Chapitre 4. La Réforme comme événement constitutif : modernité, subjectivité, actualité
p. 85-95
Texte intégral
1Dans Le Discours philosophique de la modernité, Habermas cite les « trois événements constitutifs de la modernité » telle que Hegel en a donné une première grande théorisation philosophique : ces trois événements sont la Réforme, les Lumières et la Révolution française. L’idée d’examiner comment ce « triangle » Réforme-Lumières-Révolution fonctionnait chez Habermas lui-même et chez Foucault, le projet d’une « lecture croisée » m’a traversé l’esprit, mais il s’agirait là d’une entreprise trop vaste, chaque point méritant, au fond, un examen propre : on le sait pour la question des Lumières, point de croisement évident et explicite du dialogue Habermas-Foucault, qui a déjà suscité beaucoup de commentaires ; on le pressent pour la question de la Révolution ; aussi ai-je choisi de m’en tenir à l’un des angles du triangle, le moins évident, le plus dissimulé, mais – j’espère le montrer – pas le moins significatif pour une « lecture croisée » des deux auteurs, à savoir la Réforme protestante.
2Comme on s’en doute, la présence de cet « événement constitutif » est plus marquée dans l’œuvre de Habermas, à travers une double médiation : Hegel et sa théorie de la modernité, d’une part, et Max Weber d’autre part, c’est-à-dire les deux références qui « ouvrent » Le Discours philosophique de la modernité. Weber est ainsi cité dès la première page du livre : « pour Max Weber, note Habermas, l’existence d’un lien interne […] entre la modernité et […] le rationalisme occidental allait de soi1 », tandis que Hegel est évoqué quelques pages plus loin comme étant « le premier philosophe à développer en toute clarté un concept de la modernité2 ». Le premier chapitre de cet ouvrage, intitulé « La modernité : sa conscience du temps et son besoin de trouver ses garanties en elle-même », est essentiellement une exposition de la théorie hégélienne de la modernité ; et c’est à cette source théorique qu’il faut remonter pour cerner la constitution du lien intrinsèque entre modernité et rationalité encore valide aux yeux de Weber et manifestement en question dans la philosophie contemporaine. « Hegel, souligne Habermas, est le premier à ériger en problème philosophique la rupture de la modernité avec les suggestions normatives du passé3 ». Cette rupture avec la tradition, Hegel en trouvait lui-même la première expression chez Luther. La rupture avec la tradition s’opère ici dans la tradition – par excellence : dans le champ religieux. Luther fait valoir dans le domaine de la religion ce qui est, pour Hegel, le principe des temps nouveaux, des Temps modernes : la subjectivité. Ce qui nous sépare des Anciens, ce que La République de Platon a manqué, ce serait précisément ce principe, la reconnaissance de la valeur et des « droits infinis » de la subjectivité. La subjectivité, dans ce contexte, a plusieurs connotations énumérées par Habermas à partir des textes de Hegel (essentiellement les Leçons sur la philosophie de l’histoire et les Principes de la philosophie du droit) :
l’individualisme – la singularité peut légitimement faire valoir ses prétentions, elle n’a pas à se fondre entièrement et passivement dans le collectif, à se plier sans réflexion à l’autorité ;
le droit à la critique – c’est un principe du monde moderne que chacun n’accepte que ce qui lui apparaît comme justifié. Ces deux dimensions sont présentes chez Luther tel que Hegel l’interprète. Je cite Habermas paraphrasant Hegel : « À l’encontre de la foi en l’autorité de la prédication et de la tradition, le protestantisme affirme la souveraineté du sujet faisant valoir son discernement : l’hostie n’est que de la pâte, les reliques ne sont que des os4 . »
3Autrement dit, la foi devient réflexive et intègre ce qui lui était apparemment contraire : la critique de l’autorité de la tradition. Cette évocation de la Réforme est indissociablement une célébration : Hegel célèbre l’affirmation de la subjectivité, de « l’esprit libre » par Luther, et célèbre ainsi le principe des Temps modernes tel qu’il le dégage. Mais comme le souligne d’emblée Habermas, la théorie hégélienne de la modernité, la première réflexion philosophique sur la modernité est en même temps – et de façon tout à fait conséquente à l’égard de ses propres principes – une critique de la modernité. Là où il y a réflexion, il y a – au moins potentiellement – critique. En devenant réflexive, la foi (protestante) devenait critique à l’égard d’une part d’elle-même – une part précritique, naïve, superstitieuse, etc. Mais de même, en devenant réflexive à l’égard d’elle-même, la modernité devenait autocritique – et Hegel développe bien une critique de la modernité, critique qui rejaillira et s’exercera aussi sur tous ses moments constitutifs : les Lumières, bien sûr, sous la forme du rationalisme abstrait ; la Révolution, en tant qu’elle finit par ériger un lien nécessaire et « actif » entre la liberté et la mort (avec la Terreur) ; la Réforme enfin, en tant qu’elle prépare une coupure entre la religion comme expression de la vie populaire et une foi purement intérieure, si bien que la religion perd alors sa « puissance unificatrice »5. Le romantisme du jeune Hegel et sa nostalgie de la Grèce, de la « belle totalité », percent encore dans le sentiment de l’ambivalence fondamentale de la réflexion, de l’affirmation de soi de la subjectivité. Libération, certes, mais aussi brèches dans le sentiment de l’unité organique, scissions d’avec la communauté et la tradition vécue « naturellement », scissions d’où naissent le malaise, le sentiment d’une fragilité, d’une contingence, d’un vide. Comme le résume Habermas6, le principe de la subjectivité libre est en même temps ce qui fait pour Hegel la supériorité du monde moderne et ce qui fait sa fragilité, ce qui l’expose à toutes sortes de crises.
4On retrouvera une même conscience des ambivalences de la modernité et des effets du protestantisme chez Max Weber, second grand « canal » irriguant les réflexions de Habermas sur la modernité. Outre Le Discours philosophique de la modernité, il faudrait ici prendre appui sur le magnifique chapitre de la Théorie de l’agir communicationnel consacré à la théorie wébérienne de la modernité. Je n’en reprendrai que quelques notations.
5L’auteur de L’Éthique protestante et « l’esprit » du capitalisme accorde, comme on sait, une place privilégiée à la Réforme dans l’apparition d’un nouveau rapport au monde – aussi bien que dans un nouveau rapport à soi.
6Pour ce qui est du rapport au monde naturel, le protestantisme confirme et accentue selon Weber la tendance antimagique du monothéisme judéo-chrétien – comme le soulignait l’extrait de Hegel cité plus haut : l’hostie n’est que de la pâte, le vin n’est que vin… Le protestantisme est ainsi porteur d’une dimension de « désenchantement du monde » au sens où l’entend Weber : le monde naturel est « vidé » de ses forces magico-éthiques, il est « objectivé ».
7À cette objectivation du monde répond une concentration sur soi, ce que Weber désigne comme une « systématisation » éthique de la conduite de la vie personnelle sous des idéaux religieux. Le souci du salut donne lieu, dans le protestantisme luthérien et calviniste, à un « particularisme de la grâce » qui cherche à s’éprouver, à trouver des signes de sa confirmation. Le thème de la prédestination, particulièrement accentué dans le calvinisme, ne produit pas, de la sorte, une passivité, mais une sorte de rationalisation de la vie éthique de manière à ce qu’elle paraisse « marquée » par la grâce. La grâce trouve ainsi, paradoxalement, un terrain non de « manifestation » mais plutôt de « signe » dans la vie sociale et même dans la réussite sociale, dans le succès intramondain en tant que signe de l’élection. Je n’entrerai pas ici dans le détail, d’ailleurs très complexe, de la réflexion de Weber sur la détermination protestante de l’idée de Beruf et de la Berufsethik, mais on peut dire qu’aux yeux de Weber, le protestantisme a contribué à une sorte d’investissement religieux dans la vie sociale-économique, une quasi-sanctification de la « place » sociale occupée par l’individu dans le monde, et à une valorisation extrême de la réussite professionnelle-économique (comme « signe » de l’élection) dans le cas du calvinisme puritain anglo-américain en particulier.
8Le protestantisme est ici « constitutif » de la modernité, à travers des contributions qui recoupent ou non celles que Hegel avait mises en avant :
contribution à l’objectivation du monde et à l’extirpation d’éléments magiques du christianisme, concentration sur la foi qui prépare une sorte de « privatisation » du religieux ;
contribution à la genèse du capitalisme, à travers les effets combinés de l’éthique professionnelle et du particularisme de la grâce qui valorise le profit comme signe électif, mais non la dépense.
9Là encore, comme chez Hegel, quoique sans dialectique, la vision des effets du protestantisme est foncièrement ambivalente : elle l’est même nettement plus que chez Hegel, me semble-t-il.
10Le désenchantement du monde auquel le protestantisme contribue représente assurément pour Weber un gain d’objectivité, de lucidité, de « prosaïsme », en accord avec la scientificité dont il se réclame lui-même ; mais socialement, il s’accompagne aussi d’une perte affective, perte d’une familiarité avec un monde « habité », plein de dieux, comme disaient les Grecs. Or ce mouvement finit dans la constitution d’un monde entièrement technicisé, sans mystère, etc.
11La rationalisation des conduites sociales-économiques sous l’angle du particularisme de la grâce correspond, de son côté, à un véritable retournement : retournement par rapport à l’éthique chrétienne de la fraternité, qui avait souvent revêtu, notamment dans le christianisme des premiers temps, mais aussi chez les franciscains par exemple, une forme antiéconomique. Ce retournement favorise l’extraordinaire déploiement d’une économie rationalisée, de rapports sociaux objectivés sous le signe du seul intérêt individuel, « modernisation » économique qui marque l’avènement du capitalisme. Or le développement du capitalisme culmine dans la « domination mondiale de la non-fraternité », pour reprendre une formule de Weber citée par Habermas.
12La vision hégélienne comme la vision wébérienne du protestantisme et de la modernité ont donc au moins ceci de commun : elles font place à une ambivalence, une double dimension à partir de laquelle une critique peut s’articuler, c’est-à-dire différencier des éléments « libérateurs » et des éléments d’oppression, de domination, des « conséquences mutilantes », comme dit Habermas (en écho à la formule d’Adorno sur la « vie mutilée »). Habermas inscrit clairement sa propre réflexion sur la modernité dans ce sillage : une critique de la modernité est possible qui recourt à un « contre-discours que la modernité porte en elle » depuis ses débuts, un projet inachevé de fondation d’une société libre, solidaire et auto-fondée, un projet à réactiver contre les formes de scission, de domination que la rationalisation instrumentale peut couvrir.
13L’un des principaux reproches adressé au contemporain examiné le plus longuement dans Le Discours philosophique de la modernité – aux chapitres ix et x – à savoir Foucault, n’est évidemment pas d’avoir développé une critique raffinée des nouvelles formes de domination « rationalisées » à travers des techniques de contrôle, la mise en place des disciplines, etc. C’est plutôt (je cite Habermas) son « insensibilité » au contenu hautement ambivalent de la modernité culturelle et sociale, unilatéralement rabattue sur cette seule dimension : la « prise sur les corps » et les âmes. Dans le sillage de Nietzsche, tous les concepts à l’aide desquels une critique rationnelle du pouvoir avait été déployée par la philosophie moderne – le droit, la raison, l’autonomie, l’émancipation, le sujet libre… – tous ces concepts sont vus comme participant des dimensions oppressives de la modernisation des techniques de contrôle. Du même coup, estime Habermas, « toutes les oppositions sont minées », par exemple la raison émancipatrice et la manipulation, les actions qui garantissent la liberté et celles qui nous en privent, si bien que « la critique n’est plus capable de distinguer les contrastes »7. Récusant la subjectivité, cette critique indistincte renonce ainsi à une « promesse non tenue de la subjectivité moderne : la perspective d’une pratique consciente d’elle-même dans laquelle l’autodétermination solidaire de tous devrait être compatible avec la réalisation de soi authentique de chaque individu8 ». C’est là, sans doute, un des aspects les plus convaincants de la critique de Foucault par Habermas : la difficulté dans laquelle Foucault s’est mis lorsqu’il a endossé une critique radicale de la subjectivité, à la fin et au milieu des années 60. Mais la formule citée montre combien la problématisation qui oriente Habermas dans sa discussion de la modernité reste proche de sa source hégélienne (concilier la liberté subjective « infinie », l’exigence d’exprimer sa singularité, avec une certaine cohésion sociale, une solidarité). Elle le reste aussi – c’est une chose dont je n’ai pris conscience que récemment, à la lecture de deux courts textes récents de Habermas sur lesquels je reviendrai pour finir – elle le reste aussi dans le lien tracé entre le contenu normatif de la modernité et le christianisme, un christianisme sécularisé.
14Je ne discuterai pas de façon systématique la critique à laquelle Habermas soumet la pensée de Foucault, j’aborderai certains de ses points d’attaque au fil de ma lecture de l’approche foucaldienne de la Réforme ; mais j’aimerais d’abord montrer qu’un point central de cette critique est contestable, précisément l’idée que Foucault aurait cédé à une « liquidation des ambivalences de la modernité », sacrifié en bloc son contenu normatif — cela ne correspond pas à ce qu’on peut observer, justement, de ce que Foucault dit de cet « événement constitutif de la modernité », la Réforme.
15A priori, on peut s’étonner de cette référence : qu’est-ce que Foucault a à faire de la Réforme, dira-t-on ? Luther n’apparaît nulle part dans l’index des noms des Dits et écrits, et la Réforme n’apparaît ni dans l’index des notions ni dans celui des périodes (à la différence de la Renaissance ou de Mai 68…). Mais cette absence de Luther est une omission de l’index, puisque Luther est bien nommé par Foucault – dans l’introduction qu’il a rédigée en 1978 pour la traduction anglaise du livre de Canguilhem, Le Normal et le Pathologique (texte n° 219, tome III des Dits et écrits, p. 433). Quant à la Réforme, elle évoquée à plusieurs reprises, dans ce texte et dans d’autres de 1978 (le cours sur la gouvernementalité, la conférence « Qu’est-ce que la critique ? » non reprise, il est vrai, dans les Dits et écrits), comme dans l’essai que Foucault donne en réponse aux questions de Dreyfus et Rabinow, « Le sujet et le pouvoir » (1982, repris dans Dits et écrits, tome IV, texte n° 306).
16Dans ce dernier texte, Foucault distingue trois types de luttes :
celles qui s’opposent à des formes de domination (ethniques, sociales, religieuses),
celles qui s’opposent à des formes d’exploitation,
enfin, « celles qui combattent tout ce qui lie l’individu à lui-même et assure ainsi sa soumission aux autres (luttes contre l’assujettissement, contre les diverses formes de subjectivité et de soumission) »9.
17L’assimilation, dans cette dernière formule, de la « subjectivité » à l’« assujettissement » ou à la « soumission », est une thèse d’allure nietzschéenne que Habermas récuse et dont il expose les effets autodestructeurs pour la pensée de Foucault. C’est là l’un des axes principaux de sa critique : les impasses de la théorie du pouvoir de Foucault tiennent largement aux difficultés dans lesquelles celui-ci s’est placé lorsqu’il a endossé une critique radicale de la subjectivité, entre la fin des années 60 et le début des années 70. Les Mots et les Choses suggéraient une image du sujet comme effet de surface, illusion que le savoir dissout ; Surveiller et punir faisait encore de la subjectivité une pièce dans l’intériorisation coercitive des normes, à la fois effet et instrument de l’assujettissement du corps à la loi (« l’âme, prison du corps »…). De là procédait une tentation vitaliste que Habermas repère chez Foucault : le seul point d’appui disponible contre les entreprises de normalisation, ce serait la rétivité des corps, l’énergie a-subjective de la vie. Mais dès La Volonté de savoir (1976), le vitalisme est mis à distance comme une voie classique d’opposition au droit abstrait, qui a eu sans doute des effets libérateurs, mais qui a eu aussi partie liée avec le fascisme et le nazisme : libérer les instincts de l’esprit, la vie et ses besoins des abstractions et des « formes » – ce sont là des thèmes politiquement risqués, et Foucault le reconnaît. Pour sortir de cette difficulté, d’une critique sans point d’appui (une fois le vitalisme récusé), Foucault a bien été conduit à une certaine réévaluation du sujet, de la subjectivité comme lieu de résistance possible à l’emprise des techniques de contrôle. La référence positive à la Réforme marque peut-être aussi cet infléchissement – et de fait, dans le texte cité plus haut, Foucault reformule rapidement les choses : il parle d’abord de luttes « contre les différentes formes de subjectivité et de soumission », puis de « luttes pour une nouvelle subjectivité ». Par la première formulation, Foucault garde un pied dans la théorisation critique d’une subjectivité nécessairement soumise, comme de ce à quoi il faudrait s’arracher ; par la seconde, il intègre la subjectivité à sa propre grammaire philosophique, il en fait aussi un horizon à reconquérir. Foucault estime en effet que les luttes pour une nouvelle subjectivité ont une actualité particulière, exprimée par différents mouvements sociaux du moment ; mais il en trouve aussi de grands exemples dans le passé. Et c’est ici qu’intervient la Réforme. « Tous ces mouvements qui ont pris place au xve et au xvie siècle, trouvant leur expression et leur justification dans la Réforme, doivent être compris comme les indices d’une crise majeure qui a affecté l’expérience occidentale de la subjectivité et d’une révolte contre le type de pouvoir religieux et moral qui avait donné forme, au Moyen Âge, à cette subjectivité10. »
18Il est clair qu’ici, Foucault valorise cette crise qui a dégagé la subjectivité occidentale de sa forme médiévale, et de sa soumission à un pouvoir religieux-moral déterminé. Dans la conférence de 1978 « Qu’est-ce que la critique ? », non reprise dans Dits et écrits mais parue dans le Bulletin de la Société française de philosophie, Foucault présentait déjà la Réforme comme le « premier mouvement critique comme art de ne pas être gouverné ». La Réforme fait trembler un art de gouverner, dit, d’une certaine manière, « nous ne voulons plus être gouvernés » de cette façon11 ; or Foucault lui-même a pensé sa participation à différents mouvements de contestation dans les mêmes termes où il parle ici de la Réforme : nous ne voulons plus être gouvernés comme ça – dans les asiles, les prisons, les écoles, etc., nous ne voulons plus être « sujets » de cette manière – tremblement dans les modes d’assujettissement et de soumission.
19Foucault donne une description toute classique de cette révolte qu’exprime la Réforme : « le besoin alors ressenti d’une participation directe à la vie spirituelle, au travail du salut, à la vérité du Grand Livre – tout cela témoigne d’une lutte pour une nouvelle subjectivité12 ». Description classique, disons-nous, mais dont on voit bien ce qui la distingue de celle que donnait Hegel de l’événement-Réforme : ce n’est pas la subjectivité qui fait valoir ses droits « infinis », pour Foucault, mais une nouvelle subjectivité qui se révolte contre des dispositifs d’assujettissement moraux et religieux qui constituaient précédemment une autre forme de rapport à soi et aux autres, une autre forme de subjectivité. Autrement dit, la modernité dont la Réforme est bien ici l’annonce ne donne pas naissance à « la subjectivité libre » – elle libère une nouvelle subjectivité des jeux de pouvoir où était prise une autre figure historique de la subjectivité, et cette nouvelle subjectivité n’est pas libérée « absolument », elle est aussi assujettie à d’autres formes de soumission – il suffit de lire le traité du serfarbitre de Luther et ses écrits sur le rapport aux autorités séculières pour le voir ! La Réforme libère spirituellement, au moins de certaines médiations, mais elle soumet aussi – et on peut en dire autant, chez Foucault, de toutes les « libérations », libération des fous, libérations politiques, etc. On voit donc qu’on n’a pas ici affaire à une liquidation des ambivalences de la modernité, mais bien plutôt à une radicalisation de ces ambivalences. Et on ne peut pas dire non plus que Foucault renonce à toute perspective d’émancipation – puisqu’il se réclame ici de ces luttes pour une nouvelle subjectivité, de leurs formes présentes. Il reste cependant fidèle à une vision dégrisée, presque sceptique, de l’émancipation qui est, chez lui, une constante : l’Histoire de la folie décrivait déjà un « mixte de libération et d’assujettissement » ; la libération des fous de leurs chaînes matérielles ne mettait pas fin à leur enfermement, au contraire : elle coïncidait avec leur enfermement « à part » ; de même, dans Surveiller et punir, l’humanisation et l’individualisation de la peine correspondaient à une « prise » plus fine sur le « délinquant », sur son passé, ses antécédents, ses potentialités de récidive…
20Une telle vision peut susciter l’objection suivante : si toute émancipation est vouée à donner lieu à de nouveaux mixtes de liberté et d’assujettissement, ne faut-il pas conclure que toute lutte est vaine ? Ou du moins, que tout ébranlement du dispositif de domination ne produit jamais qu’un réaménagement, sinon un raffinement de ses techniques ?
21À cela, Foucault répondrait sans doute : il faut se débarrasser de la rêverie humaniste d’une libération totale de l’homme enfin réconcilié avec lui-même, avec le mythe révolutionnaire d’une société enfin transparente à elle-même… et cela n’empêche pas du tout de prendre part à des luttes multiples contre « l’intolérable », l’assujettissement, etc. Dans Le Discours philosophique de la modernité, Habermas paraît tenté de reprocher aussi à Foucault cette distance marquée par rapport à la « politique révolutionnaire » ; il met ainsi en cause (DPM, p. 335) la conviction, qu’il attribue à Foucault, selon laquelle « la politique, telle qu’elle s’est exercée depuis 1789, sous le signe de la Révolution, arrive à sa fin ». Mais force est d’observer que la propre évolution de Habermas, sur ce point, l’a rapproché de Foucault. On lit en effet dans les Tanner lectures, traduites en français sous le titre Droit et morale, la remarque suivante : « Dès lors que la confiance historico-philosophique dans la dialectique de la raison et de la révolution, dont le scénario avait été envisagé par Hegel et Marx, est historiquement usée, la voie réformiste des essais et des erreurs [est] désormais seule ouverte et seule moralement défendable13. » On peut se demander dans quelle mesure Le Discours philosophique de la modernité ne gardait pas encore un pied dans cette « confiance historico-philosophique » et dans l’horizon du marxisme, ce qui amenait Habermas à traiter Foucault un peu comme un « renégat » du marxisme et de la Révolution.
22Après cette trop brève allusion à l’autre événement constitutif de la modernité, la Révolution en tant qu’ouverture d’un cycle politique, je voudrais revenir, pour finir, à la Réforme sous un dernier angle : celui de l’« actualité ».
23En effet, Foucault n’a pas évoqué la Réforme seulement comme un prototype d’une lutte pour une nouvelle forme de subjectivité, redéfinissant son rapport à l’art de gouverner médiéval, à la vérité théologique, à la critique, à soi… Il l’a évoquée aussi, d’une manière plus surprenante et originale, mais sûrement pas moins pertinente, en tant que rapport singulier à l’actualité, comme un quasi-prototype de ce qu’il a lui-même conceptualisé comme une « ontologie de l’actualité ». C’est un remarquable article de Philippe Büttgen14 qui a attiré mon attention sur le fait que les premiers textes de Foucault (de 1978) sur l’ontologie de l’actualité sont remplis de références à la Réforme.
24L’ontologie de l’actualité est définie comme une nouvelle manière de penser qui lie la question « qui sommes-nous ? » à une interrogation critique sur le présent : « qu’est-ce qui se passe aujourd’hui ? », « qu’est-ce précisément que ce présent auquel j’appartiens ? ». Ce type d’interrogation, selon Foucault, a reçu une expression exemplaire dans la philosophie allemande, de Kant, en passant par Hegel, Marx, et jusqu’à l’École de Francfort… Habermas inclus. Büttgen observe une certaine hésitation dans les différents textes que Foucault a consacrés à ce thème : dans le texte « Qu’est-ce que les Lumières ? », il fait commencer l’ontologie de l’actualité avec Kant, précisément avec sa réponse à la question « qu’est-ce que l’Aufklärung ? ». En 1978, il suggérait que cette forme de pensée avait commencé avec la Réforme elle-même. Quoi qu’il en soit de cette hésitation, la forme et le style qu’a reçus cette interrogation « historico-critique » en Allemagne a bien été fondamentalement déterminée, selon Foucault, par la Réforme. Dans l’introduction à la traduction en anglais de l’ouvrage de Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Foucault note que la philosophie allemande a donné corps à la question des Lumières, de l’Aufklärung, « surtout dans une réflexion historique et politique sur la société (avec un moment privilégié : la Réforme, et un problème central : l’expérience religieuse dans son rapport avec l’économie et l’État)15 ».
25Foucault esquisse à partir de là une comparaison avec la forme que la question de l’actualité et des Lumières aurait prise en France : elle y aurait été davantage déterminée par l’histoire des sciences, d’Auguste Comte à Canguilhem… et sans doute à Foucault lui-même. D’où un parallèle entre une constellation française (Koyré, Cavaillès, Canguilhem…) et l’École de Francfort qui poseraient, au fond, les mêmes questions (une histoire de la raison est-elle possible, qui fasse place aussi à ses inerties et ses despotismes ?), mais dans des formes différentes parce que sous l’ombre tutélaire de deux figures : « Les uns et les autres posent finalement le même genre de questions, même s’ils sont hantés ici par le souvenir de Descartes, et là par l’ombre de Luther16 ». Voici donc l’ombre de Luther portée sur l’École de Francfort.
26On peut dire alors que Foucault met à distance l’événement Réforme, puisqu’il inscrit sa propre « réflexion historico-critique » sur le présent dans le sillage d’une tradition française marquée davantage par l’histoire des sciences. En poussant un peu cette indication, il me semble que l’on peut cerner un aspect important de ce qui sépare Foucault et Habermas, non pas seulement dans leur rapport aux Lumières, à la modernité, mais aussi – et jusque – dans leur rapport à la Réforme et au christianisme.
27Je disais en commençant que la problématique construite par Habermas dans Le Discours philosophique de la modernité restait essentiellement proche de sa source hégélienne, y compris pour une conviction qui n’est pas exprimée directement dans ce livre mais qui l’a été plus récemment : Habermas y soutenait bien sûr qu’il fallait préserver un certain contenu normatif de la modernité ; mais ce contenu est fondamentalement pensé comme un héritage sécularisé des valeurs chrétiennes. Un entretien avec Eduardo Mendieta datant de 1999, repris dans Zeit der Übergänge, l’affirme sans ambages : pour l’autocompréhension normative de modernité, « le christianisme n’a pas été seulement une forme de précurseur ou de catalyseur. L’universalisme égalitaire d’où sont sorties les idées de liberté et de vie commune solidaire, de conduite de vie autonome et d’émancipation, de moralité de la conscience individuelle, des droits de l’homme et de démocratie [cet universalisme égalitaire] est immédiatement un héritage de l’éthique juive de la justice et de l’éthique chrétienne de l’amour. Inchangé dans sa substance, cet héritage a sans cesse fait l’objet de nouvelles appropriations et interprétations. Jusqu’à aujourd’hui, on n’y trouve pas d’alternative […] Tout le reste n’est que bavardage post-moderne »17. C’est à partir de ce socle de valeurs, et semble-t-il seulement à partir de là, que peut se déployer, pour Habermas, une critique légitime des pathologies de la modernisation, de la rationalité fonctionnelle, technique, scientifique, etc. Or, il est évident que même le dernier Foucault, qui parlait d’une critique rationnelle de la rationalité et avait pris quelque distance avec Nietzsche – notamment dans sa vision des effets historiques du christianisme –, il est évident que Foucault n’a (urait) jamais accepté cette thèse de sécularisation et cette sorte d’obligation normative (d’ailleurs quelque peu en délicatesse, me semble-t-il, avec le pluralisme tant valorisé par Habermas).
28L’idée même d’un héritage normatif substantiel, qu’il faudrait « préserver » contre vents et marées, ne correspond pas à l’éthos moderne tel que le conçoit le dernier Foucault, et qui consiste plutôt dans la capacité du sujet à se déprendre de ce qui est censé le « constituer » une fois pour toutes. Dans ce cadre, la Réforme intéresse Foucault précisément comme événement de « déprise », comme rébellion d’une subjectivité historiquement déterminée contre les formes de « gouvernementalité » qui la constituaient.
29Ce qui me ramène, pour finir, à mon titre, à l’idée d’un événement constitutif.
30Dans le cas de Habermas, on pourrait presque l’entendre au sens suivant : il y a une constitution de la modernité, c’est-à-dire un certain cadre normatif hors duquel la critique sombre (dans la régression vers l’archaïque, le mythique, l’instinctuel à consonance fasciste) ou erre ; l’événement constitutif devient quasi « constitutionnel ». La Réforme est ainsi constitutive d’une réflexivité de la foi qui est un « héritage » à faire valoir, aujourd’hui, contre les fondamentalismes18.
31Pour Foucault, il n’y a paradoxalement aucun événement constitutif en ce sens (constitutionnel) : il y a des événements du passé qui ont contribué à faire de nous ce que nous sommes aujourd’hui. La Réforme est sans doute de ceux-là, comme la révolution scientifique moderne, la Révolution, etc. Mais il n’y a pas d’événement « normativement » constitutif, il n’y a pas d’événement dont on devrait forcément assumer l’héritage comme garde-fou de la critique. Cela rend sans doute l’horizon de la critique à la fois plus ouvert et plus indéterminé.
Notes de bas de page
1 DPM, p. 1.
2 DPM, p. 5.
3 DPM, p. 18.
4 DPM, p. 20.
5 DPM, p. 103.
6 DPM, p. 19.
7 DPM, p. 339.
8 Ibid.
9 Michel Foucault, « Le sujet et le pouvoir », in H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1982, (traduit sous le titre Michel Foucault, Un parcours philosophique), repris in DE IV, texte 306, p. 227.
10 Ibid., p. 228.
11 Cf. le résumé de cours « La “gouvernementalité” », 1978, in DE III, p. 636 : « un mouvement […] qui, avec la Réforme, puis la Contre-Réforme, remet en question la manière dont on veut être spirituellement dirigé sur cette terre vers son salut ». Au croisement du mouvement de concentration étatique et de dispersion religieuse « se pose, avec cette intensité particulière au xvie siècle, le problème du “comment être gouverné, par qui, jusqu’à quel point, à quelles fins, par quelles méthodes ?” C’est une problématique du gouvernement en général ».
12 Michel Foucault, « Le sujet et le pouvoir », in DE IV, p. 228.
13 DrM, p. 71.
14 Philippe Büttgen, « Eschatologie, fin de l’histoire, ontologie de l’actualité », in Jocelyn Benoist et Fabio Merlini (éd.), Après la fin de l’histoire, Paris, Vrin, 1998, p. 61-90.
15 Michel Foucault, « Introduction » à G. Canguilhem, On the Normal and the Pathological, 1978, repris in DE III, texte 219, p. 432.
16 DE III, p. 433.
17 Jürgen Habermas, « Ein Gespräch über Gott und die Welt », 1999, repris in Zeit der Übergänge, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2001, p. 174-175.
18 Ibid., p. 176.
Auteur
Chargé de recherches au CNRS (Archives Husserl). Il a publié La Querelle de la sécularisation, de Hegel à Blumenberg (Vrin, 2002), Foucault, la police des conduites (Michalon, 1997). Il travaille actuellement sur la résurgence de la théologie politique au xxe siècle et sur les interprétations philosophiques des Temps modernes (à partir de Hegel, Weber, Heidegger, Blumenberg...).
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Lucien Lévy-Bruhl
Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation
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2008
Modernité et sécularisation
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Habermas et Foucault
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