Foucault dans la constellation de la critique unilatérale de la modernité, avec Nietzsche, Heidegger ou encore Bataille. Nietzsche adoptait en effet une attitude radicale vis-à-vis de la raison, ne voyant en elle que pouvoir et volonté de puissance ; le contenu émancipatoire de la modernité est alors effacé au profit de son contraire, l’autre de la raison, faite de domination brute.
3La polémique ouverte par Habermas n’a jamais pu trouver de répondant en raison de la disparition subite de Foucault en juin 1984. On ne saura donc jamais comment Foucault aurait répliqué à cette vigoureuse objection mais on peut cependant esquisser quelques éléments sur la base des textes et des entretiens tardifs, précédant de peu son décès. J’aimerais revenir ici sur la démarche généalogique de Foucault en tentant de soumettre les arguments de Habermas à l’analyse des conceptions foucaldiennes de la généalogie, de la critique et de l’Aufklärung. Je commencerai tout d’abord par mettre rapidement en évidence le modèle de critique normative sur lequel Habermas s’appuie dans sa critique de la démarche foucaldienne. Ensuite, je tenterai d’exposer ce qui fait la teneur du modèle généalogique défendu par Foucault pour montrer en quoi il s’articule sur la question de la critique. Ainsi verra-t-on que le modèle généalogique peut prétendre à une posture critique de la modernité qui ne soit pas un abandon pur et simple du principe moderne d’émancipation3. Enfin, je me demanderai dans quelle mesure le modèle de la critique généalogique questionne, voire défie, certaines dimensions du modèle normatif et de la critique. Selon toute évidence, nous avons devant les yeux deux modèles de critique, qu’on ne peut pas dissoudre dans une opposition rigide entre ce qui est fondé normativement, donc critique, et ce qui resterait infondé normativement et donc a-critique. Le modèle généalogique implique une posture qui peut, sous certains aspects, venir alimenter de manière convaincante le modèle de la critique normative.
La critique normative
4La prise de distance radicale de Habermas à l’égard de la démarche généalogique doit être éclairée à la lumière du modèle de la critique auquel ce dernier adhère – au même titre d’ailleurs que l’ensemble du projet de la Théorie Critique de l’École de Francfort. Habermas se rattache à la tradition de la critique dialectique de la raison inaugurée par Hegel et qui, dans sa critique de la modernité, reste attentive à ses ambivalences et ses contradictions. Ainsi, la tradition de l’hégélianisme de gauche adhère à « une forme de critique normative, plus précisément une critique capable d’indiquer l’instance préscientifique à laquelle se rattache son propre point de vue critique, autrement dit un intérêt empirique ou une expérience morale qui possède quelque ancrage extrathéorique4 ». Dans le cadre de cet héritage philosophique, la théorie sociale n’est en droit de soumettre son objet à la critique que dans la mesure où elle est capable de découvrir dans ce dernier un élément de son propre point de vue critique, qui se révèle effectif en tant que réalité sociale.
5Habermas s’inscrit dans le droit fil de cette tradition : son approche de la société contemporaine permet d’identifier un intérêt à l’émancipation qui ne soit pas une pure abstraction théorique mais qui présente un fort degré d’effectivité pratique. La critique s’opère alors face à une modernité qui tend à la dissolution des conditions de possibilité d’une individualité et d’une socialité « authentiques », constituant le noyau même de la société. L’ancrage normatif de la critique réside chez Habermas dans le potentiel interhumain de l’entente au moyen de la communication, potentiel qui est menacé par les tendances fonctionnelles des sociétés capitalistes modernes. C’est dans la mesure où elle suppose une communication exempte de domination que l’interaction langagière comporte un potentiel d’utopie immanente. La critique n’est alors pas arbitraire car elle permet de rendre compte du point de vue pratique à partir duquel elle soumet les évolutions problématiques du temps présent à la dénonciation. En formalisant les conditions universelles de la communication sociale, Habermas combine à cette critique une dimension transcendantale à laquelle est associée la pragmatique universelle – qui vise à rendre compte des règles en usage dans la communication courante et qui structure toute situation de parole. Habermas s’est efforcé de faire tenir ensemble les deux modèles de critique, transcendantal et immanent, de les combiner. Son ouvrage sur le droit, dans lequel il tente de mettre en évidence l’articulation entre le factuel et la validité contre-factuelle, peut être considéré comme la tentative sans doute la plus aboutie de faire tenir ensemble ces deux dimensions5. La critique normative vise donc à identifier explicitement, à un moment donné, des formes d’expériences ou des formes de vie comme porteuses d’une socialité incorporant une visée émancipatoire susceptible de se déployer davantage ; et c’est à partir de cet ancrage que la démarche analytique se penche sur les processus en cours, formule un diagnostic du monde présent pour soumettre à la critique les mécanismes de destruction et de domination.
La généalogie
6Foucault entreprend, assez tardivement il est vrai, de poser véritablement la question du statut de la critique dans son approche de l’histoire. Ses premiers tâtonnements quant à l’élaboration d’une méthode généalogique de reconstitution des faits historiques, qui remontent à la fin des années 60, révèlent une préoccupation pour la question de la critique qui ne sera réellement explicitée que bien plus tard dans son travail. Pour l’heure, Foucault opère un tournant méthodologique important, effectuant un passage de l’archéologie à la généalogie synonyme de rupture par rapport à ses travaux de la décennie 60. Ses recherches portaient jusque-là sur la constitution historique de la folie, de la clinique, des sciences humaines par le biais de la démarche archéologique. Celle-ci consistait à répertorier et regrouper les énoncés renvoyant à un même objet afin de systématiser des règles de discours et d’identifier différentes « formations discursives ». Un tel projet rendait compte de la constitution de discours régis par un ensemble de règles qui en délimitent la portée, mais aussi des traits communs ancrés dans un même ensemble de connaissances propres à ces formations discursives distinctes. L’archéologue adopte une position extérieure radicale, dépourvue de toute considération sur les prétentions des différents systèmes de savoir qu’il met au jour.
7Devant les difficultés rencontrées par sa démarche archéologique, Foucault entreprend de développer le procédé généalogique qu’il emprunte à Nietzsche. Chez ce dernier, la généalogie est un mode d’investigation qui procède par questionnements régressifs consistant à remonter vers les origines de convictions morales, d’idées, de croyances, etc., non pas dans le but d’en identifier une « essence » hypothétique mais dans celui de mettre au jour les sources sur lesquelles se sont formés et agglomérés des schémas interprétatifs stabilisés6. Autrement dit, la généalogie vise à remonter le cours des événements pour saisir les conditions d’émergence des systèmes d’interprétation et cerner les processus ayant présidé à leur constitution. Mais elle s’applique également à elle-même puisqu’elle va jusqu’à interroger son propre questionnement et ses propres conditions d’émergence. Foucault expose sa nouvelle conception de la recherche en histoire et trace, dans un texte sur Nietzsche qui a en quelque sorte une valeur « programmatique »7, les grandes lignes de sa visée généalogique. Il oppose sa méthode généalogique aux méthodes de l’histoire traditionnelle qu’il nomme, en reprenant les termes de Nietzsche, la « supra-histoire ». Cette dernière procède selon lui à trois réductions : une réduction de la diversité des processus historiques à une totalité synthétique ; une réduction de l’histoire à ce que nous sommes présentement (c’est-à-dire à une projection dans le passé sous la forme d’une réconciliation) ; enfin, une réduction du passé à son caractère définitivement achevé et abouti.
Cette histoire des historiens se donne un point d’appui hors du temps ; elle prétend tout juger selon une objectivité d’apocalypse ; mais c’est qu’elle a supposé une vérité éternelle, une âme qui ne meurt pas, une conscience toujours identique à soi. […] Savoir, même dans l’ordre historique, ne signifie pas « retrouver », et surtout pas « nous retrouver ». L’histoire sera « effective » dans la mesure où elle introduira le discontinu dans notre être même. Elle divisera nos sentiments ; elle dramatisera nos instincts ; elle multipliera notre corps et l’opposera à lui-même. Elle ne laissera rien au-dessous de soi, qui aurait la stabilité rassurante de la vie ou de la nature ; elle ne se laissera porter par aucun entêtement muet, vers une fin millénaire. Elle creusera ce sur quoi on aime à la faire reposer, et s’acharnera contre sa prétendue continuité8.
8Revenant à Nietzsche, Foucault entreprend de délimiter le champ du mode d’investigation généalogique à la recherche à la fois de la provenance (Herkunft) et de l’émergence (Entstehung) d’idées, de concepts, de systèmes moraux, de pratiques, de systèmes de connaissance. La recherche de la provenance n’a pas pour objectif de rendre compte des origines ou de la supposée essence d’un phénomène mais au contraire de repérer le réseau des traces singulières d’un système de pensée ou d’une attitude morale. Loin de chercher à reconstruire une continuité historique linéaire menant à notre condition présente, ce qui reviendrait à postuler la présence du passé dans notre présent sous forme de continuité réconciliée, elle entend « repérer les accidents, les infimes déviations – ou au contraire les retournements complets –, les erreurs, les fautes d’appréciation, les mauvais calculs qui ont donné naissance à ce qui existe et vaut pour nous. […] La provenance permet de retrouver sous l’aspect unique d’un caractère ou d’un concept, la prolifération des événements à travers lesquels (grâce auxquels, contre lesquels) il se sont formés9 ». En somme, la recherche généalogique de la provenance entend interroger et bousculer ce qui était stabilisé, fragmenter ce qui apparaissait comme unifié, multiplier les versions parfois conflictuelles sous-jacentes à ce qui se donne pour lisse et homogène.
9La seconde tâche de la généalogie consiste à rechercher l’origine de l’émergence (Entstehung) de systèmes de pensée ou de convictions morales en se penchant sur leur processus d’apparition. Mais il ne s’agit pas seulement de rendre compte de la multiplicité des processus ayant mené aux entités signifiantes qui traversent le temps présent mais de rendre compte des rapports de forces et des modes d’asservissement qui ont donné lieu à l’émergence d’une certaine thématique. C’est dire que l’apparition d’une problématique présuppose l’existence d’un espace d’affrontement entre forces en lutte les unes contre les autres – le terme d’émergence désignant d’ailleurs, selon Foucault, le lieu même de l’affrontement entre ces forces. L’Entstehung a donc fondamentalement à voir avec le pouvoir et la domination : l’apparition de l’idée de liberté par exemple est directement liée à la domination de certaines classes sur d’autres. La recherche généalogique de l’émergence entend donc, contre la pratique traditionnelle de l’histoire qui postule l’existence d’un processus consensuel tracé dès le premier moment, rendre compte des systèmes d’asservissement et de domination qui sont les bases mêmes des processus historiques d’apparition de thématiques.
10La remise en cause du modèle traditionnel de la « supra-histoire » par la recherche généalogique accompagne selon Foucault trois « usages de l’histoire » qui, à des degrés divers, sont tournés vers la déstabilisation de l’identité contemporaine. L’usage visant la destruction de la réalité entend, non pas considérer le passé comme une réminiscence de « ce que nous sommes » en nous reconnaissant dans les configurations du passé, mais vise au contraire à retrouver les réalités contradictoires et enfouies de notre identité présente. Le généalogiste entreprend de rechercher des réalités enfouies, il tend l’oreille aux silences de l’histoire, va à la découverte du singulier et du non-reconnu pour déstructurer la réalité qui le constitue et pour se recréer lui-même. Le second usage de l’histoire vise la dissolution de notre identité, ce qui signifie la mise au jour du réseau d’éléments qui s’enchevêtrent sans que domine une unité synthétique quelconque, plutôt que d’aller à la recherche d’une identité oubliée susceptible de ressurgir. Loin de confirmer notre identité présente en allant à la quête de ses racines, il convient de retrouver la multiplicité des identités possibles pour fragmenter et dissiper l’identité contemporaine. Cet usage de l’histoire ne vise donc pas à retrouver un foyer unique de sens mais à en faire apparaître la multiplicité et à révéler les discontinuités pour questionner les lois qui régissent le temps présent et délimitent notre être possible. La généalogie fait donc usage de l’histoire avec la visée première de défaire le sujet connaissant, jusqu’à son « sacrifice », selon les termes de Foucault. Elle part du principe que la volonté de savoir repose fondamentalement sur une injustice donnant au sujet de connaissance une emprise totale sur son objet. À défaut de mesurer les actions du passé à l’aune des critères universels du présent et de les juger injustes, elle interroge l’acte même du vouloir-connaître pour en faire une expérience du sujet connaissant tournée vers son propre « sacrifice » ; le généalogiste prend donc le risque de sa propre destruction par l’activité de connaissance.
La critique
11Le projet généalogique a donc une visée propre sur l’histoire et en revendique des usages qui le différencient d’une conception classique de la démarche historique. Reste à savoir comment un pareil projet est lié à une perspective critique et sur quelles bases cette dernière repose. Foucault considère que la conception des Lumières développée par Kant a ouvert la voie à deux traditions critiques distinctes ayant départagé la philosophie moderne10. L’une renvoie à l’« analytique de la vérité », se penchant sur les conditions universelles de la connaissance ; l’autre à l’« ontologie de nous-mêmes », débouchant sur une réflexion sur notre constitution historique et sur ses limitations. Tout projet critique aurait donc à faire le choix entre ces deux alternatives. Foucault a lui-même choisi la seconde, suivant en cela une tradition dans laquelle il inscrit, outre Kant, Hegel, Baudelaire, Nietzsche, Weber et l’école de Francfort. Selon Foucault, lorsque Kant entreprend de répondre à la question « qu’est-ce que les Lumières ? », il pose pour la première fois le problème du rapport réflexif au temps présent, c’est-à-dire l’ouverture d’une réflexion sur ce qui se passe dans l’actualité, sur la nature de ce présent qui détermine notre identité et les questions que nous nous posons. Cela signifie l’entrée dans une analyse de nous-mêmes comme sujets historiquement déterminés et immanquablement accrochés à une tradition, c’est-à-dire comme parties prenantes d’un processus qui délimite les possibles du penser et de l’être. L’Aufklärung serait donc ce processus réflexif de prise de conscience de soi et d’interrogation sur le passé dans lequel on parvient à former sa propre devise pour s’auto-constituer. Cela ne correspond pas à un état mais à un processus, une échappée, une « sortie de l’état de minorité » dans lequel est maintenue autoritairement l’humanité et qui se traduit par « une incapacité à se servir de son propre entendement sans quelque chose qui serait justement la direction d’un autre11 ». Cette échappée est à la fois un processus en train de se faire et une tâche tournée vers le changement de la réalité en cours, un travail de transformation opéré par les sujets sur eux-mêmes. L’Aufklärung est donc à la fois un processus dont les êtres humains sont collectivement partie prenante et un acte de volonté qu’ils doivent effectuer individuellement, faisant appel en cela à un « acte de courage » s’assumant pleinement comme tel.
12Mais si l’Aufklärung renvoie à la forme que la critique a prise dès le siècle des Lumières, elle ne l’épuise pas pour autant. Foucault situe les premières manifestations de l’attitude critique dans les luttes religieuses et les attitudes spirituelles du Moyen Age tardif. La critique renvoie, dit-il, à « une certaine manière de penser, de dire, d’agir également, un certain rapport à ce qui existe, à ce qu’on sait, à ce qu’on fait, un rapport à la société, à la culture, un rapport aux autres12 ». Elle fait son apparition au moment de la multiplication des divers arts de gouverner (économique, pédagogique, politique) et des institutions de gouvernement. C’est l’explosion des techniques de gouvernement dans des domaines variés de la vie sociale de l’Occident européen (armée, cité, État, famille, enfance, corps, etc.) à cette époque qui fait simultanément apparaître la question de savoir « comment ne pas être gouverné, ou ne pas être gouverné comme cela ». Autrement dit, le mouvement de gouvernementalisation qui mène à l’assujettissement des individus par le biais de mécanismes de pouvoir se réclamant de la vérité est accompagné d’une montée de l’attitude critique, « mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité ; la critique est alors l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie13 ».
13Le rapport réflexif au temps présent, dont on trouve, selon Foucault, une des premières manifestations chez Kant, et dont on peut considérer qu’il est un des traits essentiels de la modernité, ne saurait être attribué à une période particulière de l’histoire mais bien plutôt à une attitude. Aussi n’y a-t-il pas une période pré-moderne qui se distinguerait d’une période moderne mais une attitude moderne caractérisée par l’exercice permanent de la réflexivité et qui, depuis sa formation, est en conflit avec les attitudes anti-modernes. Concevoir la modernité comme une attitude et non comme un segment temporel de l’histoire revient du coup à insister sur un mode de relation à l’égard du temps présent. C’est alors le choix volontaire qui est mis en avant : la manière de penser et d’agir est envisagée comme une tâche dans l’actualité même. Pour décrire cette attitude, Foucault parle d’« ethos de la critique ». Dans ses textes tardifs sur l’Auflklärung, cet ethos relève d’une critique dont le projet semble plus radical encore que celui énoncé dans son texte « Qu’est-ce que la critique ? ». Alors que Foucault avait jusque-là vu dans la critique une capacité de se gouverner soi-même, il insiste désormais sur la capacité de s’inventer soi-même, de reformuler continuellement les fondements de ce que nous sommes. Foucault semble prendre définitivement distance avec le sens premier de la critique et va même jusqu’à le retourner : il n’est plus question de connaître ses propres limites de connaissance mais au contraire de transgresser radicalement ses frontières et de viser la libre auto-constitution de soi. La critique devient dès lors l’analyse des limites de la réflexion pour ouvrir la voie à leur franchissement : « Il s’agit en somme de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible. Ce qui, on le voit, entraîne comme conséquence que la critique va s’exercer non plus dans la recherche des structures formelles qui ont valeur universelle, mais comme enquête historique à travers les événements qui nous ont amenés à nous constituer à nous reconnaître comme des sujets de ce que nous faisons, pensons, disons14. »
14Cette attitude, cet « ethos de la critique permanente », est un travail effectué sur le soi et par le soi, dans une mise à l’épreuve pratique, toujours reconduite, des limites que nous nous mettons, par la démarche généalogique, en situation de questionner et de franchir. Foucault insiste sur le caractère permanent et non abouti de ce mode de constitution permanent de soi et donc, de capacité à se préserver comme sujet libre et autonome. Un tel mode d’être relève de la critique permanente dans la mesure où il ne renvoie pas à un corpus de savoirs accumulés sous forme de doctrine, ou encore à une manière d’agir ou de penser stabilisée, mais plutôt à une attitude continuellement réactivée. Foucault parle ainsi d’un « ethos philosophique qu’on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique ». C’est donc un mode d’être où la critique de ce que nous sommes se traduit en analyse historique des limites imposées et de leur possible transgression, dont le fruit est la liberté même. La capacité de s’inventer soi-même est donc au fondement de l’autonomie du sujet et un soubassement essentiel de l’Aufklärung. Mais ce processus implique également une rupture avec une pensée de la finitude possible, de la stabilisation du questionnement, de l’arrêt du mouvement de constitution. « Il faut renoncer à l’espoir d’accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques. Et de ce point de vue, l’expérience théorique et pratique que nous faisons de nos limites et de leur franchissement possible, est toujours limitée, déterminée et donc à recommencer15. »
15La médiation pratique pour incarner effectivement un rapport réflexif au présent, qui passe par une critique continuellement reformulée de nos limites, est l’attitude expérimentale. Celle-ci revient à faire une analyse systématique de nous-mêmes en tant que sujets déterminés par l’histoire, à entreprendre un travail d’interrogation permanente sur nos limites pour les repousser et donner forme à une possible liberté. Une attitude expérimentale doit se traduire, selon Foucault, dans un travail d’enquête archéologique et généalogique « orienté vers les limites actuelles du nécessaire : c’est-à-dire vers ce qui n’est pas ou plus indispensable pour la constitution de nous-mêmes comme sujets autonomes16 ». Mais, outre le fait d’ouvrir un chantier d’investigation historique, ce travail d’expérimentation doit « se mettre à l’épreuve de la réalité et de l’actualité, à la fois pour saisir les points où le changement est possible et souhaitable et pour déterminer la forme précise à donner à ce changement17 ».
16Cette attitude n’est pas celle d’un théoricien car un théoricien est tourné vers la mise sur pied d’un système général d’analyse s’appliquant indifféremment à des occurrences diverses. Elle est plutôt celle d’un expérimentateur qui part de quelques idées peu claires pour ensuite les mettre à l’épreuve des documents. L’expérimentation part du principe que l’expérience de la recherche peut faire émerger de nouvelles façons d’être et de penser, ce qui implique d’éviter l’attitude prescriptive consistant à aborder l’analyse avec des schèmes préétablis. L’expérience de la recherche généalogique est alors un moment de désubjectivation au cours duquel le sujet s’arrache à lui-même et va vers sa transformation, sinon vers sa dissolution. « Mon problème, souligne Foucault, est de faire moi-même, et d’inviter les autres à faire avec moi, à travers un contenu historique déterminé, une expérience de ce que nous sommes, de ce qui est non seulement notre passé mais aussi notre présent, une expérience de notre modernité telle que nous sortions transformés18. »
Considérations sur la critique généalogique
17Cette posture généalogique d’analyse et de questionnement vise donc une investigation historique rendant compte des processus multiples et des entrelacs qui nous ont fait « être ce que nous sommes ». Et leur mise au jour est censée nous laisser entrevoir ce que nous pourrions être. Critique, la généalogie l’est donc car elle relève d’une attitude d’interrogation sur le présent et sur les déterminations qui imposent et délimitent les manières d’être et de penser pour laisser transparaître le changement possible, pour envisager un au-delà de ce que nous sommes. C’est en cela que réside la composante essentielle de la critique généalogique, décrite par Foucault comme une « ontologie de nous-mêmes ». Cette modalité de la critique se distingue de la « critique normative » défendue par Habermas en ce qu’elle n’en partage ni le caractère immanent ni le caractère transcendantal et, surtout, ne cherche pas à trouver ancrage dans des normes propres à une socialité « authentique » effective pour fonder son point de vue.
18La critique généalogique n’entend pas poser la question kantienne consistant à connaître et établir des frontières interdisant le franchissement de la connaissance. Loin de chercher à savoir quelles sont les limites de la connaissance, elle entend, au contraire, les faire éclater, aller au-delà, redéfinir fondamentalement le sujet. Elle incite à poser la question, non pas des structures formelles universelles assurant la coordination entre les sujets, comme chez Habermas, mais à interroger l’universel, à se pencher sur le champ de la réflexion en en bousculant les frontières. Les questions qu’elle pose sont plutôt : comment retrouver la part de singulier dans l’universel, quelles frontières de la réflexion nous empêchent de le penser ? La critique a par conséquent davantage à voir avec l’investigation historique à travers les processus qui nous ont amenés à nous constituer comme sujets de ce que nous pensons, disons, faisons. Elle entend nous dégager de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes et ouvrir la possibilité de ne plus faire, être ou penser ce que nous faisons, sommes ou pensons19. « Ce qu’il faut saisir c’est dans quelle mesure ce que nous savons, les formes de pouvoir qui s’y exercent et l’expérience que nous faisons de nous-mêmes ne constituent que des figures historiques déterminées par une certaine forme de problématisation qui définit des objets, des règles d’action, des modes de rapport à soi20. »
19La critique généalogique ne recourt pas à l’immanence comme recherche de son ancrage dans des pratiques effectives à titre de réalité présente ; la question n’est pas de retrouver des pratiques émancipatoires généralisables en vue de fonder le point de vue théorique dans sa validité extra-théorique. La critique généalogique se distingue de la critique normative par son refus de définir des fondements valides offrant un ensemble de critères éthico-politiques à partir desquels certaines évolutions de la réalité contemporaine seront défendues comme justes ou « souhaitables » et d’autres condamnées pour leur caractère injuste, destructeur ou « pathologique ». Chez Foucault, on trouve un refus radical de tout référent normatif et de toute pensée prescriptive - et même l’inflexion éthique de la fin de sa vie est déchargée de toute dimension normative21. On trouve dans son œuvre un évitement systématique de la nécessité des prises de position entre deux alternatives, le refus de la définition de « ce qui vaut » contre « ce qui ne vaut pas ». Il marque son rejet de ce qu’il appelle le « chantage de l’Aufklärung », consistant à exiger le positionnement dans le pour ou le contre22.
20Foucault est opposé à une conception de l’Aufklärung qui prescrit, délimite, normalise, qui introduit des distinctions entre le rationnel et l’irrationnel, etc. Tout en refusant d’entrer dans ce qu’il considère comme un « chantage », il se donne les moyens de sortir de l’alternative en analysant l’alternative même et en posant les termes de la constitution de sujets historiquement déterminés amenés à devoir choisir – soit des sujets eux-mêmes constitués par l’Aufklärung. La « critique ontologique de nous-mêmes » comme interrogation permanente sur nos limites afin de les repousser sans cesse s’oppose fondamentalement à une conception exclusive et potentiellement excluante de l’Aufklärung, tout en s’inscrivant dans la filiation de cette dernière. Foucault se montre ainsi proche d’une posture sceptique qui entend se passer de normes dans l’analyse des pratiques et des discours et qui vise la suspension de jugement en vue d’un questionnement radical23. Mais cette suspension est productrice puisqu’elle mène à la transgression des limites et la découverte de nouvelles possibilités d’être, de penser et d’agir. La libération ne correspond pas à la pleine affirmation d’une pratique réprimée mais à un effort de détachement et à l’ouverture des possibles : c’est une critique des limites imposées qui nous enserrent et une invitation à l’expérimentation. Pareille conception est peu compatible avec une critique cherchant sa propre fondation normative et donc contrainte à identifier une forme de socialité « authentique » et « souhaitable », vouée à être prescrite comme universellement valable. L’approche généalogique n’est donc pas compatible avec un universalisme censé énoncer des positions vraies ou fausses applicables à tout le monde. Foucault ne vise à aucun moment à formuler des propositions pour un nouveau modèle de vie sociale. À ses yeux, l’énoncé prescriptif, la définition de « ce qui doit être », participe lui-même des relations de pouvoir et en institue de nouvelles tout autant qu’il redouble et légitime le monde social. Selon Foucault, un énoncé critique à vocation prescriptive se met donc potentiellement en situation de se transformer en énoncé de pouvoir.
21Ainsi, dans son analyse de la destinée historique des principes de l’humanisme menée dans Les Mots et les Choses et Surveiller et punir, Foucault montre comment un corpus doctrinal de jugements de valeur doté à une certaine époque (dès le xve siècle) d’un fort potentiel critique peut se transformer, quelques siècles plus tard, en instrument de pouvoir d’autant plus redoutable qu’il s’exerce au nom même de la libération. Le régime disciplinaire-normalisateur inspiré par les idéaux humanistes se présente comme un régime de pouvoir qui, s’il s’avère plus discret que dans les régimes antérieurs, n’en est pas moins omniprésent et fondamentalement répressif. Devant une telle transformation, qui fait des fondements humanistes les assises normatives d’une nouvelle modalité du pouvoir, la critique se trouve désorientée. Foucault tire de ces observations la conclusion que le rôle de la critique est de se faire contre les prescriptions et qu’il lui revient d’analyser les processus de formation des sujets prescrivants plus que de prescrire elle-même, afin d’ouvrir les possibles vers d’autres manières d’être, de faire et de penser.
22La critique généalogique tente de se donner les moyens d’échapper à une intégration possible dans un régime de pouvoir en maintenant une posture d’analyse sur ses propres limites et un travail continu pour les faire reculer. Face aux questions de la politique, elle ne vise pas à donner des réponses ou à proposer des alternatives clés en mains mais à faire émerger des questionnements et à inviter la politique à se situer face à eux et à y répondre. Cette manière d’aborder les questions de la politique relève, selon les termes mêmes de Foucault, de la « problématisation », c’est-à-dire de « l’élaboration d’un domaine de faits, de pratiques et de pensées qui semblent poser des problèmes de la politique »24. Une telle perspective vise à élaborer des problématiques à partir d’expériences spécifiques comme celles de la folie, de la prison, de la sexualité, et de les poser comme problèmes devant trouver réponse du côté de la politique. À maintes reprises, Foucault déplore la réduction de l’imaginaire socio-politique à la fin du xxe siècle, alors que les sociétés occidentales avaient vu depuis deux siècles un accroissement considérable de l’imagination politique. Il analyse la fin du xxe siècle comme frappée par un déficit de la faculté de penser et de rêver l’avenir de la société humaine et entend, par la critique généalogique, contribuer à susciter de nouvelles énergies de l’imagination socio-politique25.
23La tâche de la critique intellectuelle n’est pas de procéder à une analyse interne et exhaustive de « ce qui est » mais de « ce qui est devenu » pour pouvoir envisager de tendre vers « ce qui peut devenir ». La définition prescriptive des conditions de validité d’arguments ou des contours souhaitables d’une société de justice définie de manière abstraite, ou alors l’enquête empirique minutieuse des événements présents pour mettre au jour la domination qui les traverse, n’entrent guère dans l’entreprise de la critique généalogique. Celle-ci peut par contre élaborer et alimenter des questionnements susceptibles de faire advenir de nouvelles conditions, de rendre possible la formation de modalités de la vie collective et faire advenir des communautés d’action autour de problématiques en voie de constitution. Loin de se retrancher dans le retrait abstrait face au monde pratique, la critique généalogique entend prendre part au flux de l’action et participer à la transformation du cours des événements. Le savoir historique acquis par la démarche généalogique peut ouvrir nos yeux à la critique des formes présentes de rationalité et la possibilité de les changer ; en proposant une interprétation de « ce que nous sommes devenus », elle permet d’envisager « ce que nous aurions pu devenir » et défaire ainsi partiellement ce qui nous a faits historiquement. La lecture d’une certaine réalité historique produit des effets de vérité susceptibles de devenir des ressorts dans de possibles luttes. Mais la généalogie n’est pas forcément critique et la critique ne s’accompagne pas pour autant d’une transformation : c’est l’action pratique seule qui décide en dernier recours si la critique généalogique peut s’actualiser dans des politiques visant la transformation des réalités présentes.
Théorie critique et généalogie
24La modalité généalogique de la critique, initiée par Nietzsche et prolongée avec force par Foucault, pose un certain nombre de questions à la critique normative ou transcendantale – immanente telle qu’on la trouve dans l’œuvre de Habermas – et chez d’autres représentants de la Théorie critique de l’école de Francfort. Dans une certaine mesure, elle se présente comme un défi à la conception de la critique revendiquée par la tradition critique de l’hégélianisme de gauche. A-t-on cependant affaire à des modalités de la critique dont les présupposés sont tellement différents qu’ils sont incompatibles ? Ou alors, a-t-on affaire à deux projets qui partagent bien des points communs mais se basent sur des « stratégies distinctes mais tout à la fois corrélatives » comme le prétend Michael Kelly26 ? Il convient donc de revenir sur certaines questions qui semblent faire convergence entre les deux perspectives et mentionner, certes superficiellement ici, quelques problèmes qui se posent pour l’un et l’autre des projets critiques.
25La posture critique à portée normative, chez Habermas, s’appuie, on l’a dit, sur une pratique émancipatoire extra-théorique pour révéler le caractère destructeur ou « pathologique » de certaines évolutions du monde contemporain. La critique normative habermassienne comporte un versant transcendantal, la mise au jour des présupposés universels de l’entente communicationnelle, et un versant immanent, montrant leur effectivité dans les formes de l’entente langagière de la vie quotidienne. La mise en évidence des règles de l’échange communicationnel chez Habermas ne vise pas seulement leur stricte description mais surtout la fondation d’une théorie critique normative. La situation de dialogue sans contrainte devient alors le socle pratique lui conférant une validité effective et à partir duquel il devient possible de mener une critique non arbitraire des processus sociaux et politiques qui les menacent, les détruisent ou les étouffent. La démarche critique tournée vers sa propre fondation normative se met à l’abri de bien des reproches quant à l’arbitraire de son exercice de remise en cause car elle est en mesure de rendre compte du point de vue à la fois théorique et pratique à partir duquel elle opère. Mais l’adoption de cette posture normative pose simultanément une série de problèmes. Ainsi pourra-ton toujours reprocher à cette perspective d’asseoir ses fondements sur une socialité « authentique » purement idéale malgré son apparent ancrage pratique. Il a ainsi été maintes fois reproché à Habermas son idéalisation de l’entente langagière et sa tendance à se fonder sur une situation de communication hypothétique, voire utopique, ou alors sur une relation sociale dont la forme ne saurait prétendre à l’universalité en raison de son caractère socialement et historiquement déterminé27. L’identification d’une forme de relation exempte de domination suppose par ailleurs de repérer des rapports de pouvoir de manière inhérente au processus en cours mais en parfaite extériorité à ce dernier. Ainsi, la forme même de l’entente langagière chez Habermas implique le consensus et la coopération entre êtres humains et met de ce fait entre parenthèses l’exercice même de la domination28.
26Par contraste, la démarche généalogique ne présuppose pas la définition d’une relation sans domination et la critique ne vise pas les processus destructeurs d’une idéalité partiellement incarnée dans des pratiques ; elle tend au contraire vers une interrogation visant le décloisonnement de la pratique en faisant éclater les frontières qui l’enserrent. Il n’y a donc pas de processus destructeurs extérieurs à une relation sans domination puisque la relation elle-même est constituée par des rapports de pouvoir. Foucault souligne par exemple que la liberté ne s’oppose pas au pouvoir car le pouvoir suppose l’existence de la liberté : la relation de pouvoir peut se déployer pour peu que les sujets disposent d’une marge de manœuvre sur leurs actes, autorisant de ce fait leur libre conduite. Foucault va à l’encontre d’une conception renvoyant dos à dos pouvoir et liberté et montre que les mouvements de contestation du pouvoir, loin de se situer en dehors du pouvoir qu’ils contestent, s’enracinent à l’intérieur de ce dernier29. Les travaux tardifs de Foucault font une place importante à la question de l’éthique, aux « pratiques de la liberté30 ». Mais, pour prédominante que soit devenue cette question dans ses derniers travaux, elle n’a en aucun cas la teneur normative de l’éthique habermassienne de la discussion. Il ne s’agit pas d’une démarche visant à identifier des procédures universelles mais d’une éthique de la transgression permanente des frontières, rendue effective par la pratique généalogique de l’expérimentation qui aboutit à l’élargissement constant du champ d’expérience possible.
27Foucault n’est pas en désaccord avec Habermas sur le statut de la discussion et les potentialités de la communication sociale. Comme lui, il valorise le dialogue comme moment d’échange réussi dans lequel deux personnes peuvent s’entendre et élaborer en commun une vérité. Ainsi peut-on lire sous sa plume :
Il y va de toute une morale, celle qui concerne la recherche de la vérité et la relation à l’autre. Dans le jeu sérieux des questions et des réponses, dans le travail d’élucidation réciproque, les droits de chacun sont en quelque sorte immanents à la discussion. Ils ne relèvent que de la situation de dialogue. Celui qui questionne ne fait qu’user du droit qui lui est donné : n’être pas convaincu, percevoir une contradiction, avoir besoin d’une information supplémentaire, faire valoir des postulats différents, relever une faute de raisonnement. Quant à celui qui répond, il ne dispose non plus d’aucun droit excédentaire par rapport à la discussion elle-même ; il est lié, par la logique de son propre discours, à ce qu’il dit précédemment et, par l’acceptation du dialogue, à l’interrogation de l’autre. […] Le polémiste, lui, s’avance bardé de privilèges qu’il détient d’avance et que jamais il n’accepte de remettre en question […]. Il n’a pas en face de lui un partenaire dans la recherche de la vérité, mais un adversaire, un ennemi qui a tort, qui est nuisible et dont l’existence même constitue une menace31.
28Foucault ne semble donc pas en désaccord majeur avec Habermas sur les potentialités de l’entente langagière, mais il ne lui accorde pas le même statut et, surtout, il ne la charge pas nomativement : le dialogue n’occupe pas une place à part et ne représente pas le mode de socialité qui assure le fondement éthique d’une critique. Mais surtout, Foucault adopte une perspective radicalement autre : son point de départ ne semble pas être le dialogue mais sa négation : la polémique. Loin de poser la question des conditions idéales à mettre en œuvre pour assurer une situation dialogique, il se penche sur les formes négatives qui viennent à l’annuler. La polémique s’oppose ainsi au dialogue dans ce qu’elle va de pair avec une imposition dogmatique de points de vue et de négation du point de vue de l’autre. Foucault projette de faire l’analyse systématique de la polémique, c’est-à-dire ce qui fait violence à l’idéal plutôt que de mettre à jour les conditions formelles de la situation de communication idéale. Une telle perspective renvoie à un positionnement analytique qui distingue fondamentalement Foucault de Habermas. La démarche habermassienne prend pour point de départ la question de savoir « comment l’activité sociale est possible » ou « comment l’ordre social est-il possible ? » et entend, à partir de là, reconstruire les conditions de possibilité universelles de l’activité communicationnelle32. Le questionnement initial de Foucault est tout autre : il se pose la question des conditions de possibilité de l’ordre social par son versant négatif, à savoir « qu’est-ce qui suppose que l’ordre social puisse exister, à quel prix ? ». Foucault ne vise pas la reconstruction d’une idéalité incarnée dans des pratiques mais sa négation : « La sociologie traditionnelle se posait plutôt le problème en ces termes : comment la société peut-elle faire cohabiter des individus ? […] J’étais intéressé par le problème inverse, ou si vous voulez, par la réponse inverse à ce problème : à travers quel système d’exclusion, en éliminant qui, en créant quelle division, à travers quel jeu de négation et de rejet, la société peut-elle fonctionner33 ? »
29Cette manière de poser le même problème mais sous un angle inversé a pu faire penser qu’au bout du compte, les approches de Foucault et de Habermas étaient tout bonnement complémentaires, l’une insistant sur les conditions universelles de l’entente communicationnelle et de l’établissement pratique du consensus, l’autre mettant en avant les mécanismes de pouvoir annulant le consensus. Ainsi, Frédéric Vandenberghe fait remarquer que « Foucault et Habermas se rejoignent dans leur insistance sur le consensus, mais ils l’analysent d’un point de vue opposé : pour Habermas, l’orientation vers le consensus caractérise la situation idéale de parole ; pour Foucault, en revanche, l’absence d’une telle orientation est ce qui caractérise le pouvoir34 ». Aussi aurait-on, avec Foucault et Habermas, les deux faces d’une même médaille formant une complémentarité dans leurs analyses respectives ? Habermas, d’un côté, considère que la situation de communication idéale est d’une certaine façon toujours déjà donnée, en dépit du poids de la domination, et la tâche politique consiste à l’institutionnaliser dans un système démocratique. Foucault, de l’autre, considère qu’une forme d’action concertée et commune émergeant comme sphère d’intersubjectivité peut se faire de manière efficace contre certaines formes d’oppression mais ne peut en aucun cas supprimer la relation de pouvoir. « L’idée d’une politique consensuelle peut, à un moment donné, servir soit de principe régulateur, soit surtout de principe critique par rapport à d’autres formes politiques ; mais je ne crois pas que ça liquide le problème de la relation de pouvoir35. » Plus loin, Foucault ajoutera : « Il ne faut pas être pour la consensualité, mais il faut être contre la non-consensualité36. » À plusieurs reprises Foucault dira son accord avec une conception consensuelle de la communication sociale. Mais il soulignera également son scepticisme quant aux potentialités réelles de la mise en place d’une telle situation de dialogue.
L’idée qu’il pourrait y avoir un état de communication quel qu’il soit tel que les jeux de vérité pourront y circuler sans obstacles, sans contraintes et sans effets coercitifs me paraît de l’ordre de l’utopie. C’est précisément ne pas voir que les relations de pouvoir ne sont pas quelque chose de nouveau en soi, dont il faudrait s’affranchir ; je crois qu’il ne peut pas y avoir de société sans relations de pouvoir, si on les entend comme stratégies par lesquelles les individus essaient de conduire, de déterminer la conduite des autres. Le problème n’est donc pas d’essayer de les dissoudre dans l’utopie d’une communication parfaitement transparente, mais de se donner les règles de droit, les techniques de gestion et aussi la morale, l’ethos, la pratique de soi, qui permettront, dans ces jeux de pouvoir, de jouer avec le minimum possible de domination37.
30Tant Foucault que Habermas associent à leur projet critique une visée pratique, c’est-à-dire qu’ils entendent, d’une certaine manière, intervenir sur leur époque, en faisant émerger des questionnements, pour l’un, en esquissant des orientations normatives, pour l’autre. La question du rapport entre théorie et pratique se pose donc de manière différente et chacun fait une place à sa manière à la question de la pratique. Habermas est en mesure de montrer que son apport théorique prend appui sur des activités communicationnelles de l’expérience ordinaire et que les acteurs sont aptes à se livrer à la critique dès lors qu’ils ont acquis les compétences langagières requises. Foucault, par contre, ne dit jamais clairement si l’enquête généalogique et l’« ontologie de nous-mêmes », qui questionnent un ordre dominant de valeurs et transforment les identités présentes, sont des privilèges exclusifs du généalogiste ou si elles sont l’apanage de chacun. En ne visant pas le caractère immanent de la critique Foucault s’expose au risque de faire de son projet une exclusivité du généalogiste – ou de celles et ceux qui prendront connaissance de ses travaux – et donc, de se déconnecter de la pratique ordinaire. Habermas, quant à lui, n’est pas à l’abri d’une ossification de ses principes normatifs et donc, potentiellement, de leur capacité à rendre fidèlement compte d’une pratique à l’œuvre.
31La confrontation entre ces deux modèles pose en outre la question du caractère performatif de la critique. Habermas entend inscrire ses référents normatifs dans une pratique d’émancipation vécue pour énoncer les critères universels d’une forme d’existence collective idéale vers laquelle les acteurs tendraient. Il offre des instruments pour pointer les processus destructeurs de ces pratiques idéales et rassembler les moyens de les contrer. Foucault, de son côté, prend appui sur les systèmes de valeurs de son temps mais, loin de chercher à les expliciter, il entend s’en déprendre par les usages de l’histoire et faire advenir des sujets dégagés de leurs entraves dans des univers de normes auto-limitants. Une analyse critique du monde social se rendra-t-elle plus effective si elle vise à rechercher, sous le poids de la domination, des principes émancipateurs à l’œuvre dans des pratiques ordinaires ou si, au contraire, elle met le doigt sur l’emprise universelle de la violence et de la répression pour inciter les sujets à s’en extraire ? La question ne peut sans doute trouver une réponse théorique satisfaisante car elle est, en dernier ressort, l’apanage de la pratique, de la politique et de l’histoire.
32Mais il est cependant un point sur lequel critique normative et critique généalogique peuvent s’alimenter et se renforcer réciproquement. La critique normative, on l’a dit, parvient à rendre compte du point de vue pratique à partir duquel elle parle. Elle échappe à l’arbitraire et à l’instabilité mais elle menace simultanément et continuellement de se figer dans un corpus normatif rigide. Elle court le risque de ne plus correspondre à des attentes à l’œuvre dans l’expérience ordinaire et de se transformer en pure idéologie renforçant les structures de pouvoir en place. Les apports de la critique généalogique sont précisément de se prémunir contre toute ossification dogmatique par le biais de l’expérimentation et du questionnement permanent de l’univers de normes à partir duquel elle opère. Sa faiblesse réside cependant dans son incapacité à justifier son refus des systèmes des valeurs qu’elle réprouve. Cette attitude sceptique ne supprime pas la nécessité de s’appuyer implicitement sur des présupposés normatifs dans l’exercice de la critique – le but de cette dernière étant précisément de s’en déprendre. On pourrait alors imaginer une articulation entre les deux types de critiques. La critique normative, s’appuyant sur des idéaux émancipatoires constitutifs de pratiques effectives, pourrait se soumettre à une épreuve généalogique visant à analyser les contextes sociaux et historiques dans lesquels ces normes ont pris naissance en montrant si ces idéaux possèdent bel et bien la portée émancipatrice supposée38. Une telle mise à l’épreuve pourrait montrer dans quelle mesure ces idéaux restent effectifs et ne se sont pas transformés en instruments de domination. Si une telle épreuve ne parvient pas à démontrer la force de libération de ces idéaux dans la pratique sociale, une révision du point de vue critique s’impose alors. Un tel projet invite la critique normative à une articulation étroite avec les sciences historiques et sociales, davantage en prise avec la dimension factuelle. De l’autre coté, la critique généalogique serait en mesure de réduire son caractère arbitraire en s’appuyant sur les standards de la critique normative tout en les interrogeant de manière continue. Une telle perspective, qui s’avère il est vrai fort ambitieuse, permettrait d’envisager un point d’articulation entre critique généalogique et critique normative.
Notes de bas de page
1 DPM.
2 Habermas, Jürgen, « La modernité : un projet inachevé ». Pour une discussion serrée de cette thèse de Foucault comme « jeune conservateur » voir l’article de Nancy Fraser : « Foucault : AYoung Conservative ? », in Unruly Practices : Power, Discourse, and Gender in Contemporary Social Theory, chap. 2, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989.
3 En cela, je m’inscrirai dans le fil d’un débat qui s’est engagé il y a quelques années sur la confrontation des travaux de Habermas et Foucault et sur les apports de ce dernier à la question de la critique sociale. On pourra consulter sur ce point les ouvrages de David Owen et Samantha Ashenden (ed.), Foucault contra Habermas : Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory, Londres, 1999 ; Michael Kelly (ed.), Critique and Power : Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge Mass., Londres, MIT Press, 1994. Voir également plusieurs contributions sur la question de la généalogie et de la critique dans Axel Honneth et Martin Saar (Hg.), Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, Francfort, Suhrkamp, 2003. En langue française, la question de la critique chez Foucault est notamment abordée dans l’ouvrage de Mariapaola Fimiani, Foucault et Kant. Critique, clinique, éthique, Paris, L’Harmattan, 1998.
4 Axel Honneth, « La dynamique sociale du mépris. D’où parle une théorie critique de la société ? », in Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz (dir.), Habermas, la raison, la critique, Paris, Cerf, 1996, p. 216. Voir, entre autres, sur la question de la critique immanente : Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia : The Normative Foundations of Critical Theory, New York, Columbia University Press, 1986.
5 Habermas, DD.
6 Nietzsche, La Généalogie de la morale [1887], Paris, Le Livre de poche, 2000.
7 Ibid., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », in DE II, p. 136 et sqq.
8 Ibid., p. 1014-1015.
9 Ibid., p. 1009.
10 Sur ce point voir en particulier « Qu’est-ce que les Lumières ? », in DE IV, p. 562 et sqq.
11 « Qu’est-ce que la critique ? », p. 40.
12 QC, p. 36.
13 QC., p. 39.
14 « Qu’est-ce que les Lumières ? » [1984], in DE II, p. 1393.
15 Ibid., p. 1394.
16 Ibid., p. 1391.
17 Ibid., p. 1393.
18 « Entretien avec Michel Foucault » [1978], in DE II, p. 863.
19 Ibid., « Qu’est-ce que les Lumières ? » [1984] in DE II, p. 1393.
20 Ibid., p. 1396.
21 Pour une approche quelque peu renouvelée de cet aspect désormais classique de la pensée de Foucault voir notamment Kory P. Schaff, « Agency and institutional rationality. Foucault’s critique of normativity », Philosophy & Social Criticism, vol. 30, 2004/1, p. 51-71.
22 Sur ce point, voir en particulier DE II, p. 1391.
23 Sur cette dimension sceptique chez Foucault voir notamment Richard J. Bernstein, « Foucault : Critique as a Philosophical Ethos », in A. Honneth, Th. McCARTHY, C. Offe et A. Wellmer, (ed.), Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment, Cambridge Mass., Londres, MIT Press, p. 300-306.
24 Sur la question de la problématisation, voir tout particulièrement DE II, p. 1412-1413.
25 Voir sur ce point : M. Foucault et R. Yoshimoto, « Méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme » [1978] in DE II, p. 599.
26 Michael Kelly, « Foucault, Habermas, and the Self-referentiality of Critique », in M. Kelly (éd.), Critique and Power : Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge Mass., Londres, MIT Press, 1994, p. 391.
27 Pour un condensé de ces critiques, on pourra entre autres se référer à l’ouvrage de Craig Calhoun (ed.), Habermas and the public sphere, Cambridge Mass., Londres, MIT Press, 1982.
28 TAC. C’est là une des nombreuses critiques qui ont été faites à Habermas concernant sa conception à deux niveaux des sociétés modernes. Les processus destructeurs viennent par conséquent du dehors, ils sont posés en parfaite extériorité. C’est le programme critique de la Théorie de l’agir communicationnel qui vise à identifier et critiquer les mécanismes systémiques de colonisation du monde vécu langagier. Voir notamment sur ce point le recueil de Axel Honneth et Hans Joas (Hg.), Kommunikatives Handeln : Beiträge zu Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1986.
29 Voir notamment : Michel Foucault, « Le sujet et le pouvoir », in Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984.
30 Sur la question du tournant éthique du dernier Foucault voir notamment Yves Sintomer, « Power and civil society : Foucault vs. Habermas », Philosophy & Social Criticism, vol. 18, n° 3-4, 1992, p. 357-378.
31 Foucault, « Polémique, politique et problématisations » [1984], in DE II, p. 1410.
32 J. Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, p. 329.
33 M. Foucault, Cité in Didier Eribon, Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1991, p. 331.
34 FrédéricVANDENBERGHE, Une histoire de la sociologie allemande, t. 2, Paris, La Découverte, 1998, p. 263.
35 « Politique et éthique : une interview » [1984], in DE II, p. 1407.
36 Ibid., p. 1409.
37 « Ethique du souci de soi comme pratique de la liberté », in DE II, p. 1546.
38 On trouvera des propositions proches, d’un point de vue généalogique, chez James Tully, « Political philosophy as a critical activity », Political Theory, vol. 30, n° 4, 2002, p. 533-555. Axel Honneth propose quant à lui une articulation à partir de la critique immanente-transcendante de l’école de Francfort : « Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt. Zur Idee der Kritik in der Frankfurter Schule », Deutsche Zeitschrift für Philosophie, vol. 48, 2000/5, p. 729-737.
Auteur
Chercheur au Fonds national de la recherche scientifique (Suisse) et chercheur invité à l’EHESS de Paris. Ses travaux et ses articles publiés portent sur la Théorie Critique, l’espace public, la communication sociale et la reconnaissance.
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