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La certitude de l’idée chez Spinoza
p. 97-110
Dédicace
À André Lécrivain
Remerciements
Je remercie Chantal Jaquet et Pascal Sévérac pour leur lecture de cette étude, pour la discussion et leurs suggestions toujours judicieuses et inventives.
Texte intégral
1Spinoza identifie la certitude et l’idée vraie en coupant court aux interrogations sceptiques ; nul ne peut en effet ignorer que l’idée vraie enveloppe la certitude, car avoir une idée vraie signifie connaître quelque chose de façon indubitable1. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, la caractérisation de l’idée à partir de son essence objective souligne l’aspect « objectif » de la certitude ; l’idée vraie s’impose à l’âme en tant qu’intellection, ou compréhension. Dans la mesure où elle repose sur l’objectivité des idées, la certitude n’est donc pas un simple tenir-pour-vrai subjectif. Mais elle se caractérise par un aspect « subjectif », ou plutôt, puisque Spinoza n’envisage pas l’ego comme sujet de la pensée, elle est le sentir propre de l’esprit qui a une idée vraie ; ce qu’à partir de l’Éthique, on pourrait caractériser comme un « affect mental2 ». S’expliquant sur l’état d’esprit propre à la certitude, Spinoza la définit dans le Traité de la réforme de l’entendement, comme un « sentir » : « la manière dont nous sentons l’essence formelle est la certitude elle-même »3. Et bien que ce terme de « sentir » semble plus affectif que ne l’est celui de conscientia, dans la période des premiers écrits de Spinoza, un tel terme ne peut signifier qu’une conscience d’ordre intellectuelle.
2Spinoza distingue donc l’idée qui est « quelque chose de réel » de ce dont elle est l’idée, l’idéat. L’essence formelle est, quant à elle, quelque chose de différent de son idéat ; elle est l’idée en tant qu’elle peut être l’objet d’une autre essence objective4, et elle désigne alors l’idée dans son mouvement, l’idée comme quelque chose qui est en mesure de se réfléchir : l’idée de l’idée. La certitude est donc le sentir propre de l’entendement agissant selon des lois déterminées, il est le soi spinoziste dans la connaissance ; un soi qui n’est pas un « sujet » mais un « automate spirituel5 ».
3L’identification de la certitude avec l’idée vraie commence par la formule célèbre : « en effet, nous avons une idée vraie ». Tout le monde a déjà, des « idées vraies données » qui sont de simples « instruments innés ». Et l’idée vraie donnée n’est rien d’autre que la « force native6 » dont dispose notre entendement pour l’élaborer. La force de l’entendement consiste donc à élaborer des idées susceptibles de lui permettre d’avancer dans son investigation, et c’est de cette façon que la certitude de l’idée est ressentie, parce que, dans sa réalité ontologique d’essence formelle, elle est opérative, et c’est ainsi que l’entendement est en mesure de « sentir » l’idée qu’il conçoit.
4Dans son analyse de la méthode, Spinoza développe la métaphore présente dans la Règle VIII des Règles pour la direction de l’esprit de Descartes, et la comparant aux arts mécaniques. Il montre qu’il n’y a pas d’autre méthode que l’élaboration même de l’idée vraie7. Au terme instrumenta, déjà présent dans le texte de Descartes, et dont la fonction est de montrer qu’il convient de commencer par le simple, en appréhendant par les opérations les plus simples de l’esprit – l’intuition et la déduction – les notions, ou natures, simples, objets de nos concepts les plus simples, Spinoza ajoute pour sa part celui d’opera. Les idées sont à la fois instruments et ouvrages, lieu d’élaboration et de production d’une idée de l’idée. Il en découle que la vraie méthode est celle qui montre comment l’esprit doit être dirigé selon la norme de l’idée vraie donnée ; c’est elle qui sert d’instrument dans la confection d’ouvrages plus élaborées et c’est de cette façon, parce qu’elle est instrument et œuvre, qu’il faut comprendre l’idée comme opérative. L’essence objective se résorbe ainsi partiellement dans l’activité de l’esprit, et la certitude s’avère être un faire plutôt qu’un voir.
5Dans l’Éthique, la recherche de la vraie méthode a fait place à la science parce que le vocabulaire de la puissance, ainsi que celui des affects, est désormais constitué. Spinoza dit alors de façon sobre « l’homme pense » : il doit y avoir dans l’ensemble de ce qu’il pense une idée vraie sur laquelle il puisse travailler. L’idée vraie n’est rien d’autre que la puissance naturelle dont dispose notre entendement pour l’élaborer. Pour Descartes, la simplicité de l’idée, et la clarté et la distinction de sa réalité objective, constituent la certitude qu’a l’esprit d’être en possession d’une idée vraie. Mais Spinoza élabore pour sa part une autre conception de la représentation ; elle n’est plus ce qui est représenté à l’esprit, mais plutôt la production même d’une représentation. Parce que l’idée n’est pas « quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau8 », représenter quelque chose, c’est trouver les procédures qui permettent de la produire. Spinoza corrige alors le vocabulaire cartésien de la perceptio, qui désigne l’idée, ou la pensée, comme ce qui est le plus immédiatement aperçu de nous-mêmes : la réalité objective de l’idée dont il y a conscientia. Il lui préfère le vocabulaire du conceptus, « parce que le nom de perception semble indiquer que l’Esprit pâtit d’un objet. Alors que le concept semble exprimer une action de l’Esprit9 ». Avec Spinoza, toute certitude de l’idée implique une certitude de soi, autrement dit une certitude pratique des procédures d’engendrement de l’objet ; le contenu de l’idée ne peut donc pas exister indépendamment de la pensée, l’idée n’étant en effet rien d’autre qu’une manière de penser ou de comprendre.
6Cette brève description de la nature de l’idée montre déjà que caractériser la philosophie de Spinoza comme un idéalisme, ou à l’opposé comme un réalisme, n’a pas beaucoup de sens, car son système est autant réaliste qu’idéaliste, parce que l’extension du réel y est maximale et que les idées, qui sont des modes de l’attribut Pensée, sont aussi réelles que les choses singulières, qui sont des modes de l’attribut Étendue. Mais si les idées sont réelles, les choses singulières ne sont pas, par nature, des idées, elles s’en distinguent par leur être formel. L’Étendue et la Pensée expriment la même nature infinie de la Substance, l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre de la connexion des choses ; il y a une différence des idées et des choses singulières, en tant qu’elles sont des modes de deux attributs différents, sans qu’il y ait de causalité entre les deux séries. Comme on le sait, les choses singulières ne sont pas les causes des idées ; un corps ne peut déterminer une pensée, ni une pensée déterminer un corps10.
7Ainsi, dès le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza affirme que la forme de la pensée vraie ne reconnaît pas un objet comme cause et qu’elle dépend plutôt de la puissance et de la nature de l’entendement11. C’est cette thèse que l’on trouve exposée dans l’Éthique dès que Spinoza définit l’idée adéquate comme ce qui, considéré sans relation à un objet, a toutes les dénominations intrinsèques de l’idée vraie. Si l’idée vraie est considérée dans sa convenance avec son idéat selon l’axiome 6 de la Première Partie, dans la définition 4 de la Deuxième Partie, l’idée adéquate, l’idée de l’idée12, est pour sa part sans relation à l’objet. Et de cette manière on comprend ainsi que « la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, qui se comprend tantôt sous l’un, tantôt sous l’autre attribut13 », et que, rapportées à la Substance, l’Étendue et la Pensée sont égales, les attributs étant la même chose exprimée différemment.
8Mettre en valeur le réalisme de Spinoza, ce serait être en mesure de rendre compte de ce statut de l’égalité des attributs qui les laisse subsister dans leur différence formelle. Ce qui distingue l’idée vraie et l’idée fausse ne repose donc aucunement sur la manière dont les objets sont représentés, ni sur une différence des manières d’être de l’idée qui auraient plus ou moins de réalité objective, mais plutôt sur la formation même de l’objet. Elle est immanente aux idées quand elle engendre son objet. Mais quand l’esprit ne parvient pas à engendrer son objet de manière adéquate, l’idée est mutilée ou confuse. L’existence séparée de l’objet représenté par l’idée, et la simplicité de l’idée, ne sont plus les critères du réalisme spinoziste. Et si réalisme il y a, il réside dans la seule normativité de l’idée vraie, autrement dit dans des règles de la pensée, rationnelle constituant une pratique de la pensée, fondée sur l’appartenance de l’homme à la Nature, et sur la compréhension de la signification éthique d’une telle appartenance. « D’où un homme peut-il donc savoir qu’il a une idée qui convient avec ce dont elle est l’idée […] De cela seul […] que la vérité est la norme d’elle-même, […] que notre Esprit, en tant qu’il perçoit les choses vraiment, est une partie de l’intellect infini de Dieu (par le Coroll. Prop. 11 de cette partie) ; et par suite il est tout aussi nécessaire que les idées claires et distinctes de l’Esprit soient vraies, que cela est nécessaire des idées de Dieu14 ».
9Ainsi, il n’y a rien en dehors de la pratique réglée, rien en dehors de cet usage normé, et enraciné dans la naturalité de l’esprit, qui nous assure que nos idées sont bien adéquates. Parce que le réalisme de Spinoza ne peut pas consister à poser hors de la pensée un domaine de choses extérieures aux idées, à quoi ensuite elles se référeraient, il convient plutôt de voir ce réalisme à l’œuvre dans une relation pratique de l’esprit produisant naturellement ses concepts, où les règles de production ne sont pas antérieures, mais inhérentes, ou immanentes, à la pratique elle-même. Et c’est alors de cette façon que chez Spinoza, toute certitude est une certitude de soi-même, sentie comme certitude pratique dans l’élément de la pensée. Mettre en relief, comme je le souhaite, une épistémologie pragmatique de l’idée chez Spinoza, ce serait contribuer à une lecture réaliste de Spinoza, tout en éclairant la nature du soi de type spinoziste, ainsi que le rôle que joue l’affect dans le domaine de la connaissance.
Réflexivité de l’idée et réalisme
10Spinoza reprend le vocabulaire de la scolastique pour le faire servir à sa conception de l’idée de l’idée. Le terme habituel pour désigner ce qu’il nomme l’« essence formelle » est d’ordinaire appelé le « concept formel ». Suárez le définit comme l’acte de concevoir qui constitue la représentation. Aucun auteur n’a en fait contesté que l’acte de penser soit une réalité, c’est plutôt le contenu représentationnel qui a pu poser un problème. Suárez dit à propos des créatures qui ne sont pas créées, mais qui existent dans l’esprit de Dieu, qu’elles ont un esse objectivum, qu’elles ne sont pas de purs non-êtres, comme les êtres de raison, les fictions ou encore les êtres impossibles, telle la chimère. Les possibles sont capables d’existence réelle15. L’être objectif renvoie donc à un mode d’être qui, s’il n’est pas actuel, n’est pas rien. Lorsqu’il applique ce vocabulaire à la conception humaine, Suárez n’utilise plus le terme d’être objectif, mais celui de « concept objectif », comme ce qui est connu, ou représenté, par le concept formel ; il est « objectif » parce qu’il termine la conception, pas comme une forme intrinsèque, c’est-à-dire comme une chose, mais à la manière d’un objet, comme une sorte de « matériau mental » vers lequel tend le regard de l’esprit16.
11L’immanentisme de Spinoza se manifeste alors dans l’utilisation du terme « essence objective de quelque chose » pour parler du contenu de l’idée. Il emploie le terme d’« essence formelle », qui a une densité ontologique beaucoup plus forte que celle impliquée dans celui de « concept formel » et aussi dans celui de « réalité formelle » de l’idée. Car si Spinoza paraît reprendre l’affirmation cartésienne que « les idées ne sont rien que des formes » et ont, autrement dit, une réalité en tant qu’acte de l’esprit, cependant il oriente plutôt son lecteur vers le mode d’être de ce qui est réel et existe formellement, comme on le dit dans la scolastique. En effet selon Spinoza l’idée n’est pas une modification passagère de l’esprit fini, une qualité de l’âme, ou un accident, comme disent les médiévaux en glosant la psychologie d’Aristote, mais elle est selon le vocabulaire de l’Éthique, un mode fini de l’attribut Pensée qui en est la cause nécessaire.
12Spinoza explique de cette manière que les idées des choses singulières qui n’existent pas sont comprises dans l’idée infinie de Dieu tout comme le sont les « essences formelles des choses singulières ». Et « aussi longtemps que les choses singulières n’existent pas, sinon en tant qu’elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, autrement dit leurs idées, n’existent pas, sinon en tant qu’il existe une idée infinie de Dieu »17. Il est manifeste qu’une telle réalité, relevant de la formalité des idées, constitue une transformation de la terminologie scolastique, et ne s’insère pas dans la conception de la science divine propre à la théologie chrétienne, dans la mesure où une telle formalité est enveloppée dans la productivité infinie de la Nature.
13La réalité de l’essence formelle sert ainsi à rendre intelligible la réflexivité de l’idée, comme idée de l’idée. Car, explique Spinoza, l’idée, en tant qu’essence formelle, peut être l’objet d’une autre essence objective, et, à son tour, cette autre essence objective, envisagée en elle-même, sera aussi quelque chose de réel et d’intelligible, et ainsi indéfiniment. On peut cependant se demander ce qu’il reste de la distinction entre le formel et l’objectif, quand l’essence formelle devient l’objet d’une essence objective. Une telle distinction avait en effet pour but de mettre d’un côté ce qui relève de l’activité de l’esprit et de l’autre ce qui relève de ce qui est représenté par les idées. Avec Spinoza, la réflexivité de l’idée devient sa processualité, et ce qui caractérise l’idée vraie, c’est moins sa représentativité que son opérativité. On pourrait dire que l’opérativité de la pensée est la représentativité même de l’idée, et que finalement ce que nous sentons ou voyons dans les idées que nous avons, c’est la clarté et l’opérativité, où nous sommes parvenus dans le déploiement et l’expression de notre propre pensée. Ce qu’on voit dans nos idées, c’est le point où on en est dans la pensée.
14Les § 41-42 montrent qu’il est néanmoins impossible de réduire totalement le vrai à l’activité ordonnée de la pensée. Le § 41 présente en effet une thèse anodine : « l’idée se comporte objectivement de la même façon que son idéat », thèse qui est néanmoins évidente si l’être objectif est la manière dont la chose est représentée dans l’idée. Spinoza ajoute encore que si « les choses de la Nature ont un commerce entre elles », les essences objectives auront entre elles la même relation que les choses ont entre elles. Mais en outre, il souligne – ce qui caractérise l’originalité de sa démarche – que s’il y a une relation entre les essences objectives, il y aura la même relation entre les essences formelles de leurs idées. On se tromperait en considérant que dans ce « parallélisme » entre l’essence objective et l’essence formelle, Spinoza parle de l’essence formelle de l’idéat ; il répéterait alors la thèse traditionnelle du parallélisme représentatif entre les essences objectives et les choses. Or le § 42 souligne le fait qu’il s’agit plutôt d’un parallélisme entre l’essence objective et l’essence formelle de l’idée : « l’idée doit convenir entièrement avec son essence formelle ». Ainsi, si l’on donne à la notion de commerce un sens précis, à savoir la relation de causalité18, le parallélisme entre essence objective et essence formelle préfigure ce qui est démontré plus tard dans l’Éthique, à savoir que l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses19.
15C’est évidemment une thèse qui n’est pas cartésienne, car bien que Descartes soutient que l’idée d’infini est claire et distincte, un cartésien n’admet pas un tel « parallélisme » à propos de l’idée d’infini. Car, selon Descartes, en tant que ce sont certaines manières de pensées, nos idées n’ont entre elles aucune inégalité : la réalité formelle de nos idées, même celle de l’idée d’infini, n’exprime pas l’infinité ; l’idée d’infini contient seulement en soi plus de réalité objective qu’aucune autre idée. Que nous ayons l’intellection de l’idée d’infini, est « la marque de l’ouvrier dans l’ouvrage » dans le sens précis où nous avons été créés avec la possibilité d’une telle intellection. L’idée d’infini n’est pas l’infini en nous, mais seulement sa réalité objective ; l’acte par lequel nous l’intelligeons est seulement naturel à l’esprit humain, qui est créé avec une telle idée claire et distincte20. Le parallélisme entre l’essence formelle et l’essence objective dans le Traité implique donc l’intelligibilité intégrale du réel telle qu’elle est exposée dans l’Éthique.
16L’intelligibilité intégrale du réel a partie liée avec l’essence formelle des idées, en tant qu’elle exprime l’infinité de la Nature. Soulignons le fait que cette intelligibilité ne repose pas sur la réflexivité de l’idée, mais sur la façon dont elle est l’idée d’une chose. À plusieurs reprises, en effet, Spinoza dit que la réflexivité de l’idée peut être indéfiniment répliquée. Et cette affirmation pourrait nous faire croire à tort que, si la certitude se trouve du côté de l’idée de l’idée plutôt que de celui de l’idée, sa réalisation la relation de la certitude à la vérité serait indéfiniment retardée. Or, il faut noter, au contraire, que l’idée de l’idée de Pierre ne m’apprend rien de plus sur l’essence de Pierre que l’idée de Pierre. La réflexivité de l’idée est une conscience de la nature de l’idée qui est d’ordre épistémologique, et qui ne fournit en aucun cas une meilleure connaissance de la nature de Pierre. « Chacun peut faire l’expérience [que] voyant qu’il sait ce qu’est Pierre, il se sait également savoir et se sait encore savoir qu’il sait. Il est clair que pour comprendre l’essence de Pierre, il n’est pas nécessaire de comprendre l’idée même de Pierre, et encore bien moins l’idée de l’idée de Pierre. Ce qui est la même chose que si je disais que, pour que je sache, il n’est pas besoin que je me sache savoir, et bien moins savoir que je me sais savoir21. »
17Une idée ne nous fait rien connaître de plus que son idéat ; l’idée de Pierre me fait connaître l’essence de Pierre, alors que l’idée de l’idée de Pierre me fait connaître mon idée de Pierre. Une idée d’idée est ce que Spinoza nomme une idée adéquate, elle nous fait connaître adéquatement la vérité de notre idée vraie, et c’est en ce sens que nous sommes certains d’être dans le vrai. On imaginerait donc à tort qu’on a d’abord eu une idée vraie et ensuite seulement une idée vraie de cette idée. Dès le début nous avions une idée d’idée, puisqu’elle n’est rien d’autre que l’idée elle-même en tant qu’elle réfléchit nécessairement sa propre réalité formelle. Le savoir est donc entièrement contemporain de lui-même, et c’est la raison pour laquelle, dans l’Éthique, Spinoza ne dit justement pas que l’idée adéquate enveloppe la plus haute certitude, mais au contraire :
L’idée vraie enveloppe la plus haute certitude ; parce que avoir une idée vraie ne signifie rien d’autre que connaître une chose de manière parfaite, autrement dit excellente ; et à coup sûr personne ne peut douter de cette chose, à moins de penser que l’idée soit quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau, et non une manière de penser, à savoir le comprendre même ; et, je le demande, qui peut savoir qu’il comprend une chose s’il ne comprend d’abord la chose ? c’est-à-dire, qui peut savoir qu’il est certain d’une chose s’il n’est d’abord certain de cette chose ? Ensuite, que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain que l’idée vraie, qui soit norme de vérité22 ?
18Dans la mesure où il y a une certitude de l’idée de l’idée, cette certitude ne peut consister qu’en la connaissance du fait que l’idée, en tant qu’idée au premier degré, enveloppe la certitude. L’idée de l’idée a un caractère épistémologique de connaissance de la certitude de l’idée vraie. Pour pouvoir douter que la certitude soit la connaissance parfaite de l’idée vraie, il faut penser l’idée à partir d’une fiction selon laquelle l’idée est analogue à un tableau. Et une telle fiction est en fait liée avec celle du jugement cartésien où la volonté acquiesce au contenu représentatif de l’idée. Or, selon Spinoza, c’est seulement parce qu’on se heurte à de tels préjugés imaginatifs que notre degré de conscience de l’idée est inférieur à son degré de conscience comme idée d’idée, mais si les préjugés concernant la nature de l’idée pouvaient être dissipés, il serait manifeste qu’il n’y a pas plus de certitude dans l’idée de l’idée que dans l’idée.
19Quand nous avons une idée vraie et que nous ne sommes pas certains d’être dans le vrai, c’est que l’idée s’affirme dans l’esprit comme une compréhension, mais que son action est contrebalancée par l’affirmation de la fiction de l’idée comme image-tableau. L’idée imaginative de l’idée-tableau explique notre manque de confiance dans la certitude de l’idée vraie, dont on pourrait dire qu’il constitue un manque de réalisme.
20Le sceptique ne veut pas reconnaître la certitude, il fait comme si nous ne sentions pas que nous avons une idée vraie, et c’est pourquoi Spinoza parle, dans le Traité de la réforme de l’entendement, d’un aveuglement devant le vrai comme si le sceptique était tragiquement dépourvu de ce sentir particulier qu’est la certitude et qu’un tel aveuglement désigne en même temps une possibilité ordinaire de voir le vrai comme incertain et d’adhérer à un mode de représentation alimenté par un complexe de préjugés.
Chimères
21Il est possible de mettre en valeur à propos de la fiction la dimension pragmatique de la relation de l’esprit avec ses idées d’une autre façon, Spinoza souligne ainsi, dans le Traité de la réforme de l’entendement, la différence entre l’idée vraie, fictive et fausse. Elle n’est pas extrinsèque, parce que l’idée vraie est un « instrument inné ». Spinoza ne fournit pas de norme préalable de l’idée vraie qu’il illustrerait ensuite par des exemples, au contraire, l’analyse de la fiction, dont le vaste champ recouvre des productions aussi diverses que les préjugés, l’imagination ou l’hypothèse scientifique, montre que la matière de notre réflexion sur les idées est celle de nos pratiques, elles-même reliées dans des réseaux complexes de pratiques. Et c’est dans l’immanence de la pratique et dans le jeu des exemples que nous assistons à l’élaboration de cette épistémologie de la nature de l’idée vraie. La notion de certitude exprime cette immanence du vrai dans l’usage réglé de l’entendement et inscrit, de façon réaliste, règles et pratique dans la naturalité.
22On peut isoler deux types d’exemples qui chevauchent la définition des idées vraies, fictives et fausses, pour mettre en valeur les nuances de l’épistémologie spinoziste de la nature de l’idée vraie. Le premier type d’exemples relève de ce que, de nos jours, on nomme « non-sens » ou « représentations impossibles » (tels la chimère, le cercle carré, la mouche infinie) et qui, aux yeux de Spinoza, sont à peine des fictions, parce qu’à titre de mots sans signification, ils se situent au degré zéro de l’imaginaire. Le second a trait aux figures géométriques et à leur mode d’engendrement (comme la sphère engendrée par la rotation d’un demi-cercle autour d’un axe) dont Spinoza dit qu’elle est une fiction et en un certain usage de la raison une idée vraie.
23Le statut problématique de la chimère renvoie à des débats célèbres qui portent sur les objets imaginaires, débats qui ont fait rage aux xve et xvie siècles23. Et le traitement spinoziste relève d’une analyse de type nominaliste, même s’il ne s’effectue pas au plan logico-linguistique mais sur un plan cognitif. Ainsi Buridan, qui appartient au courant qui sera appelé au xve siècle « nominanalisme » et dont les thèses centrales sont âprement commentées au xvie siècle, explique que la chimère n’est pas un concept simple mais complexe. Buridan défend une conception cumulative de la signification : le terme signifie tout ce qu’il évoque, mais ne suppose pas pour toutes ces choses ou, en langage contemporain, n’y réfère pas. Il peut d’ailleurs ne supposer pour rien. « Chimère » est un mot simple qui signifie immédiatement un concept complexe possédant plusieurs signifiés médiats. Une « chimère » ne signifie donc pas une chimère ; il n’y a ainsi pas d’objets impossibles, mais plusieurs objets possibles placés dans des relations impossibles. Sous son apparente de simplicité, ce terme est une expression complexe dont les éléments renvoient à des choses réelles.
Au terme « chimère » correspond un concept complexe, par lequel de nombreuses choses sont conçues, et pourtant il ne suppose pour rien, puisque la détermination est incompatible avec le déterminable, comme il ressort de sa description nominale, à savoir « une chimère est un animal composé d’éléments à partir desquels rien ne peut être composé », si bien que le même concept complexe correspond dans l’esprit à cet énoncé vocal et au terme « chimère ». De la sorte, le terme « chimère » signifie toutes les choses que signifient les termes « animal », « élément » et « composé », et cependant il ne suppose pour aucune de ces choses, non plus que le concept complexe qui lui correspond, étant donné que la détermination ou addition « dont rien ne peut être composé » supprime la supposition de l’autre partie de l’énoncé, à savoir « un animal composé d’éléments », car elle est incompatible avec elle24.
24Ainsi, chez Buridan, même si le mot signifie un concept, le langage se rapporte toujours en dernière analyse à des objets réels qu’il a pour fonction de donner à comprendre. Seules les choses singulières, réelles ou possibles, peuvent être signifiées. Le concept de « chimère » est complexe, autrement dit il signifie seulement ce que signifient ses parties, car il doit avoir un point d’application dans le réel, et il n’y a pas d’« objet impossible » pour lequel le terme « chimère » supposerait ; contre les partisans d’une signification de manière complexe, Adam Wodeham et Grégoire de Rimini, Buridan soutient qu’aucun objet n’est signifié par le terme « chimère », parce que ses parties sont dans des relations impossibles. L’ontologie nominaliste est au cœur de la conception buridanienne ; elle implique que si l’on ne veut pas importer dans le réel des entités inutiles, il faut veiller à la distinction entre les signes du langage et la réalité des choses singulières hors de l’esprit et considérer qu’il n’y a pas de parallélisme logico-ontologique, autrement dit qu’à chaque terme ne correspond pas nécessairement quelque chose.
25Or ces débats célèbres se prolongent au-delà du xive siècle, autour de la question des objets imaginables, jusqu’à Marsile d’Inghen, Jean Mair, et la scolastique tardive espagnole du xvie siècle, Juan de Celaya, Fernando des Enzimas, Juan Martinez Siliceo et Dominique de Soto, et Spinoza en a peut-être connu certains éléments. Et bien que Spinoza ne dispose pas d’une philosophie nominaliste du langage, ni des armes d’une théorie de la supposition ou de la référence, son ontologie nécessaire, avec sa conception de l’engendrement normé du concept, aboutit néanmoins à un réalisme tout à fait comparable :
Une fiction ne peut être simple, mais elle est faite de la composition de diverses idées confuses qui sont celles de diverses choses et actions existant dans la Nature, ou mieux encore, de l’attention simultanée portée, sans assentiment, à de telles idées diverses ; car, si elle était simple, elle serait claire et distincte et par conséquent vraie. Si elle provenait de la composition d’idées distinctes, leur composition serait également claire et distincte, et donc vraie. Par exemple, lorsque nous connaissons la nature du cercle et celle du carré, nous ne pouvons plus composer les deux ensemble et faire un cercle carré ou une âme carrée, et choses semblables25.
26Les fictions sont des productions imaginaires, forgées arbitrairement par l’homme, en joignant ou en disjoignant à sa guise les images qu’il lui plaît. Elles témoignent d’un défaut de connaissance. Elles ne se rapportent en effet qu’au possible dont la nature n’implique pas de contradiction, et sur lequel nous formons librement des fictions en tant que nous sommes ignorants des causes qui le rendent en réalité nécessaire ou bien impossible. Ni l’impossible ni le nécessaire ne sont objet de fiction. Fingere est l’activité de l’esprit humain dans les cas où il ne peut pas parvenir à une idée claire et distincte des relations nécessaires, ou à une idée claire de l’impossibilité de telles relations. Spinoza ne définit pas la chimère en suivant des sources littéraires, dans lesquelles elle est identifiée à un objet imaginaire26 : une sorte d’hybride ou de monstre formé de parties d’autres animaux (une tête de lion, un ventre de femme et la queue d’un dragon, etc.). Il suit la définition logique où « chimère » signifie « ce dont la nature implique contradiction qu’elle existe27 ». D’où la transition logique vers l’exemple moderne par excellence, le cercle carré28, qui sera discuté jusqu’à Husserl dans l’optique qui est celle de l’existence des représentations sans objets.
27Pour Spinoza, il est faux qu’on puisse imaginer une Chimère, puisque la proposition « une chimère n’existe pas » est une vérité éternelle et que la fiction ne concerne absolument pas les vérités éternelles. Non seulement, on ne peut pas feindre qu’une chimère existe, mais on ne saurait même pas s’en imaginer une. C’est là une thèse, à première vue paradoxale, mais caractéristique du nominalisme. Dans les Pensées métaphysiques, Spinoza va même jusqu’à dire du terme « chimère » qu’il est un mot sans signification, un pur non-sens ; non pas un terme doué de signification et dépourvu de référence, non pas une représentation sans objet, mais pas même une représentation. Dans ce traité d’ontologie scolastique rédigé par Spinoza, en soulignant que ni une Chimère, ni un Être forgé, ou un Être de raison, ne sont des Êtres, il montre qu’ils ne peuvent pas être appelés « idées ». Sa position est différente dans le Traité de la réforme de l’entendement, où les fictions sont nommées « idées fictives ».
28La pensée spinoziste de la nécessité n’admet pas l’existence d’entités possibles, et elle n’admet a fortiori pas non plus d’objets imaginaires, pas même à titre de contenus imaginés ni d’entités mentales. Un tel réalisme explique que Spinoza emploie l’expression « essence objective des choses » plutôt que réalité objective de l’idée. Si la chimère n’est pas une fiction, et s’il n’existe pas d’objets imaginaires, c’est que l’idée, fût-elle fictive, est toujours réelle. Le Traité de la réforme de l’entendement met en relief l’activité de l’entendement et constitue donc un moment intermédiaire avant que l’Éthique élabore, de manière systématique, la notion de puissance de l’entendement29. Néanmoins, la fiction est déjà dans le premier ouvrage une affirmation de l’imagination et elle entretient un certain rapport avec le réel ; elle peut en effet être vraie dans un certain usage de la raison.
29C’est d’ailleurs ce que montre l’exemple de la sphère au § 72, lequel suit immédiatement l’occurrence du terme d’« intellectus potentia. Spinoza propose de mettre « devant nos yeux » une idée vraie qui dépende entièrement de notre force de penser : la définition génétique de la sphère est un tel objet mathématique. Elle définit la sphère comme la figure engendrée par la rotation d’un demi-cercle autour d’un axe formé par un segment AB. Une telle idée est fictive, puisque pour forger le concept de sphère, nous forgeons arbitrairement une cause, à savoir un demi-cercle qui tourne autour de son centre, alors que nous savons qu’aucune sphère n’est engendrée ainsi dans la Nature. Mais cette idée est une idée vraie si nous nous en servons comme définition génétique du concept de sphère. Si la fiction sert d’auxiliaire à l’entendement, elle est une idée vraie et, dit Spinoza, « le moyen le plus facile de former le concept de sphère ». À défaut de joindre l’affirmation du mouvement du demi-cercle au concept de sphère, nous affirmons simplement que le demi-cercle tourne, et nous avons une idée fausse, car le mouvement n’est pas contenu dans ce concept, ni dans le concept de la cause qui détermine le mouvement. L’idée vraie s’identifie à l’autonomie de l’entendement, c’est-à-dire à une activité naturellement capable de se donner sa propre norme et de former son objet sans en appeler à aucune extériorité : l’idée vraie a un caractère synthétique, déductif et génétique, et la géométrie est le paradigme de toute science d’entendement, de la philosophie aussi, et Spinoza adopte ainsi l’ordre génétique de la démonstration pour rédiger l’Éthique. La réflexivité de l’idée constitue toute l’épistémologie de l’idée vraie. Et on comprend mieux que cette théorie de la connaissance soit fondée sur la réduction des rapports intentionnels, dirigés vers ses objets et leur présence, à des rapports de causalité, engendrant réellement ses objets. La productivité de l’esprit se meut dans un réductionnisme de ce type, où la différence entre les idées vraies, les fictions ou les idées fausses ne repose pas sur une différence de contenu mais sur une activité, ou une pratique, diversement réglée.
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30Au cours des analyses précédentes, je me suis efforcée de montrer la dimension réaliste et pragmatique de l’épistémologie spinoziste de l’idée vraie en soulignant que la certitude de soi est avant tout une certitude pratique de soi-même. Spinoza montre que toute certitude, de par sa réflexivité, implique une idée de soi, une idée de son propre esprit qui ressent l’essence formelle d’une chose. Toute démonstration, tout engendrement réglé d’idées, implique un être qui perçoit le vrai avec l’idée de soi comme cause. Mais l’inachèvement du Traité de la réforme de l’entendement laisse en grande partie ouverte la question de la certitude intellectuelle dans sa dimension affective. C’est seulement dans l’Éthique que Spinoza parvient à rendre compte de l’affectivité de la pensée. En effet, le Traité de la réforme de l’entendement s’achève quasiment sur la remarque que ce qui se rapporte à la pensée – auquel Spinoza ne donne pour le moment pas de nom, et qu’il désigne par une petite liste (« l’amour, la joie, etc.30 ») – ne fait pas partie, à proprement parler, des propriétés de l’entendement, et n’a pas de rapport direct avec le propos de son ouvrage.
31Mais dans l’Éthique, Spinoza explique qu’une démonstration ou une idée vraie, peuvent me donner le sentiment de l’éternité de mon entendement. La démonstration engendre la certitude ; elle exprime le retentissement du vrai dans l’entendement. C’est à travers la certitude, comme certitude impliquée par la démonstration et comme certitude de soi dans la pratique même de la démonstration, que nous expérimentons que nous sommes éternels :
Et néanmoins nous sentons et savons d’expérience que nous sommes éternels. Car l’Esprit ne sent pas moins les choses qu’il conçoit en comprenant que celles qu’il a en mémoire. En effet, les yeux de l’Esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes. Quoique donc nous ne nous souvenions pas d’avoir existé avant le Corps, nous sentons pourtant que notre Esprit, en tant qu’il enveloppe l’essence du Corps sous une espèce d’éternité, est éternel31.
32Si l’éternité de l’esprit ne fait pas partie des choses visibles et perceptibles par la mémoire, les démonstrations – la pratique de la démonstration qui s’exerce sub specie aeternitatis, sous un regard d’éternité – sont les yeux de l’esprit ; c’est de cette façon que les hommes peuvent être affectés de manière intellectuelle par ce qu’ils pensent. Comme l’esprit n’est rien d’autre que l’idée d’un corps existant actuellement, une telle connaissance enveloppe la plus haute certitude, et elle est subordonnée à la saisie de l’essence du corps sub specie aeternitatis. Un affect mental ne fait pas totalement abstraction du corps. Le soi spinoziste de la connaissance qui peut être affecté par ce qu’il pense, dans la pratique de la pensée, est un soi corporel ; il comprend les choses dans leur nécessité et dans leur vérité à partir de l’essence de son propre corps. Ainsi, par exemple, la métaphore des arts mécaniques dans le Traité de la réforme de l’entendement constitue une image corporelle, autrement dit comprise à partir du corps, de la nature de la méthode, ou encore de la productivité de l’entendement.
33Dans le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza s’arrête à la connaissance des propriétés de l’entendement, il ne fournit pas la connaissance de son essence particulière. Or une connaissance parfaite est nécessairement tirée de la connaissance d’une essence particulière affirmative, et s’il s’agit d’une chose créée, elle doit comprendre sa cause prochaine. C’est une telle perception de l’entendement qui est fournie par l’Éthique : l’entendement de l’homme est une partie de Dieu, ou de la Nature, en tant qu’il découle de l’attribut Pensée.
34Le De Intellectus Emendatione nous laisse ainsi au seuil de la connaissance de l’animus, qui est donnée dans l’Éthique, là où le soi cesse d’être celui d’un automate spirituel pour être dans la certitude, comme dans la certitude de soi-même, l’objet d’une satisfaction de l’esprit, acquiescentia animi, qui est une joie qu’accompagne l’idée de soi-même (idea sui) et de sa vertu, ou de sa puissance d’agir et de penser32. Autant le terme d’anima sert à Spinoza pour penser le rapport de l’âme au corps, autant l’animus, bien qu’il ait une forte connotation intellectuelle, déborde le seul cadre de l’intellect, en intégrant l’usage de l’imagination et la nature des affects. Si dans le Traité de la réforme de l’entendement, la puissance est du côté de l’entendement, Spinoza ne peut pas dire qu’il exprime notre puissance d’agir ; c’est ce qui sépare la certitude comme saisie intellectuelle, dans cette première œuvre, de la certitude comme affect mental dans l’Éthique. Il n’était pas possible à Spinoza de penser les affects, sans conférer au préalable une réalité intensive à l’essence singulière comme conatus, et c’est de cette manière que la certitude de l’idée est, en sa nature, une certitude pratique de soi-même.
Notes de bas de page
1 Cf. Spinoza, Éthique II, proposition 43, scolie, trad. B. Pautrat, Points-Seuil, 1999, p. 105. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, au § 47.
2 Bien qu’elle ne figure pas dans la définition des affects, la certitude peut être considérée comme un affect mental, parce qu’elle est causée par une idée. Un tel affect ne fait cependant pas totalement abstraction du corps, pas dans son existence actuelle, mais sous son aspect d’éternité, et c’est la certitude des démonstrations qui constitue l’expérience de l’éternité, Éth. V, proposition 23 et scolie.
3 Traité de la réforme de l’entendement, § 35, introd., trad. et commentaires d’André Lécrivain, GF Flammarion, 2003. Le latin utilise le verbe sentire : « Certitudo nihil fit praeter ipsam essentiam objectivam ; id est, modus, quo sentimus essentiam formalem, est ipsa certitudo. »
4 Cf. § 33 : « idea quoad suam essentiam formalem, potest esse objectum alterius essentia objectivae. »
5 TRE, § 85.
6 TRE, § 31.
7 TRE, § 30-31.
8 Éth., II, 43, scolie.
9 Éth., II, définition 3, explication. On se souvient néanmoins que Descartes pour définir l’intuitus dans les Regulae utilise le terme de « concept ». Cf. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, dans la Règle III, trad. J. Brunschwig, préface, dossier et glossaire Kim Sang Ong-Van-Cung, LGF, 2002, p. 85 ; AT X, 368. Mais il s’agit alors moins d’engendrer une saisie que de l’avoir et dans la simplicité de l’acte d’être en mesure d’éprouver cet optimum de la certitude et d’en vérifier éventuellement la teneur.
10 Le corps et l’esprit désignent une seule et même chose exprimée de deux manières différentes : « L’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses » (Éth. II, 7). C’est cette égalité qui rend difficile la définition de l’idée par sa fonction représentative chez Spinoza. Concernant ce terme d’égalité, cf. Chantal Jaquet, L’Unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, PUF, 2004, p. 9 : « Pour en finir avec le parallélisme ».
11 TRE, § 71. Dans l’Éthique II, 5, Spinoza le démontre : « L’être formel des idées reconnaît pour cause Dieu, en tant seulement qu’on le considère comme chose pensante, et non en tant qu’il s’explique par un autre attribut. C’est-à-dire, les idées tant des attributs de Dieu que des choses singulières reconnaissent pour cause efficiente non pas ce dont elles sont les idées, autrement dit les choses perçues, mais Dieu lui-même, en tant qu’il est une chose pensante. »
12 Éth. II, 21, sc.
13 Éth. II, 7, sc.
14 Éth. II, 43, scolie.
15 Suárez, Disputationes metaphysicae, 31, s. 2, n. 6 : « L’essence de la créature, avant qu’elle n’existe, termine la connaissance de Dieu ; mais pour terminer la connaissance de Dieu, elle requiert quelque être […] et sinon un être réel, au moins un esse potentiale. »
16 « Quand nous concevons un homme, cet acte, que nous effectuons dans l’esprit pour concevoir un homme, est appelé « concept formel ». L’homme, qui est connu ou représenté par cet acte, est nommé « concept objectif » ; « concept » par une dénomination extrinsèque à partir du « concept formel », par lequel son objet est dit conçu, et pour cette raison il est appelé correctement « objectif », parce qu’il n’est pas un concept comme une forme intrinsèque terminant la conception, mais comme l’objet et la matière vers laquelle se tourne la conception formelle et vers laquelle le regard de l’esprit tend directement ; et c’est pourquoi il est appelé par certains, en suivant Averroès, « intention intelligée » ; et par les autres il est appelé “raison objective” ».
17 Éth. II, 8, corollaire.
18 Sur la causalité chez Spinoza, je me permets de renvoyer à K.-S. Ong-Van-Cung, « Spinoza et la rationalité de la cause », dans L. Foisneau, La Découverte du principe de raison, Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, PUF, 2001.
19 Cf. A. Matheron, « Idée, idée d’idée et certitude dans le Tractatus de Intellectus Emendatione et dans l’Éthique » dans Métaphysique et méthode, Groupe de recherche Spinoziste, 1989.
20 La vérité de l’idée de Dieu chez Descartes a trait à sa représentativité et non à la capacité de l’esprit à la comprendre comme c’est le cas chez Spinoza. Cf. Méditation Quatrième, AT, IX, 36 : « Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini. […] Cette idée [de Dieu] étant fort claire et fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu’aucune autre, il n’y en a point qui soit de plus vraie, ni qui puisse être moins soupçonnée d’erreur et de fausseté. » L’idée de Dieu est « matériellement vraie », son contenu représentatif est d’une telle perfection qu’elle est claire et distincte. Il est vrai que Descartes écrit aussi à Silton, avril ou mai 1648, AT, V.
21 TRE § 34.
22 Éth. II, 43, sc.
23 Cf. E. J. Ashworth, « Chimeras and Imaginary Objects : A Study in Post-Medieval Theory of Signification », dans Studies in Post-Medieval Semantics, Vivarium, 1985. Et dans une perspective réaliste, A. de Libera, La Référence vide, Théories de la proposition, PUF, 2002, en particulier p. 60 s.
24 Cf. Buridan, Sophismes, trad., introd. et notes Joël Biard, Vrin, 1993, cf. chap. i, la 11e conclusion, citation, p. 68.
25 Spinoza, TRE, § 64, p. 107.
26 Cf. J. Biard, « La signification d’objets imaginaires dans quelques textes anglais du xive siècle (Guillaume Heytesbury, Henry Hopton) » dans The Rise of British Logic, éd. P. Osmund Lewry, O. P., Papers in Medieval Studies 7, Toronto Pontifical Institute of Medieval Studies, 1985, pp. 265- 283.
27 Spinoza, TRE, § 54.
28 TRE, § 64.
29 Sur une évolution de Spinoza entre le TRE et l’Éthique, cf. Chantal Jaquet, Sub specie aeternitatis, Étude des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, Kimé, 1997.
30 TRE, § 108.
31 Éth. V, 23, sc.
32 Éth. V, 27, dém.
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La voie des idées ?
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