Reconfigurations contemporaines du rapport à la mort et aux défunts
p. 33-51
Texte intégral
1Étudier les transformations contemporaines du rapport à la mort et aux défunts par le biais de leurs reconfigurations offre la double possibilité de décrire et penser les transitions à l’œuvre, tout en restant sensible à la morphologie des phénomènes en question. Les représentations et pratiques funéraires ne prennent pas simplement appui sur un imaginaire de la mort et de la finitude, ou encore sur une ritualité funéraire, mais se modèlent à partir de gestes, que l’on pourrait qualifier de mortuaires, dont ceux relatifs au traitement du cadavre (Hallam et Hockey, 2001 ; Anstett, 2013). Dans un contexte où ce rapport à la mort, aux mourants et aux défunts est susceptible de se « dématérialiser », il est plus que jamais nécessaire de considérer cette articulation.
2S’il ne fait aucun doute que chaque société, chaque groupe humain, met en œuvre des parades complexes visant à neutraliser la mort et les morts (Frazer, 1934 et 1935 ; Thomas, 1980 ; 1985), il demeure que tant leurs modalités, leurs rythmes, que leurs ressorts culturels et identitaires fluctuent et varient1. Néanmoins, les historiens d’une part et les anthropologues et archéologues d’autre part, montrent qu’il est possible de dégager des constantes spatiales ainsi que des tendances temporelles (Van Gennep, 1981 [1909] ; Lauwers, 2005 ; Bonnabel, 2012). La prégnance des religions monothéistes a par exemple durablement configuré le traitement rituel de la mort, ce qui a pu être interprété comme des permanences séculaires. Ainsi, les corps, les âmes et les deuilleurs – du point de vue de leur statut, de leur traitement, comme de leur trajet – étaient entourés de préconisations particulières et suivaient des destinées parallèles. Ces « arrangements funéraires », fondés sur une logique traditionnelle et sacrée, tenaient lieu de système référentiel2. C’est à l’échelle de la communauté qu’ils s’y déroulaient. Pourtant, comme nous le verrons plus loin, toute une série de décès ne prenaient pas place dans ce système, dès lors que le défunt, voire les conditions de son décès, l’en excluaient. C’est pourquoi, par exemple, l’ensemble des morts ne reposaient pas dans l’enceinte du cimetière paroissial.
3Le propre de la transition contemporaine3 est de reconfigurer les systèmes funéraires anciens au point d’ébranler cette immuabilité, notamment en reconsidérant le rapport ontologique à la mort. C’est en effet sur le versant des pratiques, moins celui des systèmes eschatologiques, que s’élaborent les rapports contemporains à la mort, aux morts, mais aussi désormais aux mourants. Comme pour toute période de transition, la pluralité des normes est frappante. Cette pluralité relève-t-elle de la mise en œuvre, dans le domaine funéraire, d’un modèle qui s’établirait sur une libéralisation et un pluralisme des mœurs ? Ou est-il question d’une période d’élaboration normative propre à toute transition, avec une concurrence entre ces mêmes normes ? Il ne s’agit pas ici de répondre de façon définitive, mais de dresser des enseignements et de livrer des pistes de réflexion.
Un recentrement sur les pratiques et les trajectoires
4Parmi les déplacements observables, l’un des plus significatifs concerne le passage de la « mort » à la « fin de vie » (Clavandier, 2009). Ce sont moins le mort et les endeuillés qui font l’objet de préconisations et d’une protection, que les mourants et leurs proches qui bénéficient d’une attention et de soins. Ce déplacement livre plusieurs enseignements. Premièrement, le mourir a pris le pas sur la mort. Ainsi, les trajectoires de fin de vie viennent se suppléer à l’agonie de courte durée, car « désormais mourir prend du temps » (Castra, 2003). Deuxièmement, les mécanismes de neutralisation ont changé de nature, passant d’un registre principalement rituel, à celui de sociabilités interindividuelles (Seale, 1998 ; Déchaux, 2001). Troisièmement, les acteurs se sont professionnalisés et fondent leur action sur l’accompagnement des patients en fin de vie et l’accompagnement des endeuillés (Trompette, 2008 ; Schepens, 2013). Quatrièmement, quand bien même la religiosité demeure une variable importante, c’est sur un registre davantage profane, factuel et individuel que s’élabore le rapport contemporain à la mort et, de fait, au mourir (Kellehear, 2014).
Un changement de paradigme : de la mort au mourir
5Pour comprendre ce renversement de perspective, il est intéressant d’évoquer dans un premier temps l’évolution du regard des chercheurs en sciences humaines sur les questions funéraires. Étudiant les prémices de la transition en cours, les travaux publiés dans les années 1970, puis au début des années 1980, relèvent un changement de sensibilités de leurs contemporains. C’est la fin du rituel, de l’eschatologie, du rapport symbolique à la mort qui est alors mis en évidence (Ariès, 1975 ; Baudrillard, 1976). D’où cette image saisissante de « sociétés à accumulation des hommes » remplacées par des « sociétés à accumulation des biens ». La thèse du « déni de la mort » en découle, à l’appui d’une déritualisation et d’une désocialisation du rapport à la mort (Thomas, 1975).
6Une seconde vague de travaux, principalement à partir des années 1990-2000, va reconsidérer cette posture en minorant cette thèse ou en l’invalidant. Ce qui nous intéresse ici, c’est moins les débats intellectuels que la manière d’appréhender l’objet en question. À cette période, on constate un déplacement des enjeux sur la fin de vie ou le mourir et sur l’accompagnement qui en découle. Ainsi, les recherches sur les rituels, les lieux, les corps se sont taries, en France tout au moins, car les publications en langue anglaise ont vu un courant sur la matérialité se développer à la même période (Hallam et al., 1999 ; Hockey et al., 2010). C’est principalement sur le registre du soin, de la santé, que ces questions sont dorénavant traitées (Castra, 2003 ; Schepens, 2013), faisant de la trajectoire de fin de vie un nouvel objet d’investigation (Strauss, 1992).
Un rapport au corps mort inédit : crémation, soins de conservation
7D’un point de vue descriptif, il est incontestable que des changements tendanciels s’observent depuis les années 19704 en France (plusieurs décennies plus tôt dans les pays anglo-saxons de tradition protestante). Concernant le traitement du corps, deux sont particulièrement révélateurs et tendraient à faire « oublier le cadavre » : le recours à la crémation et les soins de conservation.
8La crémation moderne, dont l’idée ressurgit dans le sillage de la Révolution française à propos des modes de sépulture, est l’héritière du courant hygiéniste et des valeurs défendues par les libres penseurs (Lalouette, 1997). Elle reconfigure à la fois le traitement du corps et sa destination. En effet, et ce depuis 18895, les calcius issus de crémation (restes des os brûlés) étaient recueillis dans un reliquaire, lequel était déposé dans un columbarium. Après la réforme de 19766, il a été possible de disperser les cendres en « pleine nature », la détention à titre privé n’étant pas proscrite jusqu’en 20087. Cette disposition relative à la dispersion de ce l’on nomme communément des « cendres » a rendu obligatoire le « broyage » des calcius (Le Goff, 2013). Ce rapport au corps mort est sans précédent, car les modalités pour parvenir à brûler un corps supposent des dispositifs techniques spécifiques (fours des crématoriums, broyeurs) et aboutissent à des modes de sépulture et à une localisation des restes humains inédits (Souffron, 1999).
9Les soins de conservation – ou thanatopraxie – sont également dans leur forme contemporaine tout à fait singuliers, tant par leurs modalités de mise en œuvre que par leur ampleur. Il est aussi question de retirer à la vue des vivants le cadavre et de préserver l’image d’un corps intact. Pour autant, la filiation entre les pratiques présentes et l’embaumement à l’époque « romantique » ne va pas de soi, comme le montre Anne Carol (2015), de même des liens entre soins de présentation (toilette rituelle et cultuelle) et soins de conservation (Baudry, 1999 ; Hardy, 2007).
10Si ces pratiques ont pour effet de transformer le corps et d’accélérer ou contrecarrer le processus de thanatomorphose, il est significatif que tant leurs motifs respectifs que leurs effets soient d’un tout autre ordre. Ainsi, si l’on observe une tendance généralisée à l’échelle des pays occidentaux à l’augmentation de la crémation (Esquerre, 2011), il en va tout autrement des soins de conservation dont l’usage est quasi inexistant dans certains pays européens (Carol, 2015). D’ailleurs, les crématistes, ceux qui s’inscrivent dans la mouvance des précurseurs, n’ont pas recours à la thanatopraxie.
11Démontrer une connexion entre ces phénomènes est donc loin d’être évident, car il s’agit de deux temps différents susceptibles de s’articuler : celui d’une intervention en vue de la présentation du corps, celui du traitement du cadavre en lien avec les modes de sépulture. Néanmoins, la crémation comme la thanatopraxie sont une nouvelle façon de traiter et d’administrer les corps morts et reposent sur des techniques inédites et de nouvelles sensibilités relatives au rapport au corps. Elles questionnent la matérialité du corps mort, en en faisant un support, mais également une finalité.
Vers une dématérialisation du rapport à la mort ?
12C’est en l’absence du corps (disparitions), en présence de corps dégradés ou fragmentés (accidents et attentats, don du corps à la science et autopsies), en présence de corps en gestation ou immatures (fœtus nés vivants mais non viables et mort-nés), ou encore en présence de restes humains anciens (collections ostéologiques et anthropologiques, restes révélés à l’occasion de fouilles archéologiques), que ces réflexions relatives au traitement et au devenir des restes humains ressurgissent. Il est possible, au travers de leur étude, de mettre à l’épreuve des tendances, comme celle d’une dématérialisation du rapport à la mort qui aboutirait dans ces formes les plus « accomplies » à une disparition du cadavre et une absence de traces. Cette idée de dématérialisation est particulièrement complexe : est-il question de la disparition de tout support matériel et de toute trace tangible – en ôtant toute forme de matérialité – ou s’agit-il de la production d’un nouveau type de « restes humains » et de traces matérielles et immatérielles8 ?
De l’apport des situations frontières
13La particularité des corps fragmentés (Clavandier, 2004 ; Truc, 2011), des fœtus et mort-nés (Memmi, 2011 ; Peelen, 2011) et des restes humains dits anciens (Cadot, 2009 ; Timbart, Guichard et Froment, 2016) est qu’ils ne sont pas d’emblée assimilables et assimilés à des corps morts. Si leurs statuts respectifs restent ambigus, les pratiques les concernant tendent de plus en plus à s’y référer. Il n’est plus établi qu’ils puissent être traités comme des choses ou des déchets et les principes qui valent pour la dépouille mortelle peuvent leur être désormais appliqués.
14L’intervention sur ces « corps », dont certains avaient fait l’objet d’obsèques, est entourée de précautions inédites au regard des pratiques antérieures. En effet, les mort-nés étaient exclus de la communauté et ne reposaient pas, sauf exceptions notables, dans l’enceinte du cimetière consacré (Gélis, 2006). Les fragments, non identifiables ou non identifiés, issus de catastrophes, étaient soit détruits (destruction de scellés notamment), soit enfouis (Clavandier, 2018). Quant aux restes ostéologiques dont l’intérêt scientifique ou patrimonial n’était pas attesté, ils étaient détruits et déposés en décharge. Ces pratiques, que l’on peut qualifier de « mortuaires » au sens où elles nécessitaient de manipuler des restes humains, d’états et de morphologies divers, ne correspondent pas à proprement parler à des pratiques « funéraires » visant à traiter ces restes et fragments à l’image d’une dépouille.
15Pour comprendre les enjeux de ces changements, nous nous appuierons sur l’exemple des fœtus nés vivants mais non viables et des mort-nés9. Depuis les années 1990, en milieu hospitalier, une pratique s’est développée jusqu’à s’imposer, qui consiste à présenter, en salle de naissance, ce qui est perçu et traité comme le « corps d’un bébé »10 (Memmi, 2011 ; Bleyen, 2012). Cette présentation occasionne l’élaboration de gestes réalisés par des professionnels et/ou par celles et ceux qui sont désormais appréhendés comme des « parents », lesquels gestes pourraient être qualifiés de funéraires. Ces corps sont vêtus, auscultés, parfois autopsiés, déposés à la chambre mortuaire. Ils sont ensuite soit disposés dans un cercueil individuel (si la « famille » organise des funérailles), soit dans un « cercueil, boîte en bois, reliquaire » en vue d’une crémation collective. Ils peuvent également faire l’objet d’une cérémonie d’obsèques11 et être inhumés (ou l’urne déposée) dans une concession familiale ou individuelle, ou inhumés (ou les cendres dispersées) en terrain commun12.
16On voit ici toute la diversité des pratiques, du circuit de l’élimination des pièces anatomiques d’origine humaine (pratiques mortuaires), à la sépulture identique à celle octroyée pour une personne humaine (pratiques funéraires)13. Malgré tout, une tendance à l’extension du principe de sépulture à leur endroit est constatable (Clavandier, 2017). D’une part, sont octroyées aux personnes ayant qualité pour pourvoir aux funérailles, en droit civil tout au moins, les mêmes possibilités que pour le décès d’une personne. D’autre part, ces « corps » sont assimilés à des corps-morts et bénéficient de soins et précautions en lien avec leur qualification.
Le statut du cadavre consolidé et le principe de la sépulture réaffirmé ?
17La situation de ces restes « liminaux » est particulièrement intéressante car, étant à la frontière, ils interrogent les normes et questionnent les pratiques légitimes. Or, il s’avère qu’un mouvement suffisamment significatif pour être signalé, indique qu’il est aujourd’hui question de redonner du poids à ces restes humains, selon des principes juridiques et éthiques et des régimes pratiques qui prévalent pour les dépouilles mortelles. L’une des conséquences est de renforcer leur destinée funéraire, dont le principe de la sépulture.
18Ce renforcement se fait à l’appui de pratiques, celles des professionnels les manipulant notamment, ainsi que de la réglementation ayant évolué ces dix dernières années : d’une part, le statut du corps mort a été reconsidéré et, d’autre part, la destination des restes humains a été encadrée, notamment ceux ayant fait l’objet d’une crémation. En 2008, le législateur a précisé que : « le respect dû au corps humain ne cesse pas avec la mort. Les restes des personnes décédées, y compris les cendres de celles dont le corps a donné lieu à crémation, doivent être traités avec respect, dignité et décence » (art.16-1-1. du Code civil). A priori fondé sur le cas exclusif des « personnes décédées » (ayant acquis la personnalité juridique avant décès), cet article de loi a donné lieu à des débats et des arbitrages chez les professionnels administrant les restes humains « liminaux » : leur statut étant mal déterminé ou relevant d’autres champs juridiques que ceux mentionnés dans le Code civil (droit patrimonial culturel notamment), peuvent-ils et doivent-ils être administrés comme des « restes de personnes décédées » ?
19Il ressort de l’étude des situations récentes que, dès lors que la réalité du « corps mort » est mise à mal ou contestée, il est alors question de s’appuyer sur leur origine humaine pour savoir qu’en faire ? et comment les manipuler, les administrer ? Cela explique que l’on (re)donne du « poids » et de la légitimité à des restes humains, parfois à des fragments infimes ou des « corps » ne pesant que quelques dizaines/centaines de grammes.
20Comment interpréter ces évolutions ? Un type d’analyse propose de les assimiler à un processus de « miniaturisation », qui tend à réduire la densité du corps, et par extension, la densité de la ritualisation funéraire (Urbain, 1998, 1989). Un autre, selon le modèle théorique du bio-pouvoir, interprète ces évolutions comme de nouvelles manières d’administrer les corps morts. La « revanche de la chair » en serait le fondement (Memmi, 2014). Une troisième interprétation avance que ces transformations sont traversées par un mouvement de régulation orchestré par l’État dans une entreprise de consolidation des identités par le biais des morts et de leur possible commémoration (Esquerre, 2011).
21Ces perspectives ont toutefois tendance à se départir de la matérialité du corps et de sa localisation et à minimiser le poids des dispositifs techniques et administratifs qui le modèlent. De même, la question de la valeur et des classements est assez peu discutée. Pourtant, s’enquérir de la matérialité et de la localisation des « morts » donne des indications précieuses sur le rapport à la mort – ou les rapports à la mort, aux morts et aux mourants, dans un espace et une temporalité donnés. Partir du postulat d’un processus irréversible et inéluctable de dématérialisation et ce faisant de délocalisation, est aller trop vite en besogne. En premier lieu, il s’agit plutôt d’une hypothèse qui doit être validée par des études de terrain circonstanciées. En deuxième lieu, en certaines circonstances, le corps, au-delà d’être un support, peut devenir une finalité, voire une preuve14. En troisième lieu, l’archéologie funéraire en a fait la démonstration, les restes humains ne se situent pas nécessairement où les archives et les discours les placent. Ainsi, l’étude des processus culturels de neutralisation du cadavre, qui peuvent aboutir à son « oubli » et sa destruction, comme à sa promotion et sa protection, reste plus que jamais nécessaire, ce qui nécessite de se pencher à la fois sur son traitement (rituel, technique, etc.), mais également sur les divers lieux par lesquels il transite.
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Notes de bas de page
1 Le programme de recherche « Transitions funéraires en Occident de l’Antiquité à nos jours » étudie ces aspects (<http://crhec.u-pec.fr/axes-de-recherche/transitions-funeraires-en-occident-de-l-antiquite-a-nos-jours-765689.kjsp>.)
2 Les travaux des archéologues ont permis de nuancer ces perspectives.
3 Cette transition est à articuler avec les réformes funéraires du xixe siècle (Bertrand et Carol, 2016).
4 Les prémices sont plus anciennes, mais il s’agit ici de changements tendanciels mesurables, à savoir que leur incidence est perçue par les contemporains.
5 Date de la première crémation et mise en application de la loi du 15 novembre 1887 sur la liberté des funérailles.
6 Décret no 76-435 du 18 mai 1976, art. 22-4.
7 Loi no 2008-1350 du 19 décembre 2008 relative à la législation funéraire.
8 Les supports numériques produisent de nouvelles formes de matérialités (cf. l’article de F. Georges dans cet ouvrage).
9 Qui correspondent, depuis la réforme de 2008, à ceux pour lesquels un certificat médical d’accouchement a été délivré. Ce certificat permet, pour les « géniteurs », l’enregistrement de l’enfant sans vie à l’état civil, sa mention sur le livret de famille, l’organisation des funérailles.
10 Le terme de « tout petit » est également usité à propos des fœtus avant vingt-deux semaines d’aménorrhée.
11 Certains crématoriums ont créé des cérémonies collectives d’adieu à destination des « familles en deuil » (Michaud Nérard, 2012 ; Charrier et Clavandier, 2018).
12 La plupart des communes enregistrant des naissances ont créé des espaces dédiés aux décès périnataux dans leurs cimetières.
13 Les enfants sans vie ont la particularité de ne pas avoir acquis la personnalité juridique. En droit, ils n’ont pas été des personnes.
14 Cf. l’article de É. Anstett dans cet ouvrage.
Auteur
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Gaëlle Clavandier
Sociologue, anthropologue et maître de conférences HDR au département de sociologie (université Jean-Monnet, Saint-Étienne) et membre du Centre Max Weber, co-responsable de l’équipe Dynamiques sociales et politiques de la vie privée. Elle est membre du Groupe d’anthropologie et d’archéologie du funéraire (GAAF) et du Comité scientifique de la Société française d’accompagnement et de soins palliatifs (SFAP). Auteur de plusieurs ouvrages et articles, elle a notamment co-dirigé Morts avant de naître, Dead before being born (Tours, Presses universitaires François Rabelais, 2018) et publié Sociologie de la mort, Vivre et mourir dans la société contemporaine (Paris, Armand Colin, 2009).
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