Évaluation des objets connectés en santé. Les enjeux éthiques et philosophiques
p. 45-54
Texte intégral
1Une évaluation peut répondre à au moins deux ordres de préoccupation : elle peut concerner l’efficacité ou bien la désirabilité. Il s’agit là de deux ordres qu’on ne peut confondre : l’ordre pragmatique, où l’on mesure l’adéquation des moyens aux fins poursuivies, et l’ordre axiologique, où l’on questionne l’idée du bien que l’on voudrait réaliser.
2À l’évidence, les objets connectés en santé conduisent à interroger l’un et l’autre de ces ordres : leur utilité en tant que dispositifs de santé, leur valeur en tant qu’applications destinées à produire du bien-être. Il est vrai que, si nous définissons la santé comme bien-être, nous serons tentés de rabattre les deux ordres l’un sur l’autre, et la question sera réglée : l’évaluation se bornera à mesurer les bénéfices et les risques des objets connectés et on confiera aux experts en tous genres le soin d’apprécier l’impact de ces objets sur le plan du confort individuel, sur celui de la prise en charge des pathologies, sur celui de la gestion collective de la santé… La télémédecine*, par exemple, sera évaluée à l’aune de la pertinence des consultations à distance qu’elle permet, en fonction des possibilités qu’elle offre de convoquer plusieurs spécialistes ou en vertu de la surveillance des patients qu’elle autorise. Son utilité sera susceptible d’une mesure quasi objective. Ce qui n’empêche pas qu’on puisse trouver pertinent de la soumettre à une appréciation faisant appel à une autre grille d’analyse : la télémédecine n’est-elle pas l’alibi aux déserts médicaux que l’on pourrait supprimer ? N’introduit-elle pas une approche des parcours de soin dans lesquels la relation individualisée au médecin disparaît ? Ne justifie-t-elle pas l’oubli de la dimension de dialogue dont la clinique a besoin et n’expose-t-elle donc pas à une certaine déshumanisation de la médecine…?
3Si l’on demande au philosophe de s’exprimer sur les enjeux que représentent les innovations biomédicales qui multiplient les prothèses, applications ou autres objets connectés, c’est que l’on ne se résout pas à limiter l’acceptabilité de ces innovations aux seuls critères techniques. Et c’est un bon signe, selon moi.
La connexion au risque de l’autonomie
4La Commission nationale de l’informatique et des libertés (CNIL) a publié un Cahier Innovation et Prospective (2014) intitulé « Le corps, nouvel objet connecté », qui affiche d’emblée son intention de faire plein droit à la question de savoir si la prolifération des capteurs dont tire profit la médecine pour promouvoir le quantified self* en santé, est pour le patient un facteur d’émancipation ou au contraire une source d’assujettissement. Il s’ouvre sur le récit fictif de la journée d’une jeune femme bénéficiant de tous les biocapteurs et de tous les instruments de domotique* dont nous disposerons bientôt dans notre vie quotidienne. À l’évidence, la vie de cette jeune femme n’est guère enviable. Ouvrir le dossier des objets connectés par un tel récit signale évidemment qu’on se refuse à absoudre ces objets au motif qu’ils assureraient la sécurité, la performance ou la rentabilité.
5Je m’engouffre donc dans la brèche ouverte par le questionnement éthique et philosophique de ceux qui sont convaincus du caractère « pharmakologique » (la conjugaison de poison et de remède) des technologies que nous développons aujourd’hui. Et je demande : d’où vient donc que l’ambition de subordonner la santé à la mise en place d’objets connectés appelle la vigilance sinon une critique radicale ?
6La réponse la plus immédiate est celle qui met l’accent sur les risques d’entrave aux libertés personnelles. Je n’y insisterai pas car on connaît le paradoxe manifesté par le quantified self * : en donnant aux gens la possibilité de mesurer en permanence leurs activités, la qualité de leur sommeil, le fonctionnement de leurs organes…, on leur donne sans doute une meilleure connaissance d’eux-mêmes, mais on risque de leur pourrir la vie en les rendant hypocondriaques et surtout, on les livre à des tiers qui feront ce qu’ils veulent de leurs données (fournisseurs d’accès, gestionnaires d’applications, assureurs, banquiers, employeurs…). De sorte que l’autonomie qu’on prétendait favoriser se retourne en son contraire et entraîne une servitude volontaire (on entre dans une « normopathie » qui va dicter les objectifs à atteindre, qui va enfermer dans des systèmes de performances, qui va assujettir et exiger toujours davantage de captation de données – et donc d’objets connectés). C’est là l’expression amplifiée du paradoxe de la modernité : on a développé des techniques pour maîtriser son environnement et s’émanciper des contraintes naturelles, et on a ouvert la voie à des dispositifs qui s’auto-accroissent et deviennent proprement aliénants.
7L’univers des objets connectés en santé, comme partout, sonne le glas de la liberté : il dissout les frontières entre les domaines d’existence qui préservaient des espaces de liberté : l’intérieur et l’extérieur, le privé et le public… La connexion signifie la non-distance, soit l’adhésion obligatoire, l’immédiateté, la réactivité…, et en ce sens l’hétéronomie. De sorte que la réponse à la question de savoir pourquoi il faudrait se méfier des objets connectés peut être massivement philosophique, c’est-à-dire conceptuelle. Pour la formuler, il faut tâcher de se représenter l’idéal qu’on associe à l’idée de connexion là où on l’encourage.
8Connexion dit l’association de l’un avec l’autre. À première vue, le concept semblerait exprimer le même contenu que celui de communication, de communion, de reliance, voire de religion. L’idéal qu’il dessinerait pourrait traduire l’aspiration à une société qui maillerait ses membres et on pourrait trouver là l’écho soit de certaines des utopies qui ont fait les beaux jours de la contre-culture de la Californie des années 1960, soit des dystopies totalitaires auxquelles on avait cru échapper en laissant libre cours à l’individualisme. Mais l’idée de connexion n’en dit pas assez pour connoter vraiment les idéaux universalistes à l’œuvre dans les visions sociales holistiques, dont les totalitarismes sont la version pervertie. Il lui manque la référence au tiers qui tient ensemble les éléments reliés : Dieu, la Loi, le Père, l’Idéal du Moi, le Fürher…, tous ces avatars transcendants qui signifient que la mise en relation de l’un avec l’autre est un atout pour grandir, un gage de construction de soi, que la communication a une dimension structurante et symbolique. Les objets connectés opèrent partes extra partes, comme disent les philosophes lorsqu’ils expliquent ce qu’est l’espace. Ils fonctionnent en extériorité. Le mode de liaison qu’ils instituent ne touche pas à l’intimité que dénoterait, par exemple, le dialogue avec soi-même, par lequel on définit la conscience ou la communication intersubjective défendue par certains penseurs de la démocratie.
9L’expression « objets connectés » suggère une certaine brutalité, un certain forçage : des éléments hétérogènes tendent à fusionner, sans le pouvoir tout à fait car ils ne sont pas de même nature. Quand on les invoque, c’est toujours pour expliquer la transmutation qu’ils vont opérer sur le vivant qui les reçoit. Une connexion réussie modifie jusqu’à supprimer les termes qu’elle associe. Le transhumanisme* annonce que l’hybridation du corps et de la machine permettra le dépassement du genre humain ; la biologie de synthèse expérimente l’hybridation du biologique et de l’électronique pour réaliser des créatures vivantes qui n’existent pas dans la nature ; la médecine de son côté fait plus que réparer, elle rêve parfois d’augmenter l’humain en faisant du corps un objet connectable. La brutalité que j’avançais comme une caractéristique de l’objet connecté tient, on l’aura compris, au désenchantement et à la désymbolisation que révèle l’ambition démiurgique des biotechnologies axées sur la connexion : la visée mécaniste du corps, l’élimination de l’intermédiation entre les entités connectées, l’indifférence aux spécificités et à l’éventuelle intériorité de ces entités… soulignent l’arraisonnement de l’humain par les techniques souvent décrit par les philosophes (Heidegger, Ellul, Janicaud, L’École de Francfort…).
Résister à la désymbolisation
10La conception du monde qu’implique l’argumentaire de la médecine connectée est à l’évidence étrangère à l’humanisme occidental, et les transhumanistes le savent bien, eux qui misent sur la santé pour accréditer leurs annonces hyperboliques. L’humanisme mettait l’accent sur le fait de s’arracher à la nature qui est en nous, la part de non choisi, la passivité et la répétition cyclique. Être humain, c’était assumer d’être sujet en rupture avec les déterminismes, soit un être de liberté, promis à l’aventure et éventuellement en progrès. La vertu fondamentale de l’humanisme, c’était le détachement. La culture permise par l’écrit, par le livre, par l’enseignement, c’était l’apprentissage de la distance, du dépaysement, de la non-immédiateté. Hegel traduit bien cela dans sa Phénoménologie de l’esprit (1807). Mais tous les grands humanistes aussi. Je recommanderais la lecture des livres de George Steiner, par exemple Après Babel (1975), pour comprendre ce que représente la force du détachement dans la description de ce qui est humain. Il me semble que les psychanalystes sont en phase avec cela quand ils présentent la castration comme la métonymie de la rupture à quoi l’humain doit de grandir. Eux savent bien que le déni de la castration est un facteur de régression proprement pathogène. C’est même par là qu’ils analysent le désordre psychique dont est porteuse la technologie qui prétend illusoirement combler le manque, nier la coupure jusqu’à nier la vie elle-même.
11Conçue du point de vue des représentations mentales qu’elle fait naître, la médecine connectée évoque un monde dans lequel les corps seraient privés de la séparation physique qui permettrait leur autonomie. Le patient numérique a perdu l’individuation psycho-biologique qui caractérise l’humain, au profit d’une interface avec des dispositifs techniques qui répondent à des programmes et des formats soustraits au hasard et au déphasage dont Simondon faisait le facteur essentiel de la transduction du vivant. C’est donc des valeurs de mort que la médecine connectée encouragerait : l’obsession de la continuité est en effet mortifère, et le projet de réaliser l’interconnexion à l’échelle de la planète relève bien de cette obsession. On peut trouver cela paradoxal, mais du point de vue imaginaire, rien n’est plus évident : la vie – comme la conscience – interrompt un continuum que la mort restitue. De sorte qu’il est logique que le transhumanisme* prétende faire advenir l’immortalité en assumant le développement de technologies qui assurent la mise en continuité de réalités jusqu’à présent ontologiquement dissociées.
12Si l’on pose, comme je le fais, la question de la désidérabilité – plus que celle de la faisabilité – d’une médecine reposant sur la multiplication des objets connectés, on s’expose évidemment à être désigné comme un réactionnaire, un bioconservateur suranné. Quand il s’agit de santé, il est difficile d’émettre des objections à des pratiques qui offrent des perspectives bénéfiques à la longévité. La même personne qui émettra des craintes relatives à l’impact de l’intelligence artificielle impliquée dans la robotique sur son emploi ou sur sa vie quotidienne, oubliera ses préventions quand on lui fera valoir les bénéfices de cette même IA dans la gestion et la sauvegarde de sa santé. S’il est bien convaincu des risques qu’on le réduise à l’état d’automate avec les technologies prétendument intelligentes, il ne s’effraie pas d’être traité comme un organisme animal qu’on va de plus en plus « pucer », « tracer », brancher, connecter… pour lui assurer un fonctionnement métabolique à peu près infaillible… La médecine prédictive et personnalisée – fondée sur les ressources du décryptage génomique et sur la collecte des datas – consacre l’échec de la dimension symbolique de l’humain.
13Qu’est donc cette dimension symbolique ? Il s’agit de celle qui nous a permis de figurer dans l’évolution naturelle comme des êtres de langage, capables de nous arracher à l’immédiateté à laquelle les animaux sont contraints, en devenant sujets d’éducation et d’histoire. Nous sommes des êtres de culture, parce que nous sommes inaboutis, néoténiques, mortels. Nous pouvons l’oublier, en nous prenant pour des dieux capables de produire des œuvres éternelles. Le symbolique en nous prend alors toute la place. Mais nous pouvons aussi l’oublier en nous laissant ravaler à l’animal soumis à une mort-renaissance au sein de son espèce, totalement dominé par l’impératif de survivre. Le symbolique n’a plus ici sa part : la répétition et l’automatisme sont le régime d’une existence élémentaire.
14Mais est-il encore envisageable de résister à la désymbolisation qu’impliquent la domination des technologies et l’extension de la société automatique ? En d’autres termes, comment résister au bracelet électronique, qui dénotait, du temps où il était réservé aux prisonniers, l’existence asservie ?
Bibliographie
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Références bibliographiques
Arendt, H., Condition de l’homme moderne (1958), trad. Fradier, Paris, Agora-Pocket, 1961.
« Le corps, nouvel objet connecté », Cahier Innovation et Prospective, n° 2, 2014.
10.3917/infle.032.0107 :Besnier, J-M., L’homme simplifié. Le syndrome de la touche étoile, Paris, Fayard, 2012.
Hegel, G.W.F., Phénoménologie de l’esprit, trad. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne.
Simondon, G., L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Million, 2005 et L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989.
Steiner, G., Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction, Paris, Albin Michel, 1979.
Auteur
Docteur en sciences politiques, est professeur émérite de philosophie à Sorbonne-Université. Il a été longtemps chercheur au Centre de recherche en épistémologie appliquée (CREA), laboratoire du CNRS et de l’École polytechnique axé sur les sciences cognitives. Il appartient à la rédaction de la Revue Hermès depuis sa création, en 1988. Il est membre du groupe de travail « Santé numérique et intelligence artificielle », au sein du groupe de recherche international et interdisciplinaire « Centre Internet, IA et Société » du CNRS (UPR 2000 – GDR 2091). Il étudie l’impact philosophique et éthique des sciences et des techniques sur les représentations et les imaginaires individuels et collectifs. Parmi ses ouvrages : Histoire de la philosophie moderne et contemporaine, Grasset 1993 et Livre de poche, Georges Bataille. La politique de l’impossible, La Découverte 1988 et Cécile Defaut 2014, Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Fayard 2009 et Pluriel 2012, Les robots font-ils l’amour ? Le transhumanisme en 12 questions, publié chez Dunod en collaboration avec Laurent Alexandre (2016).
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