La simplicité de l’idée
p. 31-43
Texte intégral
1De Kant à l’école de Marburg, l’idéalisme allemand n’a cessé de voir dans la philosophie cartésienne le prototype de l’idéalisme1. On ne saurait le contester, à condition de bien entendre ce que désigne cette étiquette un brin anachronique. Il faut d’abord s’interdire de voir en cet idéalisme l’opposé d’un « réalisme » ou d’un « empirisme », car la philosophie cartésienne se soucie assez peu de savoir ce qui, des choses ou des idées, est naturellement premier, et se préoccupe plutôt de savoir ce qui, des idées, est vrai ou non. C’est donc moins, à ce titre, un idéalisme qu’un pur « vérisme ». En deuxième lieu, rappelons que cet idéalisme désigne moins une doctrine trop bien réfutée qu’un problème, soit une manière neuve d’aborder le problème fondamental que toute philosophie se doit d’affronter. En effet, il ne s’agit plus de demander spéculativement : « qu’est-ce que l’être ? », ou même, question supposée équivalente : « qu’est-ce que l’ousia ? », mais de demander réflexivement et synthétiquement ce qu’est la connaissance humaine et ce qu’en peuvent être les limites, quid sit humana cognitio et quousque extendatur2. D’où l’absence, au moins en première analyse, d’ontologie dans les Regulae3 – ce qui n’empêche pas le déploiement subreptice d’une ontologie « grise » circonvenant l’étant sous la figure de l’objet4.
2Cette question des limites de la connaissance humaine, la « plus noble » (395, 17) et la « plus utile » (397, 27), n’est sans doute pas la plus simple et la plus facile. Il ne faut pourtant pas l’imaginer si obscure et insoluble qu’on a pu le dire, en tant que c’est bien de nous qu’il s’agit, et de limites qui nous sont au moins empiriquement attestées par le sentiment5 que nous en avons. L’intellectus sera donc, par force, l’objet premier de l’investigation, car « rien ne peut être connu avant l’intellect, comme toute connaissance dépend de lui, non l’inverse » (395, 22-24) ; et il faudra ressaisir toutes nos connaissances à la lumière d’une aperception qu’on peut bien dire originaire (nihil prius) et pure (puri cognitionem, 395, 26).
3Ceci étant, et ce premier point fixant la direction de toute recherche ultérieure, la philosophie ne considère plus sur les choses en tant que telles mais seulement en tant qu’elles relèvent de notre connaissance (Règle XII, 418, 13)6. Or ces « choses », uniquement considérées comme objets de l’intellect, ou plus généralement comme objets d’une perception quelconque, s’appellent aussi des idées : « je prends le nom d’idée pour tout ce qui est conçu immédiatement par l’esprit [… me nomen ideae sumere pro omni eo quod immediate a mente percipitur]7 ». Ainsi, qu’elles soient ou non étendues, ces « choses » ne sont pas connues en elles-mêmes mais par les idées produites en l’esprit, par l’entremise, en règle générale, de l’imagination ou fantaisie, faculté vraiment corporelle, quand bien même les idées qui s’y inscrivent, comme le sceau dans la cire, sont quant à elles « pures et sans corps » (414, 18-20). Ce transfert idéel est donc bien idéal, au sens où rien de réel (nihil reale, 414, 11) ne transite depuis les objets extérieurs jusqu’à l’imagination où les y retrouve la vis cognoscens8.
4Mais l’idée ainsi instituée en intermédiaire de toute connaissance ne doit-elle pas en devenir aussi l’unique objet ? Plutôt que de dire que nous ne connaissons lesdites choses que par des idées, ne doit-on pas dire que nous ne les connaissons qu’en idées, dont certaines impliquent, signifient, dénotent des choses extérieures, d’autres non9 ? Problème classique, depuis que Thomas d’Aquin a défini la species intelligibilis comme ce par quoi (id quo) l’intellect vise la chose même (natura vel quiditas rei) et non comme son intellectum proprement dit10. L’idée serait donc moins l’objet qu’un simple medium de la connaissance intellective. L’Aquinate pensait ainsi échapper aux conséquences ruineuses d’une identification de l’idée à l’intellectum risquant de priver l’intellect, devenu comme autiste, de tout rapport à autre chose que lui-même et ses propres modifications. Mais cette forme intelligible et intellectuelle est définie comme une certaine ressemblance de la chose à connaître : la species intelligibilis n’est pas natura rei mais similitudo rei. On sait que cette définition de l’idée comme similitudo rei est constamment critiquée par Descartes ; en dépit d’une persuasion qui n’obéit à aucune raison contraignante, il est certain que « les choses extérieures ne sont pas toujours telles qu’elles apparaissent » (Règle XII, 423, 6-7), et il faut se persuader que nos idées sont moins des représentations imitatives des objets extérieurs que des signes, qui, tels les mots du langage ordinaire, « suffisent pour nous faire concevoir des choses avec lesquelles ils n’ont aucune ressemblance11 ». Ou bien, si l’on tient à considérer l’idée comme une image, faut-il toutefois se persuader que son degré de représentativité ne se mesure pas à son degré de ressemblance12. Est-ce à dire qu’en refusant de soumettre l’idée à l’obligation de ressembler, Descartes renonce en même temps à lui donner ce statut d’intermédiaire, et de pourvoyeur de la connaissance humaine ?
5En portant l’attention sur sa première élaboration dans les Regulae ad directionem ingenii, nous souhaiterions montrer ici que la réforme du concept d’idea enveloppe plusieurs opérations de réductions successives : réduction de l’idée à la cogitatio, puis à la figura et enfin aux éléments ou natures simples ; triple réduction au terme de laquelle devient possible la déduction métaphysique conférant à l’idea le privilège d’être vraie, c’est-à-dire de nous livrer l’accès aux choses mêmes.
Réduction à la cogitatio
6L’équivocité de la notion d’idée, apparaît en filigrane de sa définition générale13. Définition ambiguë, en ce qu’elle semble plutôt juxtaposer les deux sens distingués plus haut (celui de moyen et d’objet) que les distinguer : « Ideae nomine intelligo cujuslibet cogitationis formam illam, per cujus immediatam perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum » (AT VII, 160, 14-16)14.
7Il n’y a donc ni monde ni ciel des idées, autre que l’humaine cogitatio : l’idée troque les déterminations de la pensée divine (éternité, vérité, nécessité) contre celles, plus aléatoires, d’une pensée humaine qui ne s’accomplit pas toujours sur le mode de la vision évidente. Tout cogitatum accède au rang d’idée (même le froid ou l’absence). Toute pensée est idée en tant qu’on la considère dans sa « forme » (cujuslibet cogitationis formam) ; mais cette même forme est aussi ce par quoi (per cujus… perceptionem) le cogitatum advient à la conscience. L’idée reste donc, comme dans la tradition scolaire, une forme et un medium, mais cette fois une forme de l’activité pensante, c’est-à-dire telle ou telle modalité de la pensée abstraction faite de tout objet (vouloir, craindre, juger, sentir, etc.), et un intermédiaire, mais cette fois entre l’esprit et lui-même, non plus entre l’esprit et la chose pensée. L’idée est donc, simultanément, la chose perçue et la modalité perceptive, c’est une perception dont la cogitatio détermine par elle-même les modalités15. C’est cette antériorité des formes de la pensée par rapport à tout ce qui peut lui advenir d’ailleurs, à titre de matière, que désigne tant bien que mal la notion d’« innéisme ».
8La classification des idées issue de la troisième Méditation (factices, adventices, innées) ne rend pas bien compte à elle seule du fait que l’innéité est une caractéristique générale de toutes les idées. Les idées dites innées ne sont en effet rien d’autre que la faculté de penser elle-même, et dans toutes nos idées, adventices ou factices, « il n’y a rien qui ne soit inné, excepté les seules circonstances qui relèvent de l’expérience16 ». Tout ce que l’on peut recevoir des objets externes se résume à une certaine figure et un certain mouvement – c’est du moins ce que l’on en sait, car pour le reste, s’il y en a un, nous l’ignorons ; mais « ni le mouvement, ni les figures qu’il induit, ne sont conçus par nous tels qu’ils se produisent dans les organes des sens… D’où il suit que les idées de ces mouvements et de ces figures nous sont innées17 ». Et, comme le précise l’Entretien d’une formule singulière, ce ne sont pas toutes les idées qui sont innées mais tous leurs « éléments »18. L’innéisme ne signifie pas, naïvement, que l’esprit contient, comme en réduction, les idées de toutes choses, ou les raisons éternelles de leur création, ce dont la connaissance nous échappe19, mais que les idées adventices n’apportent rien à l’esprit dont celui-ci ne possède a priori les éléments essentiels – les natures simples – sans quoi l’idée resterait indéchiffrable et impensable. Et, réciproquement, cela signifie que ces formes élémentaires dans lesquelles l’esprit pense et perçoit des objets n’ont aucune ressemblance avec aucune chose existante ou supposée telle. Elles constituent l’alphabet de nos pensées, sans même qu’il soit indispensable de le savoir dans l’usage commun de la réflexion ; de même qu’on peut parler une langue sans connaître l’orthographe, et que l’on forme des syllabes avant de savoir les lettres dont elles sont faites, on sait identifier un corps par la vue ou le toucher avant d’avoir seulement réfléchi à ce dont l’idée de res corporea se constitue20.
Réduction à la figura
9Aussi bien, l’entreprise de connaître toutes choses exige que, dépassant l’apparente simplicité des représentations, l’ingenium distingue les éléments qui les composent et l’ordre qui préside à leur composition. Connaître n’est plus désormais contempler au terme de l’abstraction mais « démêler21 » et reconstruire toutes les questions à partir de leurs éléments les plus simples, donc les mieux connus, et montrer comment la solution, quelle qu’elle soit, dépend nécessairement de la question aussi bien que la solution d’une équation se trouve dans l’équation elle-même.
10Là où l’intellect visait des eidè, qu’il ne pouvait d’ailleurs atteindre qu’à la seule condition de les devenir, l’ingenium, déployant son industrie, cherche, au sein d’une suite ou série (series), à identifier les éléments les plus simples pour en déduire les autres ; éléments quasi indéfinissables22, sinon négativement en ce qu’ils ne sont pas des essences singulières, mais qu’ils en sont tout au plus des aspects invariables et per se notas (420, 15), constituant toute la matière de l’humaine science (427, 3-6). Ces éléments les plus simples, maxime simplex, d’une telle simplicité qu’ils ne donnent à eux seuls rien à voir, ne recevront pas le nom d’idées, mais celui, neuf et neutre, de « natures simples »23.
11En premier lieu, conformément à la règle initialement posée de ne considérer aucunement les choses nisi quantum ab intellectu percipiuntur, la simplicité de ces natures s’entend toujours respectu nostri (419, 6-7), point de vue duquel la simplicité d’une chose quelconque se mesure à son degré d’évidence : on dira simple ce dont la connaissance est d’une « perspicuité » et d’une distinction maximales (418, 14-17). La simplicité n’est donc pas la première caractéristique d’une essence indivisible, mais celle du regard qui la traverse d’un seul coup, sans y éprouver la moindre difficulté. On dira simple ce qu’il y a de plus obvie et de plus facile à concevoir, si bien que la facilité devient comme l’ombre et la sœur de la simplicité24. La « facilité » doit ici s’entendre à partir de son radical verbal, faire : le simple, c’est ce dont l’ingenium n’a pas la moindre difficulté à « faire la connaissance », et c’est d’ailleurs en raison de cette spontanéité que l’ingenium, ou plus exactement la vis cognoscens qui en est l’essence, reçoit proprement le nom d’intellectus.
12La simplicité est celle du conceptus mentis, dont l’intuitus est l’espèce la plus simple, car sans mélange avec aucune donnée sensible ou imaginative. L’intuitus est un pur concept de l’esprit25, ce qui ne l’empêche nullement d’officier dans la sensibilité à l’occasion de l’expérience sensible26. Ceci implique, contre la perspective classique, que l’intuitus mentis et son objet sont strictement contemporains sans que l’un précède l’autre. Il n’y a pas lieu d’opposer, dans ce rapport immédiat, la connaissance humaine, dérivée et déterminée de son objet, à un intellect archétype, produisant originairement ses idées dans l’acte même par lequel il se pense, car la différence entre faire, concevoir et recevoir s’annule dans la spontanéité de l’intuitus. C’est bien la raison pour laquelle le se existere, se cogitare (368, 22) est donné comme le premier exemple d’intuitus ; intueri se cogitare signifie, si l’on veut, que l’on a de sa propre pensée une perception claire et distincte, mais sans qu’il y ait de distinction entre la pensée pensante et la pensée pensée, l’intuitus et son objet. Que cette intuition prototypique soit suivie d’exemples mathématiques (la définition du triangle ou celle de la sphère) n’implique pas que les Regulae ignorent le statut métaphysique du cogito, mais implique précisément le contraire : ces évidences mathématiques sont d’un même degré de facilité (368, 25 : tam facilia), tant et si bien que l’humaine cogitatio les produit d’une manière entièrement spontanée, au même titre que sa propre existence ; ce en vertu d’un « je ne sais quoi de divin » (Règle IV, 373, 7-11). Ce recours à la métaphore témoigne d’un certain embarras, comme si Descartes ne se résolvait pas à considérer l’ingenium comme capable de produire les idées, ce qui, du point de vue de l’École, constituerait en effet un non-sens dangereux : si la mens humana suffit à produire ses idées, qu’a-t-on encore besoin de Dieu ?
13Or, s’il faut convenir que la mens ne les produit pas absolument, l’ingenium peut toutefois les reproduire, en en produisant l’équivalent ou le simulacre sous l’espèce d’une figure. Il s’agit bien, tout au long de la Règle XII, de mettre en place un procédé de simulation eidétique : à l’hypothétique fundamentum in re de l’idée se substitue le fondement certain de la figure dans l’intuitus mentis. L’équivalence entre idée et figure, idea vel figura, doit se comprendre comme le point d’insertion27 à partir duquel s’opère le passage d’un ordre à un autre, de l’ordre aléatoire des idées, qui surviennent au hasard des rencontres corporelles, à celui, régulier, des figures ; de l’ordre incertain des idées hypothétiquement entendues comme des simulacres de res, on passe à l’ordre hypothétiquement certain de la simulation eidétique par les figurae. « Pour ce qui est des figures, il a été montré plus haut de quelle manière il est possible de feindre (fingi), par elles seules, les idées de toutes choses28 ». Le déploiement de cette ingénieuse simulation est toujours justifié par une garantie d’exhaustivité ; la démonstration de sa possibilité invoque d’abord son utilité et sa facilité (412, 4-6), mais sa légitimité se fonde ultimement dans son efficacité universelle : ce sont « les idées de toutes choses » (450, 11) et « les différences de toutes les choses sensibles » (413, 19) qu’il permet de restituer dans l’étendue imaginable.
14Toutefois les Regulae semblent souligner le caractère artificiel et purement conventionnel de ce procédé transfiguratif. Tout le développement de la Règle XII semble en effet placé sous le signe et le régime de la « supposition ». Qu’on suive un raisonnement par supposition n’implique pas, toutefois, qu’on se place en régime de fiction conventionnelle sans aucun souci de la vérité des choses. Car tout raisonnement procède à partir de suppositions déterminées, plus ou moins claires et explicitées. Dans la première des deux séquences de la Règle XII mentionnant le caractère hypothétique du discours29, le régime suppositif est d’abord comparé à celui du raisonnement mathématique, dans sa nécessaire différence avec le discours que la science physique peut tenir sur un même objet (412, 7-13). Cela dit, il n’est nullement affirmé que la physique procède, elle, sans aucune supposition, et il s’agit seulement ici de faire comprendre que le type de suppositions nécessaire au projet général (ad res cognoscendas) s’apparente davantage à celui des suppositions mathématiques qu’à celui des suppositions physiques. La différence entre les deux tient à l’économie spécifique des suppositions mathématiques, car l’algèbre et la géométrie ne supposent qu’un « objet pur et simple », si bien qu’elles n’ont rien à supposer que l’expérience puisse infirmer et qu’elles se bornent, en somme, à déduire rationnellement de cet objet minimal toutes les conséquences possibles30. C’est dire que le projet de connaissance ne saurait se déployer sur la base de suppositions multiples et douteuses, qu’il s’agisse d’expériences mal comprises31 ou de propositions sujettes à controverse32. La séquence n’annonce pas tant un raisonnement simplement hypothétique, qu’un raisonnement par suppositions simples et strictement déduites les unes des autres, ce qui signifie, en fait, que ce modus concipiendi sera conforme aux normes de la scientificité préalablement établies (Règles II-III).
15La deuxième séquence doit s’interpréter de manière analogue : « … ici, comme plus haut, certaines choses doivent être assumées qui peut-être ne sont pas reçues de tous ; mais il importe peu, quand bien même on ne les croirait pas plus vraies que ces cercles imaginables par lesquels les astronomes décrivent leurs phénomènes, pourvu qu’avec leur secours on puisse distinguer à propos de toute chose, quelle connaissance peut être vraie ou fausse ». La question, ici, n’est pas de savoir si les prémisses sont vraies ou fausses, et si cela importe, mais si elles sont ou non universellement reçues. Elles devraient l’être, conformément au « souhait » exprimé plus haut de ne jamais prendre position ni appui sur des points litigieux (411, 25). Mais il se peut (fortasse) qu’elles ne le soient pas. Le cas échéant, cela ne devrait pourtant point empêcher de suivre le raisonnement exposé : de même que l’on ne conteste pas la validité d’une explication astronomique, au motif qu’elle fait intervenir des cercles et des mouvements qui n’existent pas in natura rerum, de même on ne devrait pas contester la théorie de la connaissance, encore que les « natures simples » sur lesquelles se fonde l’explication n’existent pas davantage in natura rerum que les cercles des astronomes n’existent dans le ciel. L’hypothèse selon laquelle la théorie des natures simples ne serait comprise que comme une fiction heuristique n’est pas à écarter (fortasse), mais cela même ne devrait pas en amoindrir la force persuasive, ni l’efficacité quant au résultat : la mise en évidence d’un critère général de vérité.
16Il est temps, une fois clarifiée la modalité assertive de cet exposé, d’en venir à son contenu : la réduction proprement dite de l’idée à la figura, et, à travers elle, la réduction de tout sensible à l’étendue modifiée par figure et mouvement. Premièrement donc, quand les Regulae utilisent le concept d’idée pour désigner l’objet de la perception sensible, ce n’est jamais pour la définir comme une forme, comme le feront notamment les Responsiones, mais comme une certaine figure, par une sorte d’équivalence indéterminée, figuras vel ideas (414, 17). Mais pourquoi, alors, faudrait-il préférer à l’idée son possible substitut ? et pourquoi la figure aurait-elle le privilège de rendre compte intégralement de l’intelligibilité du sensible alors même qu’il ne s’y résume manifestement pas, qu’il y a en lui autre chose, du non-figuratif, ou du hors-figure, comme par exemple la couleur et toutes les qualités sensibles qui s’éprouvent comme de pures intensités ? Qu’est-ce qui autorise, en somme, l’abstraction des qualités sensibles au bénéfice d’une schématisation qui en occulte la teneur eidétique propre ?
17La justification apportée par la Règle XII est loin d’être simple, bien qu’elle n’ait d’autre motif que la simplicité elle-même. C’est d’abord que la figure est ce qu’il y a de plus simple et de plus facilement identifiable (413, 3-8), et ensuite qu’elle est d’une certaine manière infinie (413, 18-20). S’il est donc légitime de substituer, par exemple, un certain de degré de composition des figures à la variété qualitative des couleurs, ce n’est pas parce que la figure est la vérité effective du sensible (le skhèma n’est pas l’eidos), ni parce que le livre de la nature est composé dans la langue des géomètres, mais c’est plutôt parce que la réduction figurale du sensible constitue un moyen sans équivalent d’en saisir l’infinie variété. C’est en se figurant le sensible qu’on le rend le plus aisément intelligible, et ceci parce que la figure en est, au sens le plus littéral, la plus simple expression (exprimendis : 413, 20). Le procédé peut donc certes passer pour un expédient ; toutefois il devient légitime, une fois établi qu’il n’y en n’a point de plus simple, donc de plus fiable, si tant est qu’on admette que rien n’est plus nécessairement vrai que ce qui est le plus simple.
18« Il n’y a rien qui tombe plus facilement sous le sens que la figure. » Cette facilité maximale vient d’abord de ce qu’elle est accessible aux plus opératoires d’entre eux : la vue et le toucher (413, 4-5). De fait, elle n’est pas un sensible propre (son, odeur, couleur, etc.), mais un sensible commun. À proprement parler, elle n’est donc pas d’étoffe sensible, quand bien même on la verrait et on la toucherait, mais toujours donnée dans le sensible qui l’enveloppe (involvatur) et la véhicule sans la constituer : c’est la raison pour laquelle, n’étant rien de matériel, la figure s’inscrit dans le sens commun puis dans l’imagination sans que ce « transfert » nécessite un quelconque support matériel.
19Ensuite, une certitude (cum… sit certum, 413, 20) : le procédé mobilisé pour réduire la variété des couleurs à un degré de composition des figures peut s’appliquer à toutes choses (de omnibus, 413, 18), car « il est certain que la multitude infinie des figures suffit à exprimer toutes les différences des choses sensibles ». Cette affirmation n’est pas sans rappeler la prétention des atomistes abdéritains à ramener la totalité des « différences de l’être » à ces trois facteurs : figure, ordre, position33. Mais la manière dont Descartes réinvestit l’ancienne tentative des atomistes l’éloigne encore un peu plus d’une ontologie ordinaire, car ces déterminations purement spatiales ne sont précisément pas présentées comme les différences originaires de l’être : ce sont seulement les moyens les plus simples pour exprimer la variété du sensible, et pour dissimuler notre étonnement sous le voile de l’ordre.
Réduction aux éléments
20L’étude lexicographique des Regulae montre que le terme d’idea ne définit jamais l’objet de l’intuitus mentis, ni un simple vicariant dans le champ lexical des « natures simples ». Comment expliquer cette lacune ? Notre hypothèse est ici que les Regulae établissent la possibilité inédite d’une réduction élémentaire de l’idée ; l’essence comme natura vera d’une chose n’est jamais primitivement donnée à la mens, elle est conclue, et les Regulae s’attachent à décrire les conditions de possibilité et de validité de cette déduction des essences à partir de leurs éléments constitutifs que sont les natures simples. On pourra, par exemple, prétendre avoir la perception de la « vraie nature » de l’aimant, mais une fois seulement qu’on aura mis en évidence la composition élémentaire (427, 22 ; 439, 8) dont procèdent nécessairement les effets que l’expérience nous fait observer dans ce corps – ce qui est connaître les effets par leurs causes. C’est renvoyer dos à dos l’empirisme sceptique des uns (Gassendi ?), et l’idéalisme naïf de qui imaginerait la mens pouvoir contempler toutes les essences par le simple fait de l’abstractio mentis.
21Réduction élémentaire de l’essence signifie ici réduction de l’essence à ses éléments constitutifs ; aussi les Regulae s’appuient-elles pour ce faire sur un concept nettement identifiable dans la tradition et l’usage philosophique : le concept d’élément (stoikheion) et celui de disposition élémentaire (stoikheiosis) qui n’en est, comme le grec l’indique très bien, pas réellement distinct. Encore faut-il admettre que les « natures » ou « essences » des choses puissent, en dépit de leur indivisibilité, admettre des « éléments ». Cela suppose qu’on ne comprenne pas l’élément en un sens physique, ni comme un eidos diminué.
22Dans le langage de l’École, il faudrait sans doute dire que les éléments premiers sont les genres suprêmes de l’être ; or c’est précisément ce que Descartes n’admet pas, en refusant d’assimiler la division des natures simples à celle des genres d’être : la méthode enseigne à « disposer les choses en certaines suites [per quasdam series], non en tant qu’on les réfère à un quelconque genre d’être, comme ces Philosophes qui les ont divisées selon leurs catégories, mais en tant qu’elles peuvent être connues les unes par les autres34… ». Si l’élément n’est pas un genre d’être, c’est parce que l’élémentarité par laquelle il se définit n’a qu’une signification noétique et aucun sens ontique ; toutefois, dans la mesure où la duratio et l’existentia peuvent être considérées elles aussi comme des éléments du savoir, on peut considérer que tout discours sur l’étant repose, dans sa possibilité même, sur la structure élémentaire du savoir humain. Ce sont les genres qui sont des éléments, non l’inverse. La nécessaire pluralité des éléments ne tient pas à ce que l’être se manifeste originairement à l’esprit dans cette multiplicité, mais au fait que tout savoir consiste en une synthèse unifiante des éléments distinctement perçus et en une liaison, opérée dans le temps, de ses différents moments. L’élémentarité n’implique pas l’éclatement intemporel de l’être en ses genres premiers, mais la production synthétique du savoir dans le temps. Une des limites certaines de l’ingenium et de toute science humaine, c’est que l’éternité présumée des essences ne lui est au mieux accessible que dans le présent de l’intuition évidente (praesens evidentia) ; or s’il y avait un sens à dire que les essences sont éternelles, il faut plutôt dire de ces natures simples élémentaires qu’elles sont identiques, n’étant rien d’autre que le fruit d’une intuition réitérable ad arbitrium, et laisser l’éternité du côté de la théologie.
23La signification du concept d’élément demeure floue si on ne prend en considération son sens littéral. Les stoikheia sont les lettres de l’alphabet, et c’est en les ajointant les unes aux autres que ces lettres, par elles-mêmes dépourvues de signification, composent des termes signifiants. Aussi pourrait-on dire, par analogie, que les natures simples sont aux essences ou natures des choses comme les lettres de l’alphabet sont aux choses signifiées par les mots. L’analogie priverait l’élément de toute dignité et toute consistance intelligible, à moins de ne jamais considérer l’élément individuellement, comme une nature solitaire, mais comme le terme, premier, médian ou dernier, d’une série, ce que réclame explicitement Descartes35. L’élément n’est pur et simple que relativement à la série des choses qu’on en peut déduire ; ce n’est donc pas dans l’élément solitaire mais dans sa seule disposition (series, stoikheioisis) que consiste son intelligibilité. Bref, l’élément est simple, mais cette simplicité est posée, et le reste dis-posé en fonction de cette position première. L’être de l’élément, c’est sa position.
24La différence fondamentale entre eidos et stoikheion, c’est que l’eidos est toujours la forme d’un étant ; il manifeste en principe ce qu’une chose est dans son être ; tel n’est assurément pas le cas de l’élément, qui est élément de quelque chose qu’il n’est pas mais qu’il sert à faire connaître, ou plutôt à apprendre. La méthode cartésienne n’est donc pas autre chose que l’exposé des règles et des principes de la sthoikheiosis, jusque-là réservée aux mathématiciens, mais étendue à tous les objets du savoir. Elle atteint l’universalité des essences par le biais de ces éléments, d’abord problématiquement décrits dans les Regulae comme des « natures simples », puis ramenés à leur essence qui est de n’être pas des essences de choses mais des positions, c’est pourquoi, à partir du Discours de la méthode, ils n’ont plus qu’un seul nom adéquat : celui de « raisons »36. La clarté et la distinction des idées est désormais précédée et tout entière conditionnée par la disposition en ordre des raisons, qui prend la relève de l’ordre des essences. C’est dire, en somme, que la philosophie cartésienne n’est pas, ou n’est plus, un pur intuitionnisme.
La déduction de l’idée
25Il n’allait pas de soi, pour un contemporain, de donner le titre d’idée à toute pensée, ce qui implique du point de vue de la philosophie scolaire une espèce d’impossibilité logique : qu’il y ait, dans les idées elles-mêmes, du vrai et du faux. Mais c’est bien cette nouveauté qui donne au questionnement des Meditationes un tour si original, en lui faisant superposer deux problèmes jusque-là distincts : le problème métaphysique de la nature de l’idée, et le problème logique du critère de vérité. En quoi l’idée est-elle vraie, et comment cette vérité peut-elle à son tour servir de « règle »37 pour progresser synthétiquement à la connaissance des autres choses ?
26Aristote affirmait que la vérité et la fausseté ne sont pas dans les essences, ni même dans la sensation comme telle, mais dans le jugement et la proposition. Descartes ne semble pas innover en affirmant que les idées, si solae in se spectantur38, ne peuvent être fausses, la fausseté n’advenant qu’à partir du moment où l’on en affirme quelque chose qu’on ne perçoit pas clairement être en elles. De même, ce qui est simple et per se notum ne saurait être faux ; mais l’impossibilité où nous sommes de nous tromper au sujet des natures simples ne fait pas leur vérité intrinsèque, et les Regulae n’affirment à aucun moment que les natures simples sont vraies ! Il faut nécessairement qu’une nature simple soit connue tout entière et sans reste, sans quoi il faudrait qu’elle se compose de ce que l’on en connaît et de ce que l’on en ignore, mais cette connaissance dans laquelle le plus strict « minimum » équivaut à la totalité n’est pas vraie pour autant. La vérité ne peut être que dans la composition, bonne ou mauvaise : bonne, quand elle est effectuée par la voie de la déduction39, mauvaise, quand c’est l’imagination qui en prend l’initiative40. Il y a là une difficulté de taille : on ne peut s’assurer de la vérité qu’en constatant son enracinement dans la simplicité, mais le simple est quant à lui trop simple pour être vrai, et, a fortiori, pour justifier une règle d’équivalence entre simplicité et vérité. Ce ne peut finalement être à cause de sa simplicité que l’évidence équivaut à la vérité.
27D’où, peut-être, la reprise à nouveaux frais d’une enquête aboutissant à la conclusion que « cela même que j’ai tantôt pris pour une règle, à savoir que les choses que nous concevons très clairement et très distinctement, sont toutes vraies, n’est assuré qu’à cause que Dieu est ou existe41 ». Or, cette conclusion est apparemment rendue possible par le fait que l’argumentation, au lieu d’en appeler à la simplicité, s’en détourne et en appelle désormais à l’existence de ces mêmes idées, considérées en tant qu’elles sont des « choses réelles [entia]… en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes » (AT VI, 38, 22). Autrement dit, la vérité des idées claires et distinctes est maintenant conclue de l’universelle soumission à l’ens summum de tous les étants finis dont elle font partie.
28On reconnaît ici la marque d’une thèse annoncée au moment même où, probablement, Descartes abandonne le manuscrit des Regulae : les « vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu & en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures42 » et, malgré ou plutôt à cause de leur évidence, elles sont quelque chose de « sujet à cette puissance incompréhensible43 ». Cependant la discussion avec Mersenne sur le statut des vérités éternelles surprend car le terme d’idea n’y apparaît pas une seule fois. Absence étonnante, car la redéfinition du statut de l’idée constitue sans doute le premier enjeu de la thèse créationniste, mais tout se passe comme si Descartes hésitait encore à récuser la définition traditionnelle de l’idée, ce qu’il ne fera explicitement qu’en 1641.
29On ne s’explique pas cette absence, sinon par l’hypothèse, il est vrai fragile, que Descartes n’ait quelque appréhension quant à la réception de ses thèses44, crainte que n’apparaisse dans toute son ampleur l’inflexion, et même l’inversion radicale, de la dotrine de l’idea élaborée par la tradition (augustinienne) dont il est supposé être l’émule. Un augustinien comme Bérulle ne peut sans doute pas comprendre l’existence des idées en dehors du Verbe, seul lieu des idées. Or, s’il n’est, à la rigueur, pas difficile d’admettre que ces idées soient reflétées par l’entendement humain qui les contemple, et qu’elles soient donc à ce titre (quodammodo) mentibus nostris ingenitae, il est en revanche plus difficile d’admettre que les idées ne sont que dans l’entendement humain, et que la puissance est incompréhensible en ceci qu’elle produit justement les idées qu’elle n’a pas. Affirmer que la majesté divine n’a d’une certaine façon aucune idée de ce qu’elle fait, car elle ne voit pas ce qu’elle fait par l’intermédiaire d’une idée, mais elle fait ce qu’elle voit sans nul intermédiaire, n’est-ce pas la conséquence, hardie mais nécessaire, du propos de ces Lettres ? En cela, la tentative métaphysique d’accéder au fondement de la vérité de l’idée par la voie de la causalité n’apparaît pas moins difficile et somme toute problématique que la première tentative pour fonder la vérité de l’idée dans son idéale simplicité.
30Descartes aurait donc fait l’épreuve d’une difficulté, que sa relève par la métaphysique ne fait peut-être que redoubler et énoncer de la manière la plus claire ; difficulté à dire pourquoi, à nous autres hommes, l’étant ou la nature des choses ne se donne que sous la figure de l’idée claire, car la simplicité de cette idée n’est pas une raison suffisante. S’il revient à la philosophie de le constater, tenter de l’expliquer, d’en dire la cause et d’inventer quelque autre mode d’accès à cette nature, supposé plus direct et plus sûr, l’amènerait sans doute à transgresser des limites au-delà desquelles la raison elle-même devient un peu folle. Cela passe l’entendement et sa lumière naturelle.
Notes de bas de page
1 Sur Descartes envisagé comme fondateur de l’idéalisme critique, voir C. Bouriau, Aspects de la finitude : Descartes et Kant, Presses universitaires de Bordeaux, 2000.
2 Règle VIII, AT X, 397, 27-28.
3 Comme le voulait, par exemple, P. Natorp (Descartes’ Erkenntnistheorie, Marburg, 1882, p. 21).
4 Sur le statut de l’ontologie dans les Regulae, voir J.-L. Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1975, 19812, notamment p. 186.
5 Règle VIII, AT X, 398, 11.
6 De même, Règle VIII, AT X, 399, 5-6.
7 Troisièmes Objections et Réponses, AT IX-1, 141 ; AT VII 181, 6-8.
8 Règle XII, AT X, 416, 1-2.
9 Ce qui deviendra effectivement le cas chez Malebranche : « Je l’ai pris [le mot “idée”] même encore plus généralement pour tout ce qui est l’objet immédiat de l’esprit » (IIIe éclaircissement à La Recherche de la Vérité ; voir le commentaire de J.-C. Bardout, Malebranche et la métaphysique, Paris, 1999, pp. 95-106).
10 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q. 85, art. 2.
11 Le Monde, AT XI, 4, 11-13.
12 Dioptrique, IV, AT VI, 113, 22-25.
13 Sur les définitions cartésiennes de l’idée, voir J.-L. Marion, Questions cartésiennes I, Paris, 1991, p. 75 s.
14 Les Regulae ne considèrent les idées que sous l’angle spécifique que les Meditationes négligent, pour une raison d’ordre : sous l’angle de leur inscription dans cette faculté corporelle qu’est l’imagination. Mais, pour cette raison même, les Regulae ne donnent aucune indication sur la possibilité d’idées qui n’auraient ni corrélat ni support imaginatif. À ce niveau, il encore difficile de dire s’il y a, par exemple, une idea Dei. En tous les cas, on ne peut considérer que la définition formelle de l’idée (AT VII, 160, 14-161, 3) annule et remplace celle mise en œuvre dans les Regulae. Mais on peut considérer qu’elle l’élargit assez pour y inclure les éléments dont le statut restait à préciser (moi, Dieu, affects, etc.).
15 IIIae Responsiones, AT VII, 181, 5-10.
16 Notae in programma, dans art. 12, AT VIII-2, 358, 26-28.
17 Ibid., AT VIII-2, 359, 8-12.
18 Entretien avec Burman, éd. J.-M. Beyssade, Paris, PUF, 1981, p. 94.
19 Meditatio IV, AT VII, 19-26.
20 Sur la comparaison entre pensée et langage, voir la lettre à Mersenne du 20 novembre 1629, AT I, 8115-24.
21 Discours de la méthode (DM) II, AT VI, 20, 27. Le terme apparaît surtout dans la Géométrie (AT VI, 373, 7).
22 O. Hamelin, Le Système de Descartes, Paris, Alcan, 1911, p. 85-87, notait que les Regulae ne donnent pas de définition de ce qu’est une nature simple et n’en donnent que des exemples. Quant à l’ineptie de définitions qui substituent le composé au simple : AT X, 426, 22-24.
23 Les Regulae n’emploient jamais l’équivalence entre « nature » et « essence », comme Descartes aura coutume de le faire par la suite (AT III, 423, 19-20 ; VI, 33, 4-5 ; VII, 64, 15-16 ; 78, 9-10 ; 240, 25…). Gilson notait que « Descartes n’a pas défini spécialement ce qu’il entend par essence » (Commentaire, p. 305).
24 AT X, 379, 1 ; 381, 26. DM II, AT VI, 18, 28-29.
25 Règle III, AT X, 368, 19.
26 Les natures simples « matérielles » ne sont pas moins « pures » que les autres (Règle XII, AT X, 419, 18).
27 Nous empruntons cette formule à M. Fichant, « L’ingenium selon Descartes et le chiffre universel des Regulae ad directionem ingenii », article, repris dans Science et métaphysique chez Descartes et Leibniz, PUF, 1998, p. 8.
28 Règle XIV, AT X, 450, 10-12.
29 Règle XII, AT X, 412, 3-13 puis 414, 16-27. Voir les notes ad loc. de J. Brunschwig dans le volume I des Œuvres philosophiques (p. 136 et p. 143), qui souligne, à tort nous semble-t-il, le caractère hypothétique de ce raisonnement.
30 Règle II, AT X, 365, 16-19.
31 Ibid., 365, 11-12.
32 Règle XII, AT X, 411, 24-25.
33 Aristote, Métaphysique, A, 985b15.
34 Règle VI, AT X, 381, 9-16.
35 Règle VI, AT X, 381, 16-20.
36 DM II, AT VI, 19, 6 : « Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles… ».
37 DM II, AT VI, 20, 31.
38 Méditation III, AT VII, 37, 13-15.
39 Règle XII, AT X, 424, 19-20.
40 Règle III, AT X, 368, 14-15.
41 DM IV, AT VI, 38, 16-19.
42 Descartes à Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 145, 7-10.
43 Descartes à Mersenne, 6 mai 1630, AT I, 150, 21-22.
44 Descartes à Mersenne, 6 mai 1630, AT I, 150, 25-26 : « j’ai peur même que vous ne jugiez que ma philosophie s’émancipe trop ».
Auteur
Université Marc Bloch Strasbourg II
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