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U-Z

p. 335-353


Texte intégral

UTOPIE

1Un trait caractéristique de l’utopie réside dans la prétention au gouvernement direct des esprits par la science et la technique qui s’imposent sans médiation. Tout au moins dans les utopies technologiques qui selon Ruyer, succèdent aux utopies sociales après 1850. Dans ces utopies technologiques, en particulier architecturales, on trouve la vision de Dieu, c’est-à-dire telle que Dieu peut l’avoir. Comme le dit Louis Marin : « Le spectateur, en perspective, à vol d’oiseau, se trouve à un point de vue dominant… L’observateur s’identifie pour un bref instant… au Maître du monde dont il devient, grâce à son point de vue, le mandataire fictif. » Marin songeait ici à l’architecture utopique. Mais nous transposerons cette analyse à celle du contrôle transparent du corps par les technologies médicales.

2Autre trait spécifique de l’utopie : des textes. L’utopie, c’est toujours un texte qui subvertit d’autres textes et ensemence les imaginaires. Or ici les textes abondent, depuis les déclarations fanfaronnes de titulaires de prix Nobel sur la quête du Graal (à propos du projet Genome), en passant par nos gènes vus comme textes de la vie, jusqu’aux textes des biosphériens qui irriguent sans cesse leurs pratiques, avec un détour par les textes « sacrés » de Neumann ou les textes fondateurs de Langton en Artificial life.

3Autre trait caractéristique de l’utopie : elle est non-contradiction. Tout y est compossible. Elle inclut et organise des tensions, des résistances mais non des combats, gagnés-perdus. Elle se voue à la totalité d’une société pour la critiquer et la mobiliser, pour travailler souterrainement les imaginaires, mais par des jeux de langage, sur le mode de l’analogie, du déplacement, de la condensation, des lois du rêve qui permettent de surmonter les tensions de façon non dialectique.

4On retrouve trace de l’idéal de santé totale et d’immortalité dans de nombreux prophétismes, structures mythiques réitérées de ces utopies qui entendent toujours restaurer l’état de pureté originelle. Quand l’âge d’or semble arrivé, on prophétise santé parfaite et immortalité, indissociables de la Nouvelle Jérusalem. Pour l’avoir tracé « prophétiquement », Muhlmann semble éclairer notre trajet : 1) II s’agit bien d’utopies, même si leur ligne a changé de « chiffre » et se situe maintenant dans des pratiques. 2) Phantasme utopique et réalisations pratiques sont souvent très proches. La science est là pour nous dissuader de penser que les utopies sont réalités. La science est là pour nous faire oublier nos motivations millénaristes profondes. 3) L’idéal de santé totale et d’immortalité se retrouve dans la plupart des prophétismes. Ne nous étonnons pas de le retrouver au centre des utopies de l’an 2000, camouflées par la science et proches de leurs réalisations pratiques.

5C’est une Utopie, car les métaphores porteuses de l’utopie y sont présentes de manière éclatante : la vue totale, impérieuse, rationnelle y est reine, rejoignant ainsi la vision divine que révèle Louis Marin dans son analyse de l’architecture utopique. Et non seulement cette vision est celle des surfaces mobiles, comme c’était le cas avec le panopticon, mais encore ce sont les profondeurs insondables de notre corps, tissus, appareils nerveux et musculaire, sang, qu’elle révèle à l’extérieur et qu’elle offre à chacun. Mais elle est aussi idéologie : car serait-elle seulement envisageable si travaillant à ses côtés, inlassable et déterminante, ne se trouvait une idéologie puissante, celle du pouvoir de la technoscience ?

6L’utopie s’accomplit ici dans deux projets utopiques, projet Génome et Biosphère II, ainsi que dans la vie artificielle (artificial life). Il s’agit ici d’une bio-éco-religion unifiée : la Grande Santé, utopie du XXIe siècle, armée de toute sa puissance symbolique.

7Lucien Sfez

Bibliographie

8Marin L., 1993. Frontières d’Utopia, « Ligne, Frontières, Horizon », Mardaga.

9Muhlmann W.E., 1968. Messianismes révolutionnaires du tiers-monde, Paris, Gallimard.

10Sfez L., 1995. La Santé parfaite, critique d’une nouvelle Utopie, Paris, Le Seuil.

11Sfez L. (dir.), 2001. L’utopie de la santé parfaite, Colloque de Cerisy, Paris, PUF.

12 Auto-santé, Bio-pouvoir, Biotechnologie, Remède, Santé

VAMPIRE

13Figure mythique de défunt qui revient à la vie et se nourrit du sang des vivants pour maintenir son état. Une généalogie débusquerait des attributs vampiriques à tous les âges et sous toutes les latitudes, des goules des Mille et une nuits à certains écrits de Suétone, du Ch’lang Shih de Chine au broucolaque grec ou slave. Mais, la forme classique du vampire se fixe à partir des légendes et croyances d’Europe centrale et des zones slaves de l’Ouest, entre Poméranie, Tchécoslovaquie, Silésie et Roumanie, attestées par de nombreux traités du XVIIIe et étayées par diverses observations (modes d’inhumation : pierres sur le cadavre dans la tombe ou fixation du corps avec perforations pour l’empêcher de se lever…).

14La littérature du XIXe s’empare du vampire : John W. Polidori (The vampyre, 1819, sur un thème soufflé par Lord Byron), Charles Nodier (Lord Ruthwen ou les vampires, 1820, suite romanesque à la nouvelle de Polidori), Théophile Gautier (La morte amoureuse, 1836), Alexis Tolstoï (La famille du vourdalak, 1847), Sheridan Le Fanu (Carmilla, 1872). Mais c’est Bram Stoker, avec Dracula (1891) qui fixe les archétypes du genre en créant un personnage qui emprunte des éléments biographiques à un voïvode de Valachie du XVe, héros de la lutte contre les Turcs et réputé pour sa cruauté. Au-delà des romans et nouvelles de genre, le vampire s’infiltre parfois d’autres pages, telles celles des Chants de Maldoror (Lautréamont), des Contes d’Hoffmann (E.T.A. Hoffmann, « Vampire ») ou des Fleurs du Mal (Baudelaire, « Les métamorphoses du vampire »). Depuis, les variantes vampiriques n’ont cessé de se multiplier, soit en prolongations classiques, soit aux confins d’autres genres (science-fiction : Catherine L. Moore, Richard Matheson). La bande dessinée n’est pas en reste en reprenant Dracula (Esteban Maroto puis Neal Adams et Marv Wolfman dans une série du Marvel Monster Group), créant Vampirella (Forrest J. Ackermann pour la Warren Company), Morbius (Paul Lougacy et Mike Friedrich), Jacula, Dracutoad (de Bill Griffith, qui parle dans la langue du ghetto), etc.

15Mais c’est aussi au cinéma que les vampires ont proliféré. Depuis les films séminaux de Murnau (Nosferatu, 1922) et Dreyer (Vampyr, 1932), il fut tour à tour d’une élégance affectée avec le smoking et l’accent de Bela Lugosi (Tod Browning), racé et carnassier sous les traits de Christopher Lee (Terence Fisher, Freddie Francis…), parodié (Roman Polanski), éphèbe (Paul Morrissey), néo-romantique (John Badham), pris dans la blaxploitation (Blackula), prétexte à fantaisies sexuelles (Jean Rollin) et n’a jamais quitté l’écran jusqu’à son dernier avatar en Judas Iscariote (Patrick Lussier). Souvent servi par des réalisateurs spécialisés (Roy Ward Baker, Freddie Francis, Alan Gibson, Erle C. Kenton), le film de vampire a également pu bénéficier de productions huppées (Francis F. Coppola). Et s’il fut au cinéma essentiellement masculin, les quelques femmes vampires de l’écran demeurent dans les mémoires cinéphiles (Barbara Steele, Ingrid Pitt).

16À l’origine du succès littéraire du vampire, le commerce intime avec l’au-delà, l’amour plus fort que la mort, étaient des thèmes romantiques par excellence qui pouvaient dériver vers un romantisme noir ou une littérature gothique. Si la figure du vampire postule à l’universalité et fait preuve d’une sidérante longévité, c’est qu’elle réunit : victoire sur la mort, maintien d’une jeunesse (mythe faustien), métamorphoses animales, érotisme et attirance sexuelle irrésistible (donjuanisme) qui en fait dériver le terme vamp, pulsion orale de la morsure, énoncé du sang, élans sadiques, triomphe de la monstruosité (qui vaut le surnom de vampire à quelques meurtriers célèbres, qu’ils soient de Düsseldorf ou de Nuremberg), accomplissement sans bornes du Mal, emprise de la religion, etc. Dès lors, le corps vampirique, tour à tour aristocrate ou hideux, se gorge d’un sang qui parfois suinte de la peau (rappelant la cruention), se transforme en animal, est doté d’une puissance surhumaine ; mais, sans ombre et sans reflet, il craint la lumière, l’ail et les signes religieux, doit reposer le jour dans un cercueil (éventuellement garni de la terre natale) et doit être transpercé d’un pieu en plein cœur.

17Être en fin de compte précaire dans une mort vivante, le vampire est le réceptacle possible de tous les retours du refoulé. Est-ce un hasard s’il gagne ses lettres de noblesse avec Stoker en pleine société victorienne ? Ou qu’il ressuscite au cinéma dans l’Angleterre de la fin des années 50, quelques années avant le Swingin’ London, en gangrenant la société traditionnelle dont les valeurs seront globalement contestées ? Le vampire est aussi le compagnon de route des peurs, traumatismes et catastrophes. Sans revenir historiquement aux grandes épidémies dont il est proche, et pour s’en tenir à des représentations, le vampire de cinéma apparaît dans l’Europe de l’entre-deux guerres et les États-Unis de la Grande Dépression. Mais, ponctuellement, il peut aussi se faire, au bout du voyage romantique, l’étape d’une recherche d’identité pour quelque génération allemande d’après-guerre (Werner Herzog), voire le vecteur d’une méditation sur la prolifération du Mal (Abel Ferrara) ; il est vrai que, dès son origine (Stoker, Murnau), la peste l’accompagne et la contamination lui est consubstantielle.

18Xavier Daverat

Bibliographie

19Byron, Polidori J.W., 1989. Le vampire, trad. H. Faber, Chimères, coll. « Barbe Bleue ».

20Finne J., 1986. La bibliographie de Dracula, Lausanne, L’Âge d’Homme, coll. « Contemporains ».

21Gautier T., 1992. « La morte amoureuse » dans Spirite, suivi de La morte amoureuse, Paris, Flammarion.

22King S., 1977. Salem, trad. C. Thiollier et J. Bernard, Paris, Alta.

23Le Fanu J. S., 1993. Carmilla, trad. A. Dorémieux et E. Gille, Denoël, coll. « Présence du fantastique », n° 33, Paris.

24Le Rouge G., 1976. Le prisonnier de la planète Mars, Paris, 10/18, n° 1077.

25Matheson R., 1990. Je suis une légende, trad. C. Elsen, Paris, Denoël, coll. « Présence du futur », n° 10.

26Moore C. L., 1972. Shambleau, Paris, J’ai Lu.

27Pirie D., 1977. The vampire cinema, Londres, Hamlyn.

28Rice A, 1978. Entretien avec un vampire, Paris, Jean-Claude Lattès.

29Stoker B., 1984. Dracula, trad. L. Molitor, Paris, Marabout, BM 192.

30Villeneuve R., Degaudenzi J.-L., 1976. Le Musée des vampires, Paris, Henry Veyrier.

Filmographie

311922 • Murnau W. F., Nosferatu, eine Symphonie des Grauens (Nosferatu le vampire)

321932 • Dreyer C. T., Vampyr

331931 • Browning T., Dracula

341945 • Kenton E. C., House of Dracula (La maison de Dracula)

351958 • Fisher T., Horror of Dracula (Le cauchemar de Dracula)

361960 • Bava M., La maschera del demonio (Le masque du démon)

371967 • Polanski R., The fearless vampire killers (Le bal des vampires)

381967 • Rollin J., Le viol du vampire

391968 • Francis F., Dracula has risen from the grave (Dracula et les femmes)

401970 • Baker R.W., The scars of Dracula (Les cicatrices de Dracula)

411971 • Sasdy P., Countess Dracula (Comtesse Dracula)

421972 • Gibson A., Dracula A.D. 72 (Dracula 73)

431974 • Morissey P., Blood for Dracula (Du sang pour Dracula)

441978 • Herzog W., Nosferatu, phantom der nacht (Nosferatu, fantôme de la nuit)

451979 • Badham J, Dracula (Dracula)

461992 • Coppola F.F., Bram Stoker’s Dracula (Dracula)

471995 • Ferrara A., The addiction

481997 • Carpenter J., Vampires

49 Cadavre, Monstres, Roman, Sang

VÊTEMENTS

50Le vêtement tient une place privilégiée dans l’histoire de l’humanité. Couvrir ou orner un corps nu constitue sans doute le trait de singularité par lequel chaque culture et chaque société exprime son identité. Roche (1989) souligne que les vêtements occupent le premier rang dans l’histoire des apparences et mettent en avant, depuis le XVIIe siècle, les oppositions entre richesse et pauvreté, excès et nécessaire, superflu et suffisant, luxe et médiocrité. Cachant ou révélant les contours du corps, les vêtements se présentent explicitement comme des marqueurs sexuels et sociaux, permettant de juger, d’accepter ou d’exclure des individus ou des groupes.

51L’acte de se vêtir obéit ainsi à des déterminations sociales spécifiques, mais cet acte est aussi le résultat d’un laborieux et lent processus de transformation des sensibilités vis-à-vis du corps et de son exhibition, de la tolérance à la nudité et à la « nature » corporelle. Selon Borel (1992), l’anatomie première est toujours considérée comme inacceptable, menaçante : « le corps ne parle que s’il est habillé d’artifices ». Comme l’écrit Balzac (1830) « un homme nu fait peur ». La nudité est donc, elle-même, une construction sociale inscrite dans une géographie culturelle, où le corps est plus ou moins étroitement impliqué dans la production sociale de l’espace (Barthe-Deloizy, 2003).

52Les vêtements sont donc des caractéristiques fondamentales des êtres humains car ils les distinguent des animaux, mais aussi entre eux, et entre les époques (Monneyron, 2005). Ils correspondent à des nécessités et des fonctions telles que protéger un corps fragile, améliorer son apparence ou sa performance tout autant que préserver une pudeur, celle-ci étant toujours plus sévère à l’égard des femmes (Deslandres, 1990 ; Bologne, 1986).

53Au-delà de la fonction de protection, élémentaire sans doute, les vêtements ont d’autres significations. Roche (1989) écrit que « bien souvent les discours sur la protection du corps justifient des rationalités diverses, par exemple celle des médecins », qui, entre le XVIIe et XXe siècle, élaborent des conceptions sur les bienfaits ou les dangers de l’exposition du corps à l’air et au soleil (Andrieu, 2005), et où les vêtements entrent en jeu. Une autre signification est de protéger du regard de l’autre, comme on le voit clairement dès la Bible (Genèse, III, 7) : « Et ils connurent qu’ils étaient nus et ils se sont couverts… ». Se vêtir est un des gestes fondateurs de civilisation. On peut ajouter que parmi les humiliations subies sous les régimes totalitaires, dans les prisons et dans les camps, figure toujours la privation de vêtements (Oliva, 2001), car ils révèlent aussi des relations de pouvoir.

54Le vêtement possède également une valeur informative : expression du rang social, appartenance au genre humain, réparti en sexe, âge, classe sociale, culture, conditions sanitaires, coutumes, positions politiques-idéologiques et religieuses (Mottiaux, 2005). Il est donc en relation intime avec les mœurs de chaque époque et de chaque société car il balise tout un parcours de ce qui est utile et inutile, de ce qui a une valeur marchande et une valeur d’usage (Roche, 1989).

55Simmel (1989) souligne l’étroite relation entre vie urbaine, individualisme et mode dans les sociétés industrielles. Dès le XIXe siècle, les villes, en réaffirmant l’individualité, auraient ainsi favorisé le soin des apparences et la manière de s’habiller comme moyen pour les différentes couches sociales de se distinguer.

56Éléments de la culture matérielle, les vêtements représentent aussi une accumulation de sciences, de techniques et de technologies et sont une réponse humaine aux contraintes du milieu. Chaque activité humaine exige une catégorie particulière de vêtements, de tissus et de couleurs, en relation étroite avec les façons de vivre aussi bien qu’avec la singularité de la pudeur. Ils participent à la construction d’une sensibilité plus aiguë, révélatrice de la formation du jugement moral. Ils sont paradoxalement une manière de cacher les corps et, en même temps, de le montrer et de l’exhiber, composant ainsi une panoplie de la séduction (Bologne, 1986).

57La beauté et l’efficacité des gestes n’ont pas toujours été, toutefois, directement liés aux vêtements spéciaux, ni au confort, ni même à sa possibilité d’augmenter les performances, comme c’est le cas dans le sport moderne.

58Au cours de l’histoire, les vêtements révèlent des images de perfection physique et accentuent l’importance du sensible et de l’esthétique (Vigarello, 2002) ; ils nous ramènent à un monde de valeurs, de codes et de significations sociales et culturelles. Par les apparences valorisées, par les contours corporels soulignés ou dépréciés, le corps gagne une présence et même une mobilité qui va ainsi être peu à peu marquée et même redessinée. Barthes (1967) décrit le vêtement comme langage, et l’acte de se vêtir comme une activité signifiante. Ce que l’on porte parle de l’individu profond. Les vêtements révèlent des correspondances souterraines entre le matériel et le subjectif parce que, comme la langue ou l’écriture, ils appellent une maîtrise de l’information complexe et en constante transformation (Bohn, 2001 ; Roche, 1989). En tant que seconde peau les vêtements évoquent inévitablement la présence, ou plutôt l’absence de l’être humain, même quand ils sont détachés de son propriétaire (Goldeberg, 2001).

59Les vêtements sont donc « un fait social total » dans le sens que Marcel Mauss donnait à ce terme (Roche, 1989 ; Bhon, 2001). Parce qu’ils nous permettent de penser le sensible et toutes les relations entre les individus et les objets, ils s’insèrent dans l’histoire du corps, de la beauté, de l’éducation, mais aussi dans celle de la santé et de l’hygiène, du marché et de la consommation. Une histoire qui, selon Roche (1989), échappe aux datations faciles et aux habituels découpages du temps.

60Élément formel, normatif, consacré par la société, le vêtement permet la compréhension des transformations et du fonctionnement de la société. (Roche, 1998 ; Monneyron, 2005)

61Carmen Lücia Soares

Bibliographie

62Andrieu B., 2008. Histoire du bronzage. Naissance du plaisir de la peau, Paris, CNRS Éditions.

63Barthes R., 1967. Système de la mode. Paris, Seuil.

64Barthe-Deloizy F., 2003. Géographie de la nudité : être nu quelque part, Paris, Bréal.

65Bhon C., 2001. « Le vêtement comme médium » dans Monneyron F. (dir.), Les vêtements, Paris, L’Harmattan, p. 189-204.

66Borel F., 1992. Le vêtement incarné : les métamorphoses du corps. Paris, Calmann-Lévy.

67Deslandres Y., 1990. « Les modes vestimentaires dans la société occidentale » dans Poirer J. (dir.). Histoire des mœurs : les coordonnées de l’homme et la culture matérielle. Paris, Gallimard, I, vol. 2, p. 1033-1702.

68Goldeberg, 2001. « Du vêtement à l’emballage » dans Monneyron F. (dir.), Les vêtements, Paris, L’Harmattan, p. 133-143.

69Monneyron F., 2005. La mode et ses enjeux. Paris, Klincksieck.

70Mottiaux A., 2005. « Nudité et vêtements : évolutions des symboles propres aux coureurs/euses à pied » dans Roger A., Terret T., Sport et Genre : objets, arts et médias, Paris, L’Harmattan, vol. 4, p. 49-64.

71Oliva M., 2001. « Je n’ai rien à me mettre » dans Monneyron F. (dir.) Les vêtements. Paris, L’Harmattan, p. 69-84.

72Roche D., 1989. Cultures des apparences : une histoire du vêtement XVIIe-XVIIIe siècle. Paris, Fayard.

73Simmel G., 1989. Philosophie et Sociologie de la Modernité. Paris, Payot, t. 1, 1989.

74Vigarello G., 2002. Histoire de la beauté : le corps et l’art d’embellir de la Renaissance à nos jours. Paris, Seuil.

75 Beauté, Naturisme, Peau, Pudeur, Sein

VIEILLISSEMENT

76Depuis l’Antiquité, l’homme a soigné son apparence corporelle, pour la préserver des agressions de l’environnement, des maladies et des effets de l’âge… même au-delà de la mort si l’on considère les soins apportés aux momies pour que les corps traversent intacts les siècles. Qu’il soit considéré socialement ou au plan biologique, le vieillissement du corps humain est un phénomène complexe et évolutif. La difficulté d’appréhension du vieillissement vient du fait qu’il s’agit d’une construction sociale. Dans certaines sociétés, par exemple africaines, le vieillissement est considéré comme un processus cumulatif où l’individu accumule les qualités et l’expérience pour atteindre la sagesse. En revanche, dans la société occidentale, la vie est considérée comme une succession de périodes formant une « courbe de Gauss » qui comporte une montée (croissance) un plateau (maturité) puis une baisse, correspondant au dernier âge de la vie, la vieillesse ; la courbe aboutit, au niveau zéro, à la mort.

77Ces constructions sociales induisent un vécu du vieillissement totalement différent, l’objectif pour l’occidental étant de maintenir le plus longtemps possible la période de plateau de la courbe et de ralentir sa chute. Dans la culture occidentale actuelle fondée sur la performance et le narcissisme, un corps qui perd de ses capacités physiques et intellectuelles et de sa « beauté » est dévalorisé, il devient donc indispensable de conserver son apparence et de masquer les séquelles du temps. L’arrivée dans le troisième âge correspond aussi à une dévalorisation du statut social en excluant les personnes du monde du travail (mise à la retraite) puis, quand le corps lâche, à l’entrée dans un état de « dépendance » institutionnalisé. Les définitions du dictionnaire reflètent bien l’état d’esprit de notre société. Vieillir, c’est « devenir vieux » dit le Petit Larousse de 1961 qui illustre sa définition par « il est pénible de vieillir » ; vieillir c’est aussi « paraître vieux ». Enfin, c’est « perdre de sa force, de sa fraîcheur », l’exemple donné étant « les femmes vieillissent souvent plus vite que les hommes ». Heureusement, dans une version plus récente (Larousse, 1988) le discours est plus rassurant : vieillir c’est « avancer en âge » et l’exemple est « nous vieillissons tous » ; de même, on perd toujours « sa force, sa vitalité, l’apparence de la jeunesse en prenant de l’âge » mais la citation illustrative est optimiste « en quinze ans, il n’a pas vieilli ! ». Le processus de vieillissement du corps atteint différemment les femmes et les hommes. Traditionnellement, la femme âgée est jugée sur son apparence physique et la fin de sa période de fécondité serait une épreuve drastique pour son corps et pour son statut social. La ménopause serait en effet la cause d’une dégradation de l’apparence physique et de la santé contre laquelle la femme moderne devrait lutter à tout prix sous peine de vieillissement prématuré de sa peau, de ses os, de ses organes et d’accroissement des risques de maladies. Chez l’homme, la détérioration serait moins brutale ; il est en effet difficile d’évaluer l’andropause ; des études scientifiques récentes ont quand même permis de mesurer l’évolution du taux d’impuissance à partir de 50 ans.

78En fait, la longévité actuelle retardant la perspective de la mort, on s’inquiète plus de vieillir que de mourir. Et les hommes comme les femmes s’occupent de plus en plus de leur corps. La médecine est alors sollicitée pour recouvrer la vitalité de la jeunesse (grâce au Viagra, à la DHEA…) où à des fins esthétiques : chirurgie esthétique, tests cliniques pour des produits cosmétiques permettant de diminuer les rides « de 78 % » ou de « faire gagner dix ans à la peau ». Les médias nous proposent toutes sortes de façons de conserver ce corps grâce aux soins corporels et à la chirurgie esthétique, à l’habillement, aux pratiques sportives ou au contrôle de l’alimentation. Sur le plan biologique, le processus de vieillissement est aussi complexe. Certains organes vieillissent dès la naissance, d’autres dès que le processus de maturation est achevé, d’autres après 40, 50, 60, 70 ans ou plus, les « normes » étant établies grâce à des signes cliniques ayant une probabilité d’apparition mesurable (presbytie, ménopause, alopécie, cataracte, ostéoporose, fracture du col du fémur…). Cependant, le rythme de vieillissement ralentit avec l’augmentation de la durée de vie. Il évolue aussi différemment selon les individus pour des raisons génétiques ou environnementales, en fonction des modes de vie (modes d’alimentation, activité physique, structure sociale…) et de facteurs socio-économiques (niveaux d’éducation, carences nutritionnelles, accès aux soins médicaux, pénibilité du travail…). Les scientifiques modernes expérimentent sur l’animal pour retarder l’heure de la mort et pourquoi pas atteindre l’immortalité. Le mythe de Faust et la légende de la fontaine de jouvence sont plus que jamais à l’ordre du jour dans une société individualiste qui, bien que vieillissante (ou à cause de cela), idéalise le corps jeune et sain.

79Nicole Chapuis-Lucciani

Bibliographie

80Albou P., 1999. L’image des personnes âgées à travers l’histoire, Paris. Glyphe & Biotem Éditions.

81Beaulieu E.-E., 2002. « Longévité et vieillissement : aspect scientifiques, médicaux et sociaux » dans C.R. Biologies, Académie des sciences, 325.

82Beauvoir S., 1970. La vieillesse, Paris, Gallimard.

83Boëtsch G., Rabino-Massa E., 2000. « Vieillissement et évolution : regard anthropologique sur l’allongement de la durée de la vie » dans Global bioethic, 3-4.

84Chapuis-Lucciani N., Drusini A., 2007. « Anthropologie du vieillissement et de la longévité » dans L’homme et sa diversité. Perspectives et enjeux de l’Anthropologie biologique, Paris, CNRS Éditions, p. 57-68.

85Caradec V., 2001. Sociologie de la vieillesse et du vieillissement, Paris, Nathan Université, coll. « 128 », domaine Sciences Sociales.

86Fontaine R., 1999. Manuel de psychologie du vieillissement, Paris, Dunod.

87Nemoto S., Finkel T., 2004. « Ageing and the mystery at Arles » dans Nature, 429, p. 149-152.

88Paillat P., 1989. Passages de la vie active à la retraite, Paris, PUF.

89Thomas L.-V., 2000. Les chairs de la mort. Institut d’éditions Sanofi-Synthélabo, coll. « Les empêcheurs de penser en rond ».

90Tubiana M., 2003. Le bien-vieillir : la révolution de l’âge, Paris, Éditions de Fallois.

91Trincaz J., 1998. « Les fondements imaginaires de la vieillesse dans la pensée occidentale » dans L’Homme, n° 147, p. 167-189.

92 Chirurgie esthétique, Euthanasie, Impuissance, Ménopause, Santé, Soins palliatifs, Utopie

VIH

93Depuis le début de l’épidémie 62 444 personnes ont développé un sida en France et le nombre de séropositifs est aujourd’hui estimé à 150 000. En 2006, environ 6 000 personnes ont été nouvellement détectées positives au VIH (InVS, 2007). L’épidémie de sida continue donc à se diffuser au sein de la population française et les enquêtes sur la gestion des risques d’infection par voie sexuelle montrent même que les pratiques de protection se relâchent depuis l’année 2000.

94Comment rendre intelligibles les pratiques de non-protection à l’égard des risques d’infection par le VIH, dans un contexte où il est désormais connu de tous que ce virus constitue un risque mortel ? Les recherches en sciences sociales sur le VIH/sida, impulsées dès le début des années 1980, ont très vite souligné ce décalage entre la connaissance du risque et l’absence de pratiques de prévention. Dans un premier temps, elles ont appréhendé ce phénomène en terme d’« irrationalité » ou de « conduites à risques », supposant implicitement que la protection de la santé constituait la logique première de tout individu dans la gestion de sa sexualité et que la référence pour l’évaluation des risques devait être le risque nul (Bajos et Ludwig, 1995). Ainsi, tout écart à la norme du risque zéro se trouvait tacitement assimilé à l’irresponsabilité, voire à la déviance ou à l’anormalité. Les enquêtes KAPB (knowledge, attitude, practice and behavior) ainsi que de nombreuses autres enquêtes quantitatives sont représentatives de cette approche.

95Dès le début de l’épidémie également, des recherches comme celle de Pollack (1988) ont développé une approche constructiviste des risques sexuels aujourd’hui devenue dominante. À l’inverse de la première, elle analyse les logiques intervenant dans l’élaboration de la notion de risque par les individus. Il n’est plus défini préalablement par la logique sanitaire, les multiples éléments intervenant dans la sexualité de chacun sont pris en considération et l’on observe comment le risque sida est réinterprété par l’individu à l’aune des éléments qui façonnent sa sexualité. Le risque sida entre alors en concurrence avec d’autres risques, comme celui d’être rejeté. L’individu opère une hiérarchisation de ces risques entre eux, ce qui peut aboutir à l’adoption des messages de prévention, voire à leur exagération, mais aussi à leur négation, en passant par tout un panel de pratiques intermédiaires qui réduisent le risque d’infection sans le faire disparaître : réduction du nombre de partenaires, abandon de la pratique de la sodomie mais pas de la pénétration vaginale, etc. Ainsi, conformément à l’appel lancé par Gagnon, l’on étudie désormais « le sida dans la perspective de la sexualité et non [plus] la sexualité dans la perspective du sida » (Gagnon, 1988) ; c’est maintenant l’ensemble de l’expérience sociale de l’individu qui est appréhendée pour interpréter les pratiques à l’égard du VIH, si bien que l’étude de ces pratiques se révélée finalement être un point d’observation privilégié de phénomènes sociaux plus globaux, comme la hiérarchisation des sexes et des sexualités, la construction des identités de genre, les discriminations économiques, etc.

96Cette approche prend tout son sens quand on sait que l’épidémie de sida, loin de se répandre de façon homogène dans l’ensemble de la population, se diffuse d’abord dans des groupes subissant diverses formes de domination sociale : comparées à la population générale, les personnes infectées se caractérisent par un niveau de qualification plus faible et par une plus grande précarité vis-à-vis de l’emploi (Calvez, 2000) ; les personnes de nationalité étrangère et parmi elles les femmes en particulier, qui ont pour caractéristique de subir des discriminations racistes et de classe, s’avèrent ainsi sur-représentées parmi les malades du sida : 14 % des malades sont de nationalité étrangère alors que les étrangers ne représentent que 6 % de la population (Savignoni, 1999).

97Christelle Hamel

Bibliographie

98Institut nationale de veille sanitaire, 2007. Actualités épidémiologiques sur le VIH, le sida et les IST, Paris, InVS.

99Bajos N., Ludwig D., 1995. « Risque construit et objectivation du risque : deux approches de l’adaptation au risque de transmission sexuelle du sida » dans BAJOS et al., Sexualité et sida, Recherches en sciences sociales, Paris, Agence nationale de recherches sur le sida.

100Calvez M., 2000. « Le sida », dans Leclerc A. et al., Les inégalités sociales de santé, Paris, La Découverte, p. 283-294.

101Gagnon J., 1988. « Sex research and sexual conduct in the era of AIDS » dans Journal of AIDS, 1, p. 593-601.

102Pollack M., 1988. Les homosexuels face au sida : Sociologie d’une épidémie, Paris, Metaillé.

103Savignoni et al., 1999. Situation du sida dans la population étrangère domiciliée en France, Paris, Institut de veille sanitaire.

104 Épidémie, Homosexualité, Maladie, Risque, Santé

VIOL

105Le principe général qui gouverne les activités sexuelles est celui de la liberté, néanmoins il existe une limite juridique à cette liberté : le respect d’autrui. Le droit pénal, branche répressive du Droit français, a pour mission de sanctionner les atteintes aux valeurs sociales définies par le législateur. Il est donc naturel de se tourner vers le Code pénal pour trouver la liste des comportements interdits en matière de sexualité.

106L’Ancien Régime ne définissait pas le viol, au point de le confondre parfois avec des infractions voisines. Cette situation a perduré après 1810 du fait que l’article 332 du Code pénal était lacunaire en affirmant : « Quiconque aura commis le crime de viol sera puni des travaux forcés à temps ». Un consensus avait été trouvé en doctrine et en jurisprudence pour définir le viol comme : la conjonction charnelle d’un homme avec une femme, contre le gré ou sans le consentement de celle-ci. Étaient exclus de cette définition toute forme d’agression sexuelle qui ne consistait pas en l’intromission d’un pénis masculin dans un vagin féminin. On aura compris qu’un homme ne pouvait être violé, ni une femme être violeuse. Cette approche restrictive était à l’évidence un prolongement des conceptions anciennes attribuant à la femme un rôle principalement procréateur. Au travers de l’infraction de viol, la valeur protégée était bien plus la famille et les risques de perturbation de la filiation que le respect du consentement des femmes. L’évolution sociologique des rapports homme-femme et la revendication nouvelle d’un droit de la femme à décider de sa vie en général et de son corps en particulier ont suscité une refonte de la définition du viol en 1980. Pour la première fois, le législateur définit le viol, dans la loi du 23 décembre 1980 en affirmant que « Tout acte de pénétration sexuelle, de quelque nature qu’il soit, commis sur la personne d’autrui, par violence, contrainte ou surprise constitue le viol. » (art. 332 al. 1, ancien code pénal) Ce texte a été repris entièrement dans le nouveau Code pénal qui a simplement ajouté le viol par menace (art. 222-23, nouveau code pénal). Il résulte de la définition nouvelle du crime de viol que l’infraction suppose d’une part un acte de pénétration sexuelle, d’autre part que cet acte soit réalisé à l’égard d’une personne non consentante.

107Les actes matériels de pénétration sexuelle sont à l’évidence plus variés que la simple conjonction charnelle de jadis. Et si le texte est indifférent à l’égard du sexe de l’agresseur et de la victime c’est par une volonté expresse du législateur. « En raison de la définition nouvelle donnée au crime, le coupable peut être aussi bien une femme qu’un homme et la victime un homme tout autant qu’une femme. » (Monique Pelletier, J.O.A.N., 11 avril 1980, p. 326). L’acte matériel de pénétration sexuelle doit être entendu plus largement qu’acte de pénétration des organes sexuels par un organe sexuel. La jurisprudence est désormais limpide au sujet d’acte de pénétration par un organe sexuel dans des cavités corporelles autres que sexuelles. Le cas de la fellation (pénétration buccale) est aussi caractéristique à cet égard que celui de la sodomie (pénétration anale) : il s’agit de viols. En ce qui concerne une pénétration par un organe autre que sexuel, est aussi qualifiée de viol la pénétration digitale dans le vagin ou dans le rectum. En toute logique, la pénétration forcée d’un organe non sexuel – le doigt par exemple – dans une cavité non sexuelle – l’oreille ou la narine par exemple – n’est pas constitutive d’un viol, au même titre que les caresses que l’agresseur obtient de la victime, comme la masturbation par exemple. En cas de pénétration par l’intermédiaire d’objets, la Cour de cassation retient parfois la qualification de viol et parfois la qualification d’acte de torture et de barbarie. Il faut toutefois se garder de ne raisonner que sur le plan médical ou technique, en se limitant à la mesure anatomique de la pénétration. Le droit pénal ne prohibe pas, heureusement, toute relation sexuelle ! C’est la liberté des individus adultes d’accepter telle ou telle activité sexuelle ou de la refuser qui est protégée par l’incrimination du viol. L’absence de consentement est un élément constitutif de l’infraction de viol.

108Les quatre éléments légaux qui font de l’acte de pénétration sexuelle un viol représentent quatre modes de paralysie de la volonté d’autrui. Tout acte de pénétration sexuelle, de quelque nature qu’il soit, commis sur la personne d’autrui, par violence, contrainte, menace ou surprise est un viol (art. 222-23, N.C.pén.).

109Le viol par violence représente l’image même du viol dans la représentation populaire. Le violeur lorsqu’il passe à l’acte cherche généralement un assouvissement sexuel le plus rapide possible, c’est pourquoi la violence sera souvent un moyen de paralyser la victime par un assaut de coups destinés à lui ôter à la fois toute envie de fuite et de résistance. Pour des exemples de viols par violence, le lecteur se reportera aux revues et journaux spécialisés dans les faits divers. Ils n’omettent jamais de signaler la sordidité des faits et des circonstances des agressions sexuelles…

110Le viol par contrainte correspond à un autre mode de non-respect de la volonté d’autrui, même si le but de l’agresseur est toujours le même : imposer un acte de pénétration sexuelle, de quelque nature qu’il soit. Dans le cas de viol par contrainte ou menace, le violeur utilise, non pas la violence physique, mais la violence morale pour imposer une pénétration sexuelle à sa victime. Il s’agit d’exercer une pression forte sur la volonté de la victime pour lui imposer, sinon une coopération à l’acte, tout au moins une passivité suffisante. La menace de violences physiques, le chantage au suicide, l’intimidation caractérisée peuvent empêcher toute possibilité de consentement libre de la victime. Terroriser quelqu’un pour annihiler sa faculté de refuser un acte de pénétration sexuelle est un cas de viol.

111À l’annonce du fait qu’il peut y avoir viol par surprise, nombreux sont les étudiants qui ricanent à l’idée qu’une victime puisse avoir été violée quasiment sans s’en rendre compte. Il est vrai que le terme de surprise évoque la notion de jeu, mais il provient étymologiquement du verbe surprendre qui signifie aussi tromper, abuser, obtenir par artifice. En ce qui concerne le sommeil, on cite souvent une très ancienne décision (Cass. crim., 25 juin 1857, S.1857-1-711.), concernant un individu qui s’était fait passer pour le mari auprès de l’épouse endormie pour obtenir d’elle une passivité permettant au violeur d’assouvir son désir sexuel. Parmi les décisions plus récentes en la matière, il s’agit généralement d’adultes qui profitent lâchement du sommeil de jeunes enfants pour se livrer à des actes de viol. En ce qui concerne la victime adulte, le viol par surprise peut également résulter d’une ivresse provoquée ou pas. L’emploi de médicaments anesthésiques (GHB, Rohypnol), incite parfois à parler à leur sujet de « drogue du viol ».

112Bruno Py

Bibliographie

113Borillo D., Lochak D., 2005. La liberté sexuelle, Paris, PUF.

114Coste F.-L., 1997. Le sexe, la loi pénale et le juge ou évolutions d’un principe séparateur instituant l’altérité, chron. p. 179.

115Iacub M., 2002. Qu’avez-vous fait de la libération sexuelle ?, Paris, Flammarion.

116Iacub M., 2002. Le crime était presque sexuel, Paris, EPEL.

117Lavaud-Legendre B., 2005. Où sont passées les bonnes mœurs ?, Paris, PUF.

118Nivose L.-M., 1994. Les éléments constitutifs du viol, Dr. pénal, chron. 26.

119Perfeti J., Les éléments constitutifs du viol, Dr. pénal, chron. 31.

120Pierrat E., 2002. Le sexe et la loi, Paris, La Musardine.

121Py B., 1999. Le Sexe et le Droit, Paris, PUF, coll. « Que-sais-je ? », n° 3466.

122Tissot O., 1984. La liberté sexuelle et la loi, Paris, Balland.

123 Criminel, Femme, Inceste, Sexualité

VIRGINITÉ

124Si l’Église, en développant le culte marial au XIXe siècle, a sacralisé la virginité féminine (Segalen, 1981), elle « a contribué à façonner un ordre sexuel et donc social qui assurait une domination politique et sexuelle de l’homme sur la femme » (Le Gall et Le Van, 2002). Le devoir de chasteté qui incombe plus particulièrement aux femmes (Grisoni, 1981), se révèle néanmoins être dans l’histoire, et ce depuis l’Antiquité, une constante imposée avec plus ou moins de force en Europe mais aussi sur d’autres continents. Motivée par des stratégies patrimoniales et matrimoniales, elle s’inscrit le plus souvent, pour ne pas dire universellement, dans un système de valeur où « l’honneur » agit comme un système de gestion des capacités reproductives des femmes et comme un mode de hiérarchisation des sexes. Dépend de la virginité l’honneur et la réputation de la famille en ce que la « pureté » de la mariée assurait celle de la famille ainsi que le souligne Grimal (1981) pour la Grèce et la Rome antique. Aussi éloigné dans le temps que dans l’espace, le système d’Honneur (nif/hurma) de la Kabylie étudié par Bourdieu (1972) en montre non seulement le caractère universel mais aussi permanent. « Il suffit qu’une femme n’ait pas été vertueuse une seule fois pour qu’elle ait la réputation d’être impure » (Douglas, 1998, p. 8) et considérée comme dangereuse parce que porteuse de la marque de sa première relation sexuelle et donc polluante. Afin d’éviter ce risque les filles étaient alors mariées très jeunes. Au XIXe en Europe apparaît avec le recul de l’âge du mariage un nouvel être social : la jeune fille. Afin de la préserver vierge jusqu’au mariage, l’accent est mis sur la virginité qui devient pour la bourgeoisie un véritable capital et atout essentiel des stratégies matrimoniales (Segalen, op. cit.).

125Si la virginité requise est avant tout physique, elle est aussi d’ordre moral. La jeune fille doit faire preuve de pureté d’esprit, d’innocence et de naïveté (Grisoni, 1981). La fleur, le coton et la couleur blanche deviennent à cette époque les symboles de cet état de virginité à la fois physique et morale. La robe de communiante puis la robe de mariée sont blanches tout comme le voile « emprunté au vêtement liturgique et directement inspiré du costume des filles de la Vierge » (Segalen, 1981, p. 127). La sexualité des jeunes filles est alors l’affaire du groupe social qui élabore un ensemble de rites marquant la perte de la virginité et « l’accession à un nouveau statut social par le mariage » (Segalen, op. cit.). D’autres rites valorisent la virginité des jeunes filles comme la fête des rosières (Segalen, 1983).

126Les mouvements de libération sexuelle des années soixante entraînent un véritable remaniement de l’idée de virginité sans pour autant signifier la perte du sens ou de l’importance de la virginité : « la révolution sexuelle a simplement eu pour effet notable d’individualiser le problème du sexe » (Grisoni, 1981, p. 24). La virginité n’est plus, à partir de cette époque en France, l’affaire du groupe social mais est devenue une affaire intime. Néanmoins, le premier rapport sexuel reste très marquant, entouré de crainte, d’appréhension et de précaution (Le Gall et Le Van, 2002) et demeure une expérience existentielle qui indique le passage de l’état d’enfance à l’état d’adulte (Grisoni, 1981, p. 22) dont le sens est néanmoins distinct selon le genre. Pour le garçon, la première fois lui permet de prouver sa virilité et de faire son entrée dans le monde des hommes, alors qu’elle est un moyen pour la jeune fille d’être en accord avec son corps de femme et son désir de femme, « la jeune fille devient femme pour elle-même, pas pour les autres » (Grisoni, 1981, p. 27).

127Est attribuée à une partie du corps de la femme la matérialisation de sa virginité : l’hymen. Voile membraneux dont l’effraction est universellement reconnue comme une blessure sanglante et dont la réalité et l’existence ne sont pas mises en doute (Sissa, 1987) alors même que, comme le souligne Laurence Moulinier, déjà au Moyen Âge les médecins reconnaissaient la difficulté de juger dans certains cas de la corruption ou de l’intégrité d’une jeune fille et pratiquaient la reconstitution d’hymen (Moulinier, 2001, p. 104). Néanmoins, dans certaines cultures notamment méditerranéennes et musulmanes où la virginité constitue encore le bien le plus précieux de la jeune fille (Lacoste-Dujardin, 1996), est accordée à l’hymen une valeur de preuve. Les modalités de contrôle de la sexualité féminine sont néanmoins plus ou moins rigoureuses selon les trajectoires migratoires (Hamel, 2002). Face aux injonctions familiales que subissent cependant certaines jeunes filles musulmanes, la reconstitution d’hymen est aujourd’hui une alternative. Les mères, gardiennes de l’hurma (mentionné plus haut), sont autant accusées que leurs filles qui ont perdu leur virginité hors mariage (Rigoni, 2004) et sont de ce fait très souvent à l’origine des demandes de réfection d’hymen qui font la fortune de médecins algérois (Lacoste-Dujardin, 1996) et qui, en France, font, au même titre que les demandes de certificat de virginité, l’objet d’une polémique silencieuse au sein de la profession médicale (Congrès de gynécologie-obstétrique et de psychosomatique, Paris, les 24 et 25 juin 2004). En même temps, note Camille Lacoste-Dujardin (1981), l’institution des certificats de virginité a pour mérite de dédramatiser les rites de défloration trop souvent traumatisante.

128Si la défloration reste source d’angoisse et synonyme d’une effraction irréversible lourde de conséquences pour certaines, globalement l’attitude morale change, comme le souligne Sissa, faisant place à l’indifférence ou l’oubli, l’hymen demeurant malgré tout « une chose, un collant congénital » (1987).

129Laurence Guyard

Bibliographie

130Bourdieu P., 1972. « Trois études d’ethnologie Kabyle » dans Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, éd. 2000.

131Douglas M., 1998. « La pureté du corps » dans Terrain n° 31 « Un corps pur », septembre, p. 5-12.

132Grimal P., 1981. « L’Antiquité grecque et latine : vierges et virginité » dans La première fois ou le roman de la virginité perdue à travers les siècles et les continents, Paris, Ramsay.

133Grisoni D., 1981. « Le XXe siècle. Les épreuves des corps » dans La première fois ou le roman de la virginité perdue à travers les siècles et les continents, Paris, Ramsay.

134Grisoni D., 1997. Le corps ingénu, Paris, Zulma.

135Hamel C., 2002. « En milieu maghrébin, une question d’honneur » dans Lagrave R.M., Gestin A., Lépinard E., Puvost G. (dir.), Dissemblances. Jeux et enjeux du genre, Paris, L’Harmattan, coll. « Bibliothèque du féminisme ».

136Lacoste-Dujardin C., 1981. « L’œuf entre les mains du père » dans La première fois ou le roman de la virginité perdue à travers les siècles et les continents, Paris, Ramsay.

137Lacoste-Dujardin C., 1996. Des mères contre les femmes. Maternité et patriarcat au Maghreb, Paris, La découverte.

138Le Gall D., Le Van C., 2002. « La “première fois”, fin de XXe » dans Conditions et genres de vie : chroniques d’une autre France, Paris, L’Harmattan.

139Rigoni I., 2004. « Polysémie de la violence dans la sphère privée : de l’état de nature à l’état de droit » dans Taboada Leonetti I, Les femmes et l’Islam. Entre modernité et intégrisme, Paris, L’Harmattan.

140Segalen M., 1981. « Le manteau des jeunes filles. La virginité dans la société paysanne » dans La première fois ou le roman de la virginité perdue à travers les siècles et les continents, Paris, Ramsay.

141Segalen M., Chamarat J., 1983. « La rosière et la Miss ; les Reines des fêtes populaires » dans L’Histoire, n° 53, février.

142Sissa G., 1987. Le corps virginal : la virginité féminine en Grèce ancienne, Paris, Vrin.

143 Ascèse, Jeune Fille, Marque, Pudeur, Sexualité

VIRTUEL

144Les premiers ordinateurs excluaient toute action corporelle de la part de l’utilisateur. Mais assez rapidement le besoin se fit sentir d’engager des relations plus étroites et plus rapides avec l’ordinateur, impliquant de plus en plus le corps. La création d’interfaces multimodales permit alors, tant à l’utilisateur qu’à l’ordinateur, d’établir une relation devenant interactive.

145Ainsi appareillé à la machine, le corps expérimente de nouvelles fonctions et d’autres modes perceptifs. La vision recompose avec les sensations proprio-kinesthésiques et l’ouïe. La hiérarchie du sensorium se reconstruit. Une nouvelle matrice perceptuelle se dessine, associée à une nouvelle corporéité, hybride de chair et de calcul, doublant et modifiant nos habitus. La corporéité devient une dimension essentielle dans la relation homme-machine. Tandis que la pratique du temps réel change notre perception et notre conception du temps.

146Cette nouvelle temporalité se vit pleinement au cœur des simulateurs de réalité virtuelle où les réponses de l’ordinateur sont ressenties comme quasi immédiates et les interfaces très complexes. L’opérateur (ou l’« interacteur ») a l’impression très forte d’être impliqué dans des situations réelles. Il pilote un avion ou un char d’assaut, effectue une opération chirurgicale sur un corps virtuel, effectue des fouilles archéologiques sous-marines dans un site reconstitué numériquement, bref il agit sur son environnement virtuel et en reçoit en retour des informations sensorielles – éventuellement symboliques – comme s’il se trouvait dans la réalité.

147Au cours de ces actions, il fait l’expérience d’une temporalité très différente de la temporalité qu’il vit dans son monde d’origine. En effet, les événements que donne à vivre un dispositif de réalité virtuel sont indéfiniment réitérables et possiblement différents à chaque réitération. L’interacteur peut, à chacune de ses interventions, réinitialiser le scénario autant de fois qu’il le souhaite et recommencer comme si rien n’avait eu déjà lieu. Ce scénario ne se reproduit pas à l’identique, du moins systématiquement, et une multitude d’événements peut, dans les limites du programme, y advenir.

148Si l’interacteur est encore plongé, avec la machine, dans le temps du monde, les événements qu’il vit virtuellement en sont totalement indépendants. Ces événements se réinitialisent ou prennent fin à son gré et se revivent indéfiniment. Ils n’appartiennent plus à l’ordre des faits, irréversiblement actualisés, mais à celui des éventualités : des simulations d’événements. L’interacteur se trouve alors au croisement de deux temporalités : le temps qui lui est propre, son temps subjectif, et le temps (réel) propre, lui, à la machine. Il résulte de ce croisement un temps hors du temps, uchronique. Un temps en puissance qui s’actualise en instants, durées, simultanéités particulières ; un temps non linéaire qui s’expanse ou se contracte en d’innombrables enchaînements ou bifurcations de causes et d’effets. Sans fin ni origine, ce temps uchronique se libère de toute orientation particulière, de tout présent, passé ou futur inscrits dans le temps du monde.

149Bien que ce type d’expérience temporelle vécue corporellement soit réservé à un petit nombre de spécialistes, on observe qu’il se répand largement. Les applications grand public de la réalité virtuelle pénètrent de plus en plus le secteur des technologies de l’information et de la communication. On citera, à titre d’exemple, la visite de l’antique ville d’Olympie au cours de laquelle le visiteur, appareillé à un dispositif portable de réalité virtuelle, peut voir, lors de son déplacement, à travers des lunettes reliées à un ordinateur et à un GPS, les images de synthèse de certains bâtiments (temples, stades) surgir devant lui en se surimpressionnant à la vision naturelle des lieux. Le visiteur vit alors plusieurs temporalités qui fusionnent entre elles : la temporalité vécue dans son propre corps plongé dans le monde réel et le temps propre au monde virtuel et aux images qu’il fait surgir en se promenant.

150D’une manière générale toutes les applications industrielles ou culturelles qui fonctionnent en temps réel offrent, avec des intensités variables, des occasions de faire l’expérience de cette temporalité « exotique ». Dans le domaine culturel, les jeux numériques, qui sont de véritables simulateurs en réduction, contribuent aussi très largement à la constitution de ces nouveaux habitus, car ils touchent un public considérable particulièrement malléable. On note également dans le domaine artistique une utilisation de plus en plus experte de dispositifs numériques qui permettent de vivre les paradoxes du temps uchronique sur des modes symboliques différents de ceux de la communication.

151Le temps réel et ses déclinaisons uchroniques autorisent une accélération et une complexification sans précédent des échanges symboliques ainsi qu’une efficacité technique accrue sur le réel à travers le virtuel. Mais il tend aussi à imposer à la presque totalité des activités humaines un tempo de plus en plus rapide, court-circuitant les mécanismes de médiation et de re-présentation et leur lente temporalité. On a, par exemple, observé que de nombreux internautes se retrouvaient enfermés, d’une manière obsessionnelle, dans une temporalité prisonnière d’un présent où l’avant et l’après deviennent indistinguables. Par ailleurs, la substitution progressive de l’éventuel à l’événementiel, des possibles aux faits irréversibles, telle qu’elle se manifeste notamment dans la pratique de l’hypertexte et des hypermédias, bouleverse la notion d’écriture et par conséquent d’Histoire, dans le sens où l’Histoire écrit et définit ce qui est accompli et digne d’être fixé dans la mémoire collective. Ce qui atteint les fondements mêmes de notre culture. L’introduction du corps dans les technologies numériques nous oblige à réinventer tout notre rapport au temps.

152Edmond Couchot

Bibliographie

153Almiron M., 2003. « La place du corps dans l’art technologique », thèse de 3e cycle, Université Paris 8.

154Amato A., « L’immersion en milieu ludique partagé et ses conditions de validité » sur http://www.omnsh.org/article.php3?id_article=42.

155Bonneville L., 2001. « Temporalité et Internet : réflexion sur la psychologie du temps à la lumière des pratiques domiciliaires » sur http://commposite.org/2001.1/articles/bonnev2.html.

156Bret M., Tramus M.-H., Berthoz A., 2005. « Interacting with an intelligent dancing figure : Artistic Experiments at the Crossroads between Art and Cognitive Science » dans Isast Leonardo, vol. 38, n° 1, p. 46-53.

157Couchot E., 1996. « Des changements dans la hiérarchie du sensible – Le retour du corps » dans Les Cinq sens et la création – Art, technologie et création, Paris, Champ Vallon.

158Des images, du temps et des machines, dans les arts et la communication, Arles, J. Chambon-Actes Sud, 2007.

159Desanti J.-T., 1992. Réflexions sur le Temps, Paris, Grasset.

160Damasio A.R., 1999. Le sentiment même de soi, corps, émotions, conscience, Paris, Odile Jacob.

161Varela F., Thompson E., Rosch E., 1993. L’inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, Paris, Seuil.

162Weissberg J.-L., 1999. Présence à distance, Paris, L’Harmattan.

163 Cyborg, Hybride, Jeu vidéo, Mouvement

VOILE

164Cet accessoire vestimentaire est défini par Leroi-Gourhan (1973, p. 205) comme « une pièce d’étoffe quadrangulaire qu’on porte de manières différentes, mais en conservant dépliée la plus grande partie de sa surface », incluant « les voiles proprement dits qui peuvent être très grands, mais aussi les carrés de tête, madras, mouchoirs noués, etc. ». Il s’agit donc d’un vêtement drapé, parfois fixé par des épingles, avec des pans tombant ou croisés, noués ou rabattus sur l’épaule. Le point d’appui de tous les voiles est la tête et l’arête du nez pour le voile facial. Il sert à couvrir, selon les cas, des parties plus ou moins étendues du corps : chevelure, visage, épaules, silhouette entière.

165Le voile, sous ses formes variées, est connu dans tous les continents comme le détaille Leroi-Gourhan (1973, p. 204-206) : autour de la Méditerranée, en Europe centrale (où il se réduit à un carré plié dont les pointes pendent sur les épaules), dans toute l’Afrique et l’Orient musulmans, du Maroc à l’Égypte jusqu’à l’Inde, ainsi que dans la corne de l’Afrique, l’Asie mineure et l’Asie centrale jusqu’au Turkestan chinois (où le grand voile est en concurrence avec le voile rejeté sur l’épaule), en Asie (carré à coins pendants en Chine et au Japon), en Amérique à partir du Nouveau-Mexique jusqu’à l’Équateur où l’influence de la mantille est probable, dans les pays baltes et slaves de l’est jusqu’à la Sibérie orientale et l’Alaska (carré plié en triangle et noué sous le menton), et en ce qui concerne l’usage particulier du turban enroulé autour du crâne : Orient musulman pour les hommes et sud de l’Extrême-Orient pour les deux sexes.

166L’éventail des formes, des usages, des fonctions et des significations du voile dans le monde est extrêmement large. D’une part, il ne peut être cantonné à la féminité. Cet attribut vestimentaire est aussi bien investi par les hommes que par les femmes. Il est étroitement lié au code de la pudeur, de la dignité, de l’honneur dont il devient parfois le symbole privilégié. Son port marque dans nombre de sociétés le passage à l’état adulte célébré par des fêtes rituelles. Il devient alors un attribut de la personne.

167Si, en français, le terme de « voile » a un sens essentiellement privatif associé à « ce qui cache », il signifie, par contre, dans beaucoup d’autres langues, « ce qui protège, honore, couronne, distingue, contient »… Les appellations des divers types de voile selon la forme, l’utilisation et la façon de le porter constituent dans beaucoup de cas un champ sémantique extrêmement riche, donnant accès au code des comportements de bienséance et aux valeurs qui leur sont associées. Le voile peut revêtir une signification sacrée et, dans ce contexte, le fait de l’enlever, volontairement ou sous la contrainte, correspond à une transgression majeure remettant en cause les valeurs et l’organisation même de la société. Il sert en effet de support à des significations multiples, d’ordre social, politique, économique, culturel, moral, esthétique, religieux, cosmologique. Le voile se trouve souvent au centre de la symbolique vestimentaire marquant les frontières des appartenances identitaires.

168Sa codification dans la manière de le draper peut renseigner ainsi avec précision sur l’âge, le sexe, le statut social, l’origine géographique, le positionnement ou même l’humeur de celui qui le porte. Chez les Touaregs, par exemple, le voile masculin est étroitement associé au code de l’honneur. Il retranche à la vue l’expressivité du visage, mais lui substitue un outil de communication sophistiqué fondé sur la manière de le draper, d’en faire jouer les parties mobiles et d’y associer des gestes spécifiques. Dans la longueur du voile se distinguent trois éléments signifiants appelés la « garde » pour la partie qui couvre le haut du visage, la « retenue » pour le bas du visage et la « poignée » qui forme un rabat, derrière la tête, servant à resserrer la coiffure. Chacune de ces composantes est reliée à une fonction particulière : protéger l’honneur individuel, savoir tenir son rang et raffermir son attitude. Tout palier franchi dans la relation à l’autre se traduit par une disposition du voile qui change selon la situation : dans un contexte de familiarité, certaines parties du visage restent découvertes (bas du front, sourcils, yeux, tempes, nez, pommettes, et éventuellement bouche), tandis que toute situation qui met l’honneur en jeu amène à abaisser d’une certaine manière la « garde » et à remonter la « retenue », jusqu’au stade ultime de dissimulation totale du visage, y compris le regard, en cas de rivalité ou de tension extrême. Cette architecture de la coiffe produit des signaux clairs, capables d’exprimer non seulement l’origine, la catégorie sociale, l’âge de l’individu, mais aussi sa disposition morale et psychologique exacts dans une situation donnée (Claudot-Hawad, 1993).

169La relation intime élaborée entre apparence vestimentaire, identité et positionnement par rapport à la « norme » s’est illustrée en France dans les années 1990 par la polémique née autour du « foulard islamique ». Adopté par des jeunes filles ou des femmes qui le relient à leur foi ou à leur identité musulmanes, cet accessoire n’est pas « traditionnel ». Couvrant la chevelure et encadrant strictement le visage, sa forme rompt avec le modèle coutumier en usage au Maghreb ou au Moyen-Orient et se rapproche du voile des religieuses catholiques, connu dans le monde arabo-chrétien (Liban et Palestine notamment). C’est paradoxalement cette production syncrétique moderne et urbaine, liée à des enjeux actuels, qui a été perçue comme une expression traditionaliste, ancrée dans le passé et contrariant les principes républicains de laïcité et d’égalité des genres. Outre la diversité de significations du voile (Gaspard et Khosrokhavar, 1995) presque toujours ignorée dans le débat public, ce fait souligne la fonction signifiante du vêtement par rapport à l’ordre établi, maniée dans ce cas par des acteurs sociaux qui se sentent marginalisés et tentent de renégocier leur statut au sein de la société française.

170Helène Claudot-Hawad

Bibliographie

171Anderson J. W., 1982. « Social structure and the veil : comportment and the composition of interaction in Afghanistan » dans Anthropos, 77, p. 397-420.

172Barnes R., Eicher J. B. (éds), 1992. Dress and gender : making and meaning in cultural contexts, New York/Oxford, Berg.

173Barthes R., 1967. Système de la mode, Paris, Seuil.

174Benedict R., 1931. « Dress » dans Encyclopaedia of the social sciences, vol. 5, p. 235-237.

175Claudot-Hawad H., 1993. « Visage voilé et expressivité » dans Touaregs, Portrait en fragments (chap. II), Aix-en-Provence, Edisud, p. 29-44.

176Cordwell J., Schwarz R. A. (éds.), 1979. The fabrics of culture : the anthropology of clothing and adornment, La Haye/Paris, Mouton.

177Duflos-Priot M-T., 1976, « Paraître et vouloir paraître : la communication intentionnelle par l’apparence » dans Ethnologie française 6(3/4), p. 249-264.

178Fernea E. W., Fernea R. A., 1983. « A look behind the veil » dans Anthropology 83/84, 1983, p. 145-149.

179Fontanes M., Delaporte Y. (éds), 1983. Vêtements et sociétés I, Paris, Laboratoire d’ethnologie du Museum national d’histoire naturelle/ Société des Amis du Musée de l’Homme.

180Gaspard F., Khosrokhavar F., 1995. Le foulard et la République, Paris, La Découverte.

181Leroi-Gourhan A., 1945. Évolution et techniques : Milieu et techniques, Paris, Albin Michel, rééd. 1973.

182Murphy R. F., 1964. « Social Distance and the Veil », American Anthropologist 66, p. 1257-1274.

183Roach M. E., Eicher J. B. (éds), 1965. Dress, adornment and the social order, New York, Wiley.

184Weiner A. B., Schneider J. (éds), 1989. Cloth and human experience, Washington/London, Smithsonian Institution Press.

185 Culture matérielle, Femme, Jeune fille, Pudeur, Vêtements

ZOO HUMAIN

186Les zoos humains constituent, dans la seconde moitié du XIXe siècle en Europe, un tournant majeur dans les représentations corporelles de l’Autre. Plusieurs processus historiques convergents sont à la source du phénomène. D’une part, depuis le XVIe siècle, l’essor des jardins zoologiques matérialise le projet d’inventaire et de taxinomie de la diversité animale et témoigne de la reconnaissance du monde par les explorations européennes et le commerce maritime (Baratay et Hardouin-Fugier, 1998). D’autre part, la présentation physique de représentants de populations extra-occidentales peut-être attestée dès le XVe siècle (tel les indiens Tupi présentés au roi de France), puis, au XVIIIe siècle, dans les cabinets de curiosités ; présentations destinées à édifier l’aristocratie éclairée et à servir l’extension des taxinomies du vivant aux groupes humains, dont témoignent bientôt les grands projets encyclopédiques.

187Au début du XIXe siècle apparaissent à Londres les premières expositions publiques de l’Autre à visées mercantiles (Altick, 1978), de la Vénus Hottentote (1810) aux Indiens (1817), des eskimos (1824) aux Guyanais (1839). Mais l’essor des zoos humains se concrétise réellement sur le vieux continent dans le dernier tiers du XIXe siècle, lorsque le principal entrepreneur de cirque et plus grand importateur européen d’animaux sauvages, Carl Hagenbeck, commence en 1874 à exposer, dans un décor directement inspiré du zoo animalier, des groupes humains « exotiques ». Le phénomène s’étend d’abord à la France (première exhibition sur ce modèle en 1877 au Jardin zoologique d’acclimatation), puis à l’ensemble de l’Europe.

188En France et dans la plupart des pays d’Europe, le zoo humain assure une triple fonction. Tout d’abord une fonction pédagogique : les populations exhibées témoignent en effet de la diffusion du discours que l’anthropologie physique produit alors sur la diversité humaine, en opérant une hiérarchisation des « races » (Boëtsch et Ferrié, 1993). Entre 1877 et le début du XXe siècle, les anthropologies de la Société d’anthropologie de Paris valident en effet la « pureté raciale » des groupes exhibés, en échange de la possibilité qu’il leur est offerte d’étudier ces « spécimens humains », afin de procéder à l’affinement de mesures anthropométriques. Ensuite le zoo humain assure fonction de divertissement : il joue sur l’attrait pour l’exotisme et excite la curiosité des visiteurs. Ce type d’exhibition devient rapidement, avec la multiplication des troupes et la rotation des tournées, un authentique média de masse, et on peut estimer, pour la France, la fréquentation des exhibitions à plusieurs dizaines de millions de visiteurs entre 1877 et 1932, date à laquelle les recherches actuelles recensent la dernière exhibition anthropozoologique (Bancel et al., 2002). Enfin, le zoo humain renvoie à la construction des identités nationales dans le contexte de la formation accélérée, en Europe, des états-nations dans la seconde partie du XIXe siècle. La représentation de l’« exotique » s’inscrit en effet dans la double dynamique d’exclusion et de représentation de l’altérité, qui court du XVIe au XIXe siècle, et se matérialise par la relégation des fous, des criminels (Foucault, 1961, 1978) puis des « tarés » et des « monstres ». Cette relégation s’accompagne de la nécessité, notamment dans les foires itinérantes, de montrer ces altérités, qui permettent au public de préciser, par la négative, leur propre identité. Le zoo humain représente une étape de ce processus, qui subsume en grande partie les exhibitions d’autres formes d’altérités. On peut donc avancer que le zoo humain est une étape essentielle dans le passage d’un racisme scientifique à un racisme populaire, passage conditionné par la formation d’une culture de masse et par l’intensité des conquêtes coloniales qui portent l’intérêt du grand public vers les territoires et les populations extra-européennes.

189L’intérêt du public est essentiellement centré sur les formes d’altérités corporelles que met en scène le zoo humain – dont on ne peut explorer ici que quelques unes des principales facettes –, intérêt qui renvoie en miroir à l’affirmation des normes corporelles qui s’étendent progressivement de l’aristocratie et de la bourgeoisie aux autres classes sociales (Vigarello, 1978 ; Defrance, 1983 ; Arnaud, 1991). Le zoo humain concrétise d’abord une frontière entre Nous et les Autres, frontière matérialisée par des artefacts (grille, grillage, enclos, fossé), délimitant les races mais aussi la plus ou moins grande proximité avec le monde animal. Lors de l’exhibition de « races-frontière », notamment les Africains noirs ou les populations d’Océanie, le corps de l’exhibé devient signe de cette proximité. D’abord par la nudité ou semi-nudité qui est imposée aux exhibés, la mise en scène proclame leur statut d’infériorité – le vêtement étant un attribut de la civilisation. Mais cette affirmation s’accompagne d’une indéniable fascination pour le corps du « sauvage » : fascination pour les corps vigoureux, à la musculature apparente, dans une période où croît l’inquiétude anthropologique d’une dégénérescence physique des nouvelles populations urbaines et se manifeste l’extension des « hontes corporelles » (les parties génitales, les seins, mais aussi les excrétions) (Le Breton, 2001). La nudité est aussi un moyen d’érotiser le corps de l’Autre – et notamment celui des femmes – érotisation qui s’accompagne de tout un imaginaire sur la vitalité sexuelle des populations exhibées. Il est en effet significatif que la nudité, réprimée dans les représentations, trouve dans le zoo humain un théâtre dans lequel elle se déploie sans provoquer l’ire des parangons de vertus ou l’action de la censure : la libido de l’Occident trouve dans le corps de l’Autre un opportun exutoire. Si les mœurs sexuelles supposées des exhibés entraîne la réprobation, témoignent de leur état proche de la nature, il n’est pas sans susciter du désir, celui de la transgression, alors que se raffermissent des normes sexuelles contraignantes. Enfin, la motricité du « sauvage » est caractérisée par l’excès : nombreux sont les zoos humains qui annoncent des « danses furieuses » ou « cannibales ». Le spectacle doit évoquer l’étrangeté des mœurs et des coutumes, mais aussi rappeler l’énergie débordante et animale des exhibés (Coutancier et Barthe, 2002). Ici encore, on retrouve ce double mouvement de répulsion et de fascination : répulsion pour une motricité désordonnée, excessive, mais fascination aussi pour la forme de liberté motrice qui parcours le spectacle de ses excès. Le corps de l’exhibé est aussi le corps des altérités corporelles – taille, poids, stature – et des transformations du corps – scarifications, déformations du cou ou de la tête, mutilations –, qui provoquent les plus fortes affluences. L’« anormalité » physique renvoie à la fonction assurée par les « monstres » de foires, mais aussi, sans doute, à une logique de spectacularisation.

190Le corps de l’« exotique » exhibé dans le zoo humain est ainsi le territoire sur lequel, dans le dernier tiers du XIXe siècle, se redéfinit l’altérité. Il s’opère alors un glissement des autres formes d’altérité somatiques et psychiques vers la représentation de celui-ci. On peut raisonnablement affirmer que c’est sur cette figure que se fonde alors une culture populaire différencialiste qui connaît de multiples déclinaisons (à travers les représentations de l’Autre dans les journaux populaires, le théâtre, le cabaret et plus tard le cinéma), formant un des schèmes essentiels de la culture occidentale. On peut également poser l’hypothèse que l’extension des normes corporelles et motrices qui caractérisent la seconde partie du XIXe siècle se construisent aussi en regard de l’altérité exotique représentée dans le zoo humain. Mais cette histoire reste encore à écrire…

191Nicolas Bancel

Bibliographie

192Altick R.D., 1978. The Shows of London, Cambridge, Harvard University Press.

193Arnaud P., 1991. Le Militaire, l’Écolier, le Gymnaste : naissance de l’éducation physique en France (1869-1889), Toulouse, Privat.

194Bancel N., Blanchard P., Boëtsch G., Deroo E., Lemaire S., 2002. Zoos humains, Paris, La Découverte.

195Baratay E., Hardouin-Fugier E., 1998. Zoos. Histoire des jardins zoologiques en Occident (XVIe-XXe siècle), Paris, La Découverte.

196Boëtsch G., Ferrié J.-N., 1993. « L’impossible objet de la raciologie. Prologue à une anthropologie physique de l’Afrique du nord » dans Cahiers d’études africaines, n° 129, p. 5-18.

197Coutancier B., Barthe C., 2002. « Exhibition et médiatisation de l’Autre : le Jardin zoologique d’acclimatation (1877-1890) » dans Bancel N. et al., Zoos humains, Paris, La Découverte, p. 306-314.

198Defrance J. 1993. L’excellence corporelle. La formation des activités physiques et sportives modernes, 1770-1914, Presses universitaires de Rennes, coll. « Cultures corporelles ».

199Foucault M., 1961. Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon.

200Foucault M., 1978. Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard.

201Le Breton D., 1990. Anthropologie du corps et modernité, Paris, PUF, coll. « Quadriges ».

202Vigarello G., 1978. Le corps redressé. Histoire d’un pouvoir pédagogique, Paris, Éditions universitaires.

203 Colonisé, Éros, Eugénisme, Monstres, Noir, Race

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