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p. 321-334


Texte intégral

TATOUAGE

1Le tatouage est un signe visible inscrit à même la peau grâce à l’injection d’une matière colorée dans le derme. Dans de nombreuses sociétés humaines il est associé à un rite de passage à différents moments de l’existence ou bien il est lié à des significations précises au sein de la communauté. Il a une valeur identitaire, il dit au cœur même de la chair l’appartenance du sujet au groupe, à un système social, il précise les allégeances religieuses, il humanise en quelque sorte à travers cette mainmise culturelle dont la valeur redouble celle de la nomination. Au sein de certaines sociétés, la lecture du tatouage renseigne sur l’inscription de l’homme dans une lignée, un clan, une classe d’âge ; il indique un statut et affermit l’alliance. Impossible de se fondre dans le groupe sans ce travail d’intégration que les signes cutanés impriment dans la chair.

2Le tatouage occidental contemporain est à l’opposé de ces significations même s’il les mime parfois de manière explicite ou si ceux qui le portent en revendiquent la filiation dans des discours enthousiastes. Individualisant en effet, il signe un sujet singulier dont le corps n’est pas relieur à la communauté et au cosmos comme il l’est dans ces sociétés, il est affirmation d’une individualité. La marque traditionnelle est affiliation de la personne comme membre à part entière de sa communauté d’appartenance, tandis que dans nos sociétés contemporaines, elle est d’abord un signe de distinction. Sa dimension esthétique compte d’abord, même si parfois le souci de sa signification d’origine est simplifié pour entrer dans un autre contexte social et culturel. Les tatouages « tribaux » dont on connaît la vogue n’ont rien à voir avec leur modèle quand ils sont portés par de jeunes occidentaux.

3Le tatouage n’est plus une manière populaire d’affirmer une singularité radicale, il touche en profondeur les jeunes générations dans leur ensemble, toutes conditions sociales confondues, il sollicite les hommes et les femmes. Loin d’être un effet de mode, il incarne de nouvelles formes de séduction, il s’érige en phénomène culturel. Si le tatouage pouvait encore être associé à une dissidence sociale dans les années soixante-dix ou quatre-vingt, ce n’est plus le cas aujourd’hui. Le stéréotype du tatoué comme homme, jeune, costaud, issu de milieu populaire (ouvrier, marin, routier, militaire, truand, etc.), affichant une virilité agressive s’est estompé. Pour nombre de jeunes le tatouage est une manière de se singulariser, de broder leur motif propre sur l’étoffe collective, de signer ainsi leur présence au monde. Non seulement de se détacher symboliquement de leurs parents en prenant possession de leur corps, mais en ayant désormais quelque chose n’appartenant qu’à soi, inaliénable.

4Le tatouage confirme souvent le jeune dans sa prise d’autonomie, il la rend visible. D’où la jubilation qui l’accompagne, le sentiment d’avoir vécu un grand moment. Et il est sans doute d’autant plus investi que subsiste encore à son entour une aura de transgression. Le léger parfum de scandale qui l’accompagne, même s’il est destiné à disparaître au fil du temps à cause de l’engouement actuel pour ces pratiques, procure ce sentiment de force. Il s’agit de se poser en s’opposant tout en s’affiliant. Le corps se fait simultanément archives de soi et décoration. Sous une forme ostentatoire ou discrète, il participe d’une esthétique de la vie quotidienne.

5David Le Breton

Bibliographie

6Borel F., 1992. Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps, Paris, Calmann-Lévy.

7Castellani A., 1995. Ribelli per la pelle. Storia e cultura dei tatuaggi, Gênes, Costa & Nolan.

8Ebin V., 1979. Corps décorés, Paris, Chêne.

9Le Breton D., 2003. La peau et la trace. Sur les blessures de soi, Paris, Métailié.

10Le Breton D., 2002. Signes d’identité. Tatouages, piercings et autres marques corporelles, Paris, Métailié.

11Le Breton D., 1999. L’adieu au corps, Paris, Métailié.

12Pierrat J., Guillon E., 2000. Les hommes illustrés. Le tatouage des origines à nos jours, Paris, Larivière.

13Polhemus T., Randall H., 1996. The customized body, New York, Serpent’s Tail.

14Pons P., 2000. Peau de brocart. Le corps tatoué au Japon, Paris, Seuil.

15Sanders C., 1989. Customizing the body : the art and culture of tattooing, Philadelphie, Temple University Press.

16Sanders C., 1989. Customizing the body : the art and culture of tattooing, Philadelphia, Temple University Press.

17 Adolescent, Cultes du corps, Filiation, Marque, Peau, Piercing, Rites de passage

TECHNIQUES DU CORPS

18« Les façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps » (Marcel Mauss, 1934). Mauss, fondateur de l’ethnologie française, est le premier à avoir défini cette notion dans un texte court (21 pages) où il observe qu’il n’y a pas plus de « façon naturelle » chez l’adulte de danser que de dormir, de s’asseoir que de courir, de nager que de se reproduire. Il qualifie ces « phénomènes sociaux » de « techniques du corps » et propose une classification par sexe, âge, rendement, forme de technique avant d’énumérer chronologiquement l’usage des techniques du corps dans la vie des êtres humains. Chacune de ces techniques mobilise le corps, c’est-à-dire le physiologique, l’individualité psychologique et s’inscrit dans un contexte socioculturel. Mauss voit dans cet objet d’étude le moyen d’étudier ce qu’il nomme l’« homme total » et de dépasser les divisions disciplinaires. Ce texte entérine le travail accompli par l’auteur au cours des premières années du XXe siècle pour comprendre comment, dans les habitus, les données biologiques individuelles s’actualisent constamment par le social. Jusqu’alors, la psychologie et la sociologie campaient sur des positions défensives : la première vouée à l’étude de l’individu et la seconde dévolue au collectif (Karsenti). Ce texte, fondamental pour les sciences sociales, contribuera au développement d’un courant anthropologique, la technologie culturelle, initiée par Leroi-Gourhan et Haudricourt et sera poursuivi dans les travaux de Bourdieu sur l’habitus.

19Cette conférence courte et pragmatique impose la prise en compte dans l’analyse du « triple point de vue, celui de “l’homme total” », un homme concret qui est à la fois corps, conscience individuelle et collectivité (Detrez, p. 78). On peut toutefois relever quelques hésitations dues au contexte de l’époque. D’abord, pourquoi exclure les techniques d’objets ? Toutes les techniques que Mauss décrit s’appuient sur des objets, de la nage (maillot, palme, bonnet, piscine…) à l’accouchement (lit, table ou sol préparé avec une couverture de feuillage, barre, branche ou encore corde, outil coupant…) : il n’existe pas de techniques du corps sans culture matérielle (Warnier, p. 22). Ensuite, les techniques du corps sont-elles toujours traditionnelles ? Le sport est un contre-exemple éloquent : le crochet de boxe de Corbett en 1890 ou le saut en hauteur en dorsal de Fosbury en 1968 (Vigarello, p. 22) sont des techniques en rupture avec la tradition qui permirent de nouvelles performances. Ce caractère innovant de certaines techniques du corps n’enlève rien à leur triple dimension physiologique, psychologique et socioculturelle. Enfin, Mauss s’inscrit en faux contre la pensée mécaniste dualiste mais ses expressions « se servir de leurs corps » ou le corps comme « premier et le plus naturel instrument de l’homme » induisent une position d’extériorité du corps au sujet.

20En mettant le corps au cœur de sa réflexion en 1934, Mauss est en position de précurseur dans l’étude de l’aspect socioculturel de la transmission des techniques du corps qui semblent pourtant si « naturelles ». S’il ne va pas jusqu’à la réhabilitation de la perception et des sens (Julien, p. 17) c’est qu’il est, en ce début de XXe siècle, très influencé par les théories de Durkheim : le social s’impose à l’individu qui n’a pas de marge de liberté. Or, tenir compte des sens engage à passer d’une vision objectiviste des faits observés à une vision subjective du vécu, à s’intéresser au point de vue du sujet quant à ses sensations, au partage de celles-ci par d’autres individus (Candau, p. 113) ainsi qu’à l’incorporation sociale et à la place de la réflexivité dans celle-ci. En insistant sur le triple caractère des techniques du corps, physiologique, sociologique et psychologique, le texte de Mauss permet d’envisager la prise en compte en sciences sociales d’un corps sensitif dynamique et le processus d’incorporation des objets au schéma corporel.

21Marie-Pierre Julien

Bibliographie

22Detrez C., 2002. La construction sociale du corps, Paris, Seuil.

23Candau J., 2000. Mémoire et expériences olfactives. Anthropologie d’un savoir-faire sensoriel, Paris, PUF.

24Haudricourt A.-G., « La technologie culturelle. Essai de méthodologie » dans Poirier J., Ethnologie générale, Paris, La Pléiade, p. 731-822.

25Julien M.-P., 1999. « Des techniques du corps à la synthèse corporelle » dans Julien M.-P., Warnier J.-P., Approche de la culture matérielle. Corps à corps avec l’objet, Paris, L’Harmattan, p. 15-27.

26Karsenti B., 1997. L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF.

27Leroi-Gourhan A., 1964. Le geste et la parole, Paris, Albin Michel.

28Mauss M., 1950. « Notion de techniques du corps » dans Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, p. 365-386.

29Vigarello G., 1988. Histoire culturelle du sport : techniques d’hier et d’aujourd’hui, Paris, Laffont et EPS.

30Warnier J.-P., 1999. Construire la culture matérielle. L’homme qui pensait avec ses doigts, Paris, PUF.

31 Culture matérielle, Incorporation d’objets, Sensibilité, Sport

THANATOPRAXIE

32« Pourquoi serait-il plus difficile de mourir, c’est-à-dire de passer de la vie à la mort, que de naître, c’est-à-dire de passer de la mort à la vie ? » (J. Renard). La mort fait partie des interrogations de l’humanité et véhicule avec elle des idées d’échec, de récession et de non rentabilité (Lamboy, 2007). Selon les périodes de notre histoire, notre société a accepté ou au contraire a essayé d’occulter la mort (Lamboy, 2007). Quoi qu’il en soit, de tout temps, le défunt a fait l’objet d’une révérence sacrée de la part des vivants, et sa dépouille mortelle, embaumée dans les temps anciens, fait aujourd’hui l’objet de soins de thanatopracteurs.

33La thanatopraxie, thanatos – mort et praxein – traiter, manipuler, est « l’art de retarder la décomposition du corps par des techniques d’embaumement et un ensemble de mesures esthétiques visant à maintenir un cadavre le plus longtemps possible en bon état » (Méd. Biol., T. 3, 1972). Le dictionnaire Le Petit Larousse en donne une autre définition et la présente comme « l’ensemble des moyens mis en œuvre pour la conservation des corps ».

34Les pratiques actuelles des thanatopracteurs ne sont pas sans rappeler celles de la momification ancienne, pourtant ces deux techniques de conservations des corps diffèrent quant à leur objet (Bourgeois, 2002). Cette divergence s’explique par la variation des rites funéraires dans le temps et dans l’espace, selon les croyances des peuples et le statut social du défunt.

35La momification des morts se retrouve chez plusieurs peuples anciens comme les Égyptiens, les Incas ou encore des tribus sud-américaines. Hormis les Égyptiens, ces peuples n’ont pas laissé de traces écrites de ces anciens rites funéraires. Aussi, l’histoire de l’embaumement et de la thanatopraxie débute t-elle avec les rites de momification égyptiens (Bourgeois, 2002). La visée de cette momification se situait dans le fait que les Égyptiens pensaient que l’âme du défunt, qui avait quitté le corps de la personne décédée, rejoindrait son ancienne demeure charnelle sous condition que cette dernière soit en état de la recevoir afin de partir résider avec les Dieux. Les embaumeurs égyptiens développèrent ainsi des techniques de préservation des corps très évoluées puisque le salut des âmes en dépendait.

36Le savoir-faire égyptien disparaît avec les invasions germaniques et l’essor du Christianisme (Lemonnier et Pesquera, 2007) dont les rites funéraires ne prescrivent aucun traitement conservateur du cadavre.

37Les premières traces de technique d’embaumement apparaissent en France au VIe siècle et sont destinées à la conservation des corps de grands personnages comme la reine Arnegonde, la reine Radegonde ou le roi Dagobert (Lemonnier et Pesquera, 2007), sans que l’on connaisse véritablement l’objet de ces embaumements.

38Les techniques de préservation du corps des défunts vont se développer avec la mise en place de l’exposition du corps du roi décédé. À partir du XIIIe siècle, afin de « mettre en scène la sacralisation du corps du roi et l’exaltation du pouvoir en place » (Lemonnier et Pesquera, 2007), le corps du Roi est exposé et le transport de la dépouille royale se fait à visage découvert. Cette nouveauté, véritable rupture dans l’organisation des funérailles, va inciter les embaumeurs à rechercher des techniques efficaces de préservation des corps. Ils vont se retourner vers les médecins possédant la maîtrise nécessaire à l’élaboration de soins de conservation des corps.

39En effet, pendant tout le Moyen Âge et jusqu’en 1850, les médecins vont s’intéresser à la préservation des corps à des fins scientifiques (Bourgeois, 2002). Afin de pouvoir comprendre le fonctionnement du corps humain et combattre plus efficacement les maladies, les médecins commencent à pratiquer des autopsies sur des cadavres. Il est donc nécessaire qu’ils mettent au point des systèmes de conservation des corps. Les plus grandes avancées vont être faites par William Harvey (1578-1657) qui découvrit le principe de la circulation sanguine et Jean Nicolas Gannal (1791-1852) qui mit au point un procédé de conservation des corps par injection d’une solution conservatrice.

40Suite à ces avancées scientifiques, à l’évolution des rites funéraires avec l’exposition des corps du défunt et à l’apparition des salons funéraires, les thanatopracteurs différencient, dès les années 1960, les pratiques de conservation temporaire des corps de l’embaumement.

41L’embaumement va se définir comme un traitement complexe destiné à une conservation perpétuelle, alors que la thanatopraxie a vocation à conserver les corps quelques semaines et d’assurer une présentation digne et correcte du disparu à la famille (Baudry, 1995).

42Plus précisément, l’embaumement ou la momification n’est pas une technique pour permettre de conserver l’apparence du corps, mais est au service des morts afin de leur permettre d’accéder à la vie éternelle, alors que la thanatopraxie est au service des vivants pour garder de leurs disparus une image éternelle.

43Pour autant les soins de conservation des corps ont d’autres rôles souvent méconnus. Les momifications et les embaumements ont permis aux scientifiques de déduire des restes de corps conservés des chroniques d’époque, un âge, un habitat, un mode de déplacement, une maladie (Charlier, 2006). La thanatopraxie moderne a également un rôle en matière de protection de la santé publique en évitant la propagation de microorganismes pathogènes. Le code des collectivités territoriales pose l’obligation de pratiquer des soins de conservation dans le cas de transfert d’un défunt à visage découvert, si ce transfert est effectué entre vingt-quatre et quarante-huit heures après le décès. De même, ces soins seront obligatoires pour tout transport avant mise en cercueil de plus de 600 kilomètres. Pour le reste, rien n’impose aux familles de faire pratiquer des soins de conservation. Inversement ce même code interdit les soins de conservation, en cas de décès suspect, de décès dû à un accident du travail ou une maladie professionnelle et de décès suite à une des affections prévues sur la liste des maladies fixée par l’arrêté du 20 juillet 1998.

44Les méthodes de préservation des corps ont encore évolué, en matière de conservation à visée scientifique, avec l’apparition en 1977 de la technique dite de plastination de l’anatomiste Gunther von Hagens. Cette méthode se rapproche des techniques de momification et d’embaumement et permet de préserver de toute dégradation n’importe quel organe et même des corps entiers.

45Catherine Courtault

Bibliographie

46Baudry P., 1995. « Ritualisation, déritualisation. Nouvelles recherches de rituels », Thanatologie, n° 103/104, p. 6.

47Bourgeois E., 2002. L’art de l’embaumement, Berger.

48Charlier P., 2006. Médecin des morts, Paris, Fayard.

49D’Abbadie G., Bouriot C., 2004. Code pratique des opérations funéraires, Le Moniteur, 3e édition.

50Gibeau H., 2007. La thanatologie au Québec, sur http://pages.infinit.net/thanato/thanatopraxie.htm

51Lamboy B., 2007. La mort réconciliée, Bernard Gilson éditeur, coll. « Réflexion ».

52 Cadavre, Deuil, Rituel

TOUCHER

53Comme son intitulé l’indique, cette entrée du dictionnaire ne traite pas du toucher mais de « toucher ». Non pas le sens déterminé comme type ou registre particulier de sensibilité, distingué d’autres registres comme l’ouïe ou la vue et lui-même analysable en sous-registres tels que la perception de la chaleur, de la texture ou de la vibration des surfaces touchées. « Toucher » – l’action – indique plutôt tout d’abord le mouvement par lequel un corps vient au contact d’un autre. Le contact – c’est-à-dire la touche commune ou le partage de la touche – définit lui-même le « toucher » comme la coprésence de deux corps et du même coup définit le corps en général comme cela qui peut entrer en contact (ou toucher) : de fait, le corps ne peut aller au-delà du contact sans transformer, dissoudre, décomposer ou désarticuler sa propriété de corps.

54S’il outrepasse le contact, s’il pénètre, s’il fouille et envahit ou bien s’il se laisse lui-même envahir par un autre corps, il change ou bien l’autre corps, ou bien lui-même, ou les deux ensemble. La direction générale, fût-elle asymptotique, de cet outrepassement, est l’absorption, la dévoration, l’intussusception ou l’incorporation. Un corps s’y trouve métamorphosé en une autre corporéité. Tendanciellement, là encore, cette mêlée des corps se dirige vers une concentration, vers une évaporation ou vers une sublimation commune des corps en quelque chose qui ne pourra plus être « corps » si l’un ne s’y distingue plus d’aucun autre : le résultat – la subsomption ou bien le résidu – de cette concentration s’appellera proprement l’« esprit ». Ce dernier n’est pas autre chose que le passage d’un corps ou de plusieurs ensembles à l’unité absorbée en soi et pour laquelle en somme disparaît toute extériorité. L’esprit ne touche à rien : il aspire tout en lui ou bien il s’absorbe tout entier en la chose hors de lui.

55C’est d’ailleurs ce qu’illustre de manière exemplaire la représentation la plus répandue du rapport sexuel comme un contact qui s’achèverait en une pénétration elle-même idéalement ou spirituellement – voire mystiquement – convertie en une communion intime où s’abolirait la distinction des personnes. Or cette représentation dénie la corporéité dont la différence seule permet que les corps amoureux se touchent et ne cessent de se toucher jusque dans l’intimité de la supposée « pénétration ». L’intimité n’est pas l’identité, faute de quoi elle n’aurait même plus lieu d’être. (On en tirera par ailleurs, la conclusion symétrique selon laquelle il ne saurait y avoir d’intimité de l’identique avec lui-même : « mon » intimité ne peut qu’être une extériorité à moi-même et quelque façon de toucher à « moi », mais non d’« être en moi » ni peut-être donc d’« être moi » de manière simple et monadique).

56Toucher constitue donc l’acte par excellence qui pose, qui confirme et du même coup qui exerce proprement l’être ou l’existence du corps. Quel que soit le régime sensible considéré (vue, ouïe, goût, kinesthésie, magnesthésie, etc.), en chacun de ces états ou selkon, chacune de ces postures, un corps s’emploie à toucher. La vision elle-même, qui n’apparaît pas à tort comme le sens qui tient son objet à distance, doit en dernière instance être rapportée à un toucher : ou bien on dira que la distance elle-même à laquelle l’objet est vu se trouve touchée, ressentie en tant que distance, ou bien on dira que sont touchés l’air et les autres milieux éventuels que traverse la vision (le verre de la fenêtre, et toujours les divers corps translucides de l’appareil optique). (On ne fait ici qu’extrapoler légèrement les affirmations d’Aristote, Peri psychès, III, 1.)

57Un corps touche par essence et continûment. Il ne cesse de toucher à quelques corps proches ou ambiants, et à lui-même. Sa spatio-temporalité ou sa matérialité touche – elle est touchante et/ou touchée – ou bien elle n’est pas : elle devient une autre corporéité plus large, par fusion, absorption, confusion, à moins de devenir, comme on l’a dit, une pure spiritualité. Elle se fait alors intouchable, ne relevant plus du contact et de son écart, mais de la seule ipséité pour laquelle le dehors est encore sa propre trace. Toujours sans doute un corps glisse dans le sens de cette ipséité, toujours il connaît un devenir-soimême qui le rendrait tendanciellement coextensif à tout le dehors – en contact avec tout, donc avec rien, esprit pareil à la substance spinozienne en quelque sorte. Un touche-à-tout qui serait l’âme du monde en quelque sorte : la forme du corps universel fait de tous les corps. Mais ce devenir-tout que chaque corps active en touchant à quelques autres corps n’est que l’indication extrapolée de sa condition propre, qui est le corps-à-corps et non l’esprit-à-soi. Ou du moins faudrait-il dire que l’esprit ne doit pas valoir comme la représentation d’un unique corps – ponctuel ou molaire – sous peine de dénier la corporéité dont il est, justement, l’activation, l’excitation, l’impetus et le conatus. La distinction des corps et leur mutuel toucher donnent seuls lieu à l’esprit.

58Touchant, le corps se livre à deux opérations simultanées. D’une part il élabore l’écart ou la distance, d’autre part il ébranle l’autre corps.

59L’écart est élaboré dans le toucher en raison de la loi qui veut que le toucher ne pénètre pas sans s’abolir. Toucher confirme la distance qui s’y trouve réduite à l’extrême. Cette réduction à l’extrême s’avère aussi bien comme une expression ultime : cela qui est touché touche à son tour de manière symétrique et réciproque. Toucher engage une réversibilité des surfaces qui toutefois ne s’y confondent pas, faute de quoi elles se détruiraient en tant que surfaces. Les peaux s’éprouvent alors en tant que peaux, c’est-à-dire qu’elles éprouvent l’extraversion qui les constitue en tant que peaux et que surfaces. La peau est très précisément cela en quoi le corps se connaît corps : extraverti à la mesure même, et exacte, de son enveloppement ou de son introversion. Touchant la peau de l’autre je touche ceci, que je suis contre lui, c’est-à-dire dans la proximité et dans l’opposition, dans l’opposition de la proximité – dans la précision d’une distinction qui se fait d’autant plus fine, pressante, voire irritante et exaspérante, qu’elle se brouille sur la limite même où elle se distingue.

60D’autre part, le corps touchant ébranle l’autre : il ne le touche pas sans lui imprimer un mouvement. Ce dernier peut rester infinitésimal, imperceptible, n’accédant pas même au frémissement, tout comme il peut avoir la netteté d’un déplacement ou bien celle d’une ondulation courant à la surface, mais il ne peut dépasser une certaine intensité sans projeter l’autre au loin et ne plus le toucher. Le corps touche, il émeut l’autre corps et cela ne se peut qu’avec tact. Le tact du contact est dans la légèreté de la touche qui se retient pour ne pas devenir un coup sans pour autant se priver d’appuyer, voire de secouer, de serrer, de presser. Un corps presse l’autre de s’accorder à sa touche, de s’émouvoir à son contact et de ce contact même.

61De ces deux manières conjointes, le corps touchant l’autre corps non seulement le touche mais « en lui » ou à même lui il touche à cela qui, de lui, ne se laisse pas toucher. Il touche (à) l’intouchable ou à l’« esprit ». Il touche (à) ce qui se dérobe à l’immédiateté « qu’on associe à tort au toucher et sur laquelle mise toujours, comme sur la présence à soi, l’intuitionnisme en général, l’idéalisme transcendantal ou l’ontologie. » (Derrida, op. cit. p. 328).

62Jean-Luc Nancy

Bibliographie

63Cet article a pris son thème à partir du livre de Jacques Derrida cité dans la dernière phrase, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, 2002. Les renvois que ce livre met en œuvre, d’Aristote à Husserl, Franck ou Chrétien en passant par Merleau-Ponty ou Deleuze et quelques autres peuvent servir ici aussi d’horizon et de corpus de référence.

64Andrieu B., 2004. Être touché. Essai sur l’haptophobie contemporaine, Nancy, éd. Maison close.

65Chrétien J.-L., 1992. « Le corps et le toucher » dans L’Appel et la réponse, Paris, Minuit, p. 101-153.

66Derrida J., 1992. Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée.

67Franck D., 1981. Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Paris, Minuit.

68Husserl E., 1913. Ideen II, trad. Éliane Escoubas, Paris, PUF, coll. « Epiméthée ».

69Husserl E., 1909. « L’empathie » dans Sur l’intersubjectivité, trad. Natalie Depraz, Paris, PUF, éd. 2001.

70Merleau-Ponty M., 1964. L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, Folio.

71Merleau-Ponty M., 1959-1961. Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, coll. « Tel ».

72Nancy J.-L., 1992. Corpus, Paris, Galilée.

73Nancy J.-L., 1993. Le sens du monde, Paris, Galilée.

74 Corpus, Cultes du corps, Incorporation d’objets, Peau, Sensibilité

TRANSGENRE

75De torquere, de travers, bizarre ou original, gay ou transgenre, confus ou profus, indéterminé ou labile, l’adjectif anglo-saxon « queer » en est venu à désigner au début des 1980 modes de vie singuliers, camp and drag – loufoque –, si habile à mélanger les genres en toute liberté qu’il a donné naissance une décennie plus tard à la Queer Theory des philosophes américains : Judith Butler, Teresa de Lauretis, Monique Wittig, Eve Sedgwick, Michael Warner et David Halperin, tout particulièrement soucieux d’inscrire leur réflexion dans le sillage de la French Theory de Barthes, Foucault, Deleuze, Guattari et Derrida.

76À la pâleur de l’Hamlet procrastiné de Jones, l’homo queerus préfère le « grand style bouffon » de Nietzsche (Gai savoir), relooké par les Baubo en Agrado d’Almodovar. Le cuir exubérant et paradigmatique du drag – travesti – (Butler) met en abyme la somme d’habitudes qui donnent à la figure humaine son air faussement naturel. Il n’y a pas que la femme beauvoirienne ou lacanienne qui n’existe pas. L’homme est tout aussi mal barré. Parodiant la structure imitative du genre, le travesti nous donne à voir que l’original est un leurre et un supplément (Derrida) et que le travestisme est la chose du monde la mieux partagée. L’homme qui se prend pour un homme est un rond-de-cuir. Un Jourdain qui s’ignore. Plus encore qu’une erreur de prononciation, le cuir macho est une faute de goût, de style. Toute identité relève du masque – personna des Romains. La personne est un acteur – hypocrites des Grecs –, un simulateur (Baudrillard). Le naturel est la culture du « simple » de Pascal ou du « salaud de mauvaise foi » de Sartre.

77L’homo queer travaille à se déprendre de lui-même, à se déconstruire (Derrida), à se désassujettir (Butler et Halperin relisant Foucault) ; à ne plus « être ». Il s’exerce à se rendre léger, superficiel par profondeur, désinvolte (Nietzsche) afin de tourner son visage – voltare – vers de nouvelles reconfigurations, de nouveaux lieux, de nouveaux plaisirs, bizarres, toujours plus bizarres (Barthes, Deleuze, Guattari, Foucault, Rubin), de nouvelles prothèses (« au début est le supplément du gode », selon la derridienne Beatriz Preciado). Le queer savoir est le gai savoir érotique d’un athlète dandy du style qui se risque à expérimenter ce que peut son corps. Incipit tragædia. Incipit parodia. (Nietzsche, Gai savoir, préface à la deuxième édition, § 1).

78L’entreprise queer est d’abord une entreprise de déconstruction spécialisée dans l’identité sexuelle, que les anglo-saxons nomment « gender », la distinguant ainsi du sexe biologique – sex –. Le genre relève de deux catégories : la relation et la confession. Tout genre est en relation avec d’autres genres. Les genres entretiennent des relations de pouvoir qui sont autant des rapports de forces d’affect(at)ion, physiques, affectives, sexuelles, économiques, intellectuelles, morales et politiques. Tout genre est donc relatif et arbitraire, même s’il veut se donner comme ontologique et nécessaire. Fait par tous, car le pouvoir est partout (Foucault), tel un patchwork symbolique, le genre peut être défait par tout un chacun. Emprunté, il peut être abandonné. Revêtu, retiré. Tissé, défait. Comme un peplos de Pénélope. Toutefois, ce travail de déprise s’avère d’autant plus difficile que le sujet s’est construit en s’attachant passionnément (Butler relisant Foucault relisant Nietzsche) au genre qui lui a été attribué par telle ou telle culture dès son entrée dans le monde au vu de la (non)possession de tels organes sexuels. Le prénom ouvre une destinée. Il est performatif (Butler et Wittig relisant Derrida relisant Austin). « Tu seras une fille et tu incarneras tel rôle, relatif à celui du garçon. » Et chacun de bien jouer sa partition dans le concert social. Heureusement, certains jouent mal, ou se mettent à jouer autrement, nous donnant à voir que nous jouons tous, que les scènes de ménage demeurent des scènes de théâtre (Barthes). Si la sexualité est socialement construite (Foucault, Butler, Wittig) elle est peut être déconstruite. Par un exercice spirituel, physique et érotique qui relève tant de l’usage grec des plaisirs – aphrodisia – (Foucault, Halperin) que de la culture antique de soi (Hadot, Foucault) et du souci de soi chrétien (Foucault). Se déprendre de soi, c’est se défaire de la partition impartie à son genre par une longue et vieille histoire, une légende très crue, un terrible opéra : la mise en (s)cène dominante de l’amour (hétérosexuel) en Occident.

79Les Queer Studies sont apparues dans les campus américains au début des années quatre-vingt-dix, dans le prolongement, sous le masque dirait Nietzsche, des Gays and Lesbians Studies qui, elles, s’étaient établies deux décennies plus tôt dans le moule psychosociologique identitaire du multiculturalisme (Eribon, Halperin, Cusset). Initié par des « femmes » aussi différentes que Teresa de Lauretis, Monique Wittig, Judith Butler et Eve Kosofsky Sedgwick, ce prolongement s’avéra très vite un détournement. Plus précisément, un déplacement, de type sartro-foucaldien, de la question homosexuelle. Ce que les homosexuels peu straight – orthodoxes – chicanos, niggers, et qui plus est souvent et pauvres et bisexuels (Wittig), donnent à voir aux communautés gays et lesbiennes blanches et riches, protégées dans leurs ghettos dorés et rêvant de mariage, de contrats et d’enfants, c’est qu’il n’y a pas plus de désir homosexuel que de désir hétérosexuel (Hocquenghem). Si Foucault apparaît comme l’un des saints patrons de la Queer Theory (Halperin), c’est que son approche archéologique d’inspiration nietzschéenne délivré la sexualité du « bavardage de la psychiatrie ; de la sexologie, de la criminologie et des sciences humaines » (Foucault, Surveiller et punir), ce dispositif de savoirs-pouvoirs qui invitait les homosexuels à se confesser sur le mode de la vérité identitaire pathologique. Pas plus que la folie (Histoire de la folie), la sexualité n’est une réalité objective, que pourrait décrypter l’œil sagace d’un Krafft-Ebing. C’est une manière d’être affecté, relative à d’autres manières d’être affecté dans un ensemble donné de rapports de forces sujets à de constantes reconfigurations. Dans le long opéra de l’histoire de l’amour en Occident (Rougemont, Clément), la femme s’attache passionnément à jouer (La Boétie, Butler) le rôle de réceptacle/ vase sacré/cloaque muet/Danaé/Marie de l’homme érigé en Verbe tout puissant/ Zeus/Gabriel, tout de même que l’homosexuel est devenu, dans le champ du savoir/pouvoir freudien de l’Occident, ce pervers narcisso-œdipien qui rassure l’hétérosexuel sur son bon goût de terroir, non sans l’effondrer. Après le temps, sans doute nécessaire des luttes identitaires des femmes, des noirs, des pédés et des gouines, voici peut-être venu l’ère, (dé)constructiviste, déterritorialisante et postmoderne, des machines désirantes queer, transsexuelles, rhizomantes et nomades (Deleuze, Guattari). Le drag queer est la vérité de l’homosexuel et de l’hétérosexuel, car il nous donne à voir, comme ces vieilles Baubo sceptiques qui enchantent Nietzsche, que « queer est là où je ne suis pas, où je n’est pas » (Cusset). Le problème n’est pas de découvrir en soi la vérité du sexe, mais d’user désormais de sa sexualité pour arriver à des multiplicités de relations (Foucault, « De l’amitié comme mode de vie »), fabriquer d’autres formes de plaisirs, de coexistences, de liens, d’amours, d’intensités (Foucault, « Non au sexe roi »).

80Nobody is perfect ; l’être humain naît encore le plus souvent homme ou femme, mais ce n’est plus grave. Chacun sait désormais qu’il peut en guérir et devenir queer. Au prix d’un travail de soi sur son genre propre à nous donner la grande santé du grand style bouffon, ironique, léger, danseur et désinvolte que Nietzsche expérimentait avec Lou et Paul comme sur les sentiers de Sils-Maria. Au prix de cet art corporel de la performance, dont des artistes du travestissement, de Warhol à Sherman, en passant par Cahun, Journiac, Lüthi, Orlan, etc., nous ont donné l’exemple (Lafargue). La force performative du pouvoir fait sa faiblesse. Si le tyran est possible, c’est que tout homme est en puissance un tyran ; mais corrélativement, si l’homme libre est possible, c’est que tout homme est libre en puissance de « devenir ceux qu’il est » (Nietzsche). C’est dire que l’homme est un artiste capable de faire de sa vie une œuvre d’art, singulière et intensément ouverte à de nouvelles expériences, nécessairement bizarres. Queer.

81Bernard Lafargue

Bibliographie

82Andrieu B., 1999. Médecin de son corps, Paris, PUF.

83Beauvoir S., 1949. Le deuxième sexe, Paris, Gallimard.

84Bersani L., 1988. « Is the rectum a grave ? » dans Aids : Cultural Analysis, Cultural Actvism, Cambridge Mass.

85Bourcier M.-H., 2001. Queer Zones, Paris, Balland.

86Butler J. 1990. Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge.

87Butler J., 1993. Bodies that Matter : On the Discursive Limits of « Sex », New York, Routledge.

88Cusset F., 2002. Queer critics, Paris, PUF.

89Cusset F., 2003. French Theory, Paris, La Découverte.

90Deleuze G., Guattari F., 1972. Capitalisme et schizophrénie, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit.

91Derrida J., 1967. L’écriture et la différence, Paris, Seuil.

92Eribon D., 1989. Michel Foucault, Paris, Flammarion.

93Foucault M., 1976. Histoire de la sexualité, t. 1, La volonté de savoir, Paris, Gallimard.

94Foucault M., 1994. Dits et écrits, t. 4, Paris, Gallimard.

95Halperin D., 2000. Saint Foucault, trad. fr. D. Eribon, Paris, EPEL.

96Hocquenghem G., 1972. Le désir homosexuel, Paris, Éd. Universitaires.

97Kosofsy Sedgwick E., 1991. Epistemology of the Closet, London, Penguin.

98Lafargue B., 2001. « La figure transculturelle, transgénique et transsexuelle dans l’art de la fin du deuxième millénaire » dans les Actes du XVe congrès international d’esthétique, Tokyo.

99Lafargue B., 2001. « Le loufoque de la femme à barbe ou rasée en Rrose Baubo comme masque de l’art transgenre de la fin du deuxième millénaire » dans Le loufoque, Presses universitaires de Saint-Étienne.

100Lauretis T., 1989. The Practice of Love, Lesbian Sexuality and Perverse Desire, Indiana University Press.

101Nietzsche F., 1982. Le Gai savoir, trad. fr. P. Klossowski, Paris, Gallimard.

102Preciado B., 2000. Manifeste contra-sexuel, Paris, Balland.

103Wittig M., 1992. La pensée straight, Paris, Balland.

104 Différence sexuelle, Gai, Genre, Queer, Sexualité, Transsexualisme

TRANSSEXUALISME

105Il a probablement toujours existé des personnes refusant leur sexe d’assignation, hommes voulant vivre en femmes, femmes voulant vivre en hommes. Certaines sociétés offrent un statut à ces personnes (Hijras en Inde, Berdaches nord-amérindiens, Mahu, Inuit…).

106Le transsexualisme proprement dit est un phénomène moderne, parce qu’il ajoute à ce « passage » social une intervention sur le corps, une réassignation hormono-chirurgicale du sexe (RHCS), qui a été rendue possible par le développement des connaissances endocrinologiques et des techniques chirurgicales (cf. Bernice Hausman).

107Le terme de transsexualisme apparaît pour la première fois sous la forme seelischer Transsexualismus (Magnus Hirschfeld, 1923) à propos des intersexués ; puis sous la forme psychopathia transexualis (David Cauldwell, 1949) à propos d’une patiente femelle transsexuelle ; enfin sous la forme transsexualism (Benjamin, 1953).

108On peut proposer une définition opérationnelle : un transsexuel est une personne qui se sent appartenir à l’autre sexe que son sexe d’assignation, qui est aussi son sexe biologique, et qui demande un « changement de sexe » par les hormones et la chirurgie, et un changement d’état civil.

109La demande du transsexuel est étrange : il veut qu’on mette en harmonie le sexe de son âme et le sexe de son corps, qu’on lui « restitue » son « vrai corps », qu’on lui donne un « vrai » corps de l’autre sexe. Cette demande est impossible à satisfaire.

110On pourra au mieux changer l’apparence de son corps, mais non la structure profonde. On aura procédé à une mutilation, en ôtant des organes sains. On aura finalement transformé un organisme sain, normal dans son équipement biologique, en un organisme intersexué, qui doit recevoir, sa vie durant, des hormones substitutives. Dans les pays qui l’autorisent, on pourra changer l’état civil.

111Les prescripteurs de RHCS s’appuient volontiers sur la distinction entre transsexuels « vrais » ou primaires et transsexuels secondaires.

112Stricto sensu, le transsexualisme primaire est l’apparition du refus du sexe d’assignation dès l’enfance, sans variation et sans concession au sexe d’origine.

113Dans le transsexualisme secondaire, la conviction d’appartenir à l’autre sexe et la demande de RHCS surviennent après une période, souvent longue, où le sujet a vécu en travesti (mâle quasi exclusivement) ou en homosexuel.

114Les transsexuels masculin vers féminin (MF) et féminin vers masculin (FM) ont en commun des caractéristiques de fonctionnement mental, mais diffèrent sur certains points. La co-morbidité et les difficultés d’insertion sociale sont plus fréquentes chez les transsexuels MF.

115Le déni et le clivage caractérisent les transsexuels. Amnésie infantile particulière : « Je ne me souviens de rien », ou : « Je ne veux me souvenir de rien », rien d’une enfance vécue par contrainte dans le sexe abhorré. Ils ne parlent pas le langage des désirs et des conflits familier au psychanalyste. Le transsexuel ne « veut » pas être une femme (ou un homme) ; il « est » une femme (ou un homme). Il ne demande pas une psychothérapie, mais des hormones et de la chirurgie.

116L’étude catamnestique est importante pour justifier la pratique de la RHCS, en apportant la preuve que les sujets vont mieux après qu’avant. Malheureusement les études catamnestiques sont toutes partielles, hétérogènes, ponctuelles. Beaucoup de sujets ne sont pas revus.

117Quand les patients ont été longuement suivis avant l’intervention, ils se suicident rarement, ne regrettent pas l’intervention. Ils ne réussissent pas tous à s’intégrer dans le monde du travail et à se créer un réseau amical. Leur vie sexuelle est variable, nulle, ou satisfaisante, parfois en couple réussi, parfois ils se prostituent (MF exclusivement). Leur plausibilité est variable.

118Tous vivent les limites de la transformation. Ils ne sont pas identiques aux hommes-nés-hommes ou aux femmes-nées-femmes. Certains disent : « Puisque les médecins ne peuvent pas nous transformer complètement en membres de l’autre sexe, il faudrait parvenir à changer de que nous avons dans la tête. »

119C’est bien ce que tentent les psychothérapeutes, avec un succès qui décroît de l’enfance à l’âge adulte.

120Le transsexualisme demeure une énigme On avance des hypothèses étiopathogéniques, les unes biologiques (imprégnation hormonale précoce in utero) ; les autres interactionnelles (interaction de l’équipement biologique et de l’environnement), auxquelles les traitements d’enfants apportent quelques confirmations.

121Des personnages nouveaux sont apparus ces dernières années dans des groupes activistes : les transgenre, variations diverses autour du genre ; les queer, qui se prétendent de sexe et de genre indéterminés, voire multiples. Les transsexuels dits vrais veulent simplement vivre incognito en tant que membres de l’autre sexe.

122Colette Chiland

Bibliographie

123Castel P.-H., 2003. La métamorphose impensable. Essai sur le transsexualisme et l’identité personnelle, Paris, Gallimard.

124Chiland C., 1997. Changer de sexe, Paris, Odile Jacob.

125Chiland C., 2003. Le transsexualisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? ».

126Hausman B. L., 1995. Changing Sex : Transsexualism, Technology, and the Idea of Gender, Durham, NC, Duke University Press.

127Stoller R. J., 1968. Sex and Gender, vol. 1, New York, Science House. Recherches sur l’identité sexuelle, traduit de l’anglais par M. Novodorsqui, Paris, Gallimard, 1978.

128Stoller R. J., 1975. Sex and Gender, vol. 2, The Transsexual Experiment, London, The Hogarth Press.

129Stoller R. J., 1985. Presentations of Gender, New Haven and London, Yale University Press. Masculin ou féminin ?, traduit de l’anglais par Y. Noizet et C. Chiland, Paris, PUF, 1989.

130 Androgyne, Différence sexuelle, Genre, Homosexualité, Modification, Queer, Transgenre, Travestissement

TRAVESTISSEMENT

131Au sens premier apparu à la fin du XVIIe siècle, déguisement. Le travestissement désigne à la fois l’action de se travestir (terme issu de l’italien travestire au XVIe siècle) et son résultat. Il se comprend comme une manière de transformer son apparence en vue de donner corps à un personnage (au théâtre, lors du carnaval…).

132L’usage courant en fait une manière de jouer à être autre en adoptant l’allure de personnes d’un autre sexe ou d’une autre condition sociale, voire en combinant les deux. Il est compris désormais comme la manière dont un individu joue d’une corporéité (vêtements, maquillage, bijoux, gestualité, etc.) propres au sexe qui n’est pas le sien. Ainsi, un homme exploitera, pour se travestir, les marques sociales de la féminité et une femme, celles de la masculinité.

133Au sens strict, se travestir c’est donc se transformer, adopter une physionomie autre. Mais selon une connotation négative, cette transformation fausse, dénature, falsifie l’apparence. Une personne qui se travestit jette la confusion dans l’ordre des genres, surtout si le travestissement est trompeur, c’est-à-dire si le déguisement est réussi. Se posent alors deux questions : celle de l’authenticité de l’identité. Est-ce un (vrai) homme ? Est-ce une (vraie) femme ?

134Du travestissement résulte l’ambiguïté. Ambiguïté de l’apparence mais aussi ambiguïté du projet. Paraître autre, peut traduire le désir de devenir autre, mais l’action de se travestir peut plus simplement viser à se jouer de la perception d’autrui. Il existe en effet un travestissement artistique autant que ludique. Il s’agit d’entretenir l’illusion en produisant une esthétique de l’indifférenciation voire de l’effacement des genres, une esthétique du leurre. La littérature, le théâtre, la danse, les arts de la performance l’exploitent pour rendre compte de la condition humaine et de ses catégories qui assignent chacun à incarner une identité parfois insupportable. Il existe aussi un travestissement militant. Se travestir a ainsi été une manière concrète d’agir et de signifier quotidiennement une mise en cause sociale pour George Sand, par exemple, qui s’habillait et fumait la pipe « comme un homme » ou pour Claude Cahun qui se rasait la tête et entretenait un aspect indéterminé. Comme elles, de nombreuses femmes se sont travesties pour signifier un combat politique contre le patriarcat et l’hétérosexisme.

135Pourtant, la figure de la « travestie » – le « mauvais genre » (Clio, 1999) – demeure relativement discrète. Les femmes travesties expérimentent de la sorte une manière d’échapper aux injonctions de paraître imposées par le regard masculin. Aujourd’hui, la pensée et le militantisme queer et ses différentes déclinaisons de l’apparence (butch, fem, drag king, etc.), soulignent en outre l’importance du travestissement des femmes dans la remise en cause de l’ordre sexuel symbolique. Féministes et lesbiennes radicales exploitent la mise en scène du corps pour combattre « la pensée straight » (Wittig, 2001).

136Il en va tout autrement de la figure du « travesti ». Si elle peut incarner une revendication identitaire, celle-ci fait l’objet d’au moins deux glissements sémantiques. La première d’entre elles fait caricaturalement du travesti un homosexuel et du travestissement l’indice d’une sexualité pervertie voire perverse. Le Petit Robert, produit la définition suivante du terme « travesti » : « homosexuel habillé (fardé) comme une femme et qui a parfois des caractères sexuels secondaires féminins, naturels ou provoqués ». « Travesti » y est essentiellement utilisé au masculin et assimile le travestissement à une préférence en matière d’orientation sexuelle. « Travesti » y est synonyme d’homosexuel.

137Selon cette perception commune, l’adoption, par un homme, d’une apparence féminine est immédiatement associée au sexe et renvoie d’ailleurs à une catégorie de l’érotisme. Les marchés de la pornographie et de la prostitution exploitent ainsi des hommes travestis ou transgenres (she-males). Or, public et clients ne se définissent pas tous comme homosexuels, bien au contraire. Revêtu (de manière plus ou moins durable et plus ou moins constante) des signes érotisés du féminin tout en conservant un corps d’homme, le travesti tire sa valeur d’objet sexuel de son ambiguïté et de sa plasticité. Dans la prostitution, il n’y a pas suppression de son anatomie mâle, mais, au contraire, exploitation de l’équivoque. Les clients habituels des prostitués travestis ne sont pas « trompés » mais ont pleinement conscience d’utiliser le corps d’un homme déguisé en femme. Néanmoins, même dans ce contexte, rien ne justifie l’association travesti/homosexuel. Des hommes prostitués hétérosexuels peuvent adopter une « tenue de travail » et fournir des « prestations professionnelles » sans remettre en cause leurs propres orientations sexuelles. Le corps du prostitué entre dans un schéma commercial visant à trouver des clients et non pas à se faire plaisir. En dehors du registre de la prostitution aussi, la compréhension du travestissement nécessite d’opérer clairement la distinction entre l’orientation sexuelle d’une personne (ses « préférences » en termes de partenaires, plutôt ou exclusivement du sexe opposé, plutôt ou exclusivement du même sexe, etc.) et la manière dont cette personne se « sent » du point de vue identitaire (plutôt « homme » ou plutôt « femme »). Sinon, le deuxième glissement sémantique s’opère qui fait du travesti la première étape du transsexualisme. Entre travesti et transexuel, il n’y aurait qu’une différence de degré, alors qu’il s’agit bien plus généralement d’une différence de logique autant que d’aspiration.

138Au bout du compte, dans son principe comme dans ses formes, le travestissement fournit un outil d’analyse de la façon dont les sociétés négocient les marginalités et entretiennent les normes sociales du genre. Le savoir savant à initié le glissement qui conduirait du travestissement à la transexualité, grâce à l’invention d’une pathologie. À partir du XIXe siècle, les médecins inventent le terme « travestisme » (ou transvestisme) pour caractériser un comportement jugé anormal et révélateur de troubles de l’identité. La transgression des codes sociaux du genre devient une tendance pathologique individuelle. Les travestis, transgenres et transexuel-le-s relèvent du coup de l’autorité médicale dont le projet consiste alors à les prendre en charge, dans tous les sens du terme.

139Or, s’il est indéniable qu’il existe des souffrances profondes dans les transidentités, les réalités contemporaines du travestissement vont bien au-delà de cas cliniques morbides. Le fait de considérer spontanément qu’il n’existe de travestissement que masculin (homme vers femme), que ces hommes affichent leur homosexualité et que leur désir serait de devenir femme occulte une dimension aujourd’hui incontournable du travestissement. Celle-ci renvoie à la notion de transgenre dont le potentiel de subversion apparaît d’autant plus que les individus ne désirent pas changer de sexe, pas plus qu’ils ne sont nécessairement homosexuels. Plutôt que de succomber à l’illusion, les transgenres (qu’ils soient hommes ou femmes) préfèrent l’entretenir, dans leur vie quotidienne ou lors de moments festifs. Le travestissement se conçoit alors comme un élément positif de la construction d’une image désirée de soi. Ce qu’exprime l’expérience de l’entre-deux, c’est le refus de l’ordre binaire du monde.

140Là où le langage, par un glissement sémantique produit un continuum travesti-e/transexuel-le, le travestissement transgenre permet l’instauration d’une rupture dans cette continuité supposée. La compréhension des logiques qui y président permet de faire apparaître d’autres significations que celles que l’ordre du savoir, l’ordre politique et l’ordre symbolique assignent à chaque individu. Ces pratiques contemporaines s’inscrivent dans un brouillage et une redéfinition permanente des frontières de genre, des bornes de l’apparence et des repères identitaires. D’où les résistances, d’où les confusions du sens commun, d’où la gêne, l’incompréhension, et l’émergence d’une nouvelle peur, désignée par le terme de transphobie, alors que, dans le même temps, la fascination s’exerce à propos des spectacles transformistes.

141En matière de travestissement, le piratage des catégories de genre atteste finalement de cette capacité à s’affirmer humain en choisissant d’agir sur son corps pour le modeler selon ses désirs. Ceci annonce un futur où les corps fantasmés du XXIe siècle s’incarnent dans l’entre-deux et le fluctuant. Le travestissement y participe, non seulement pour paraître ou devenir autre, mais aussi pour créer un autre genre plus tout à fait masculin, pas complètement féminin, presque l’un, pas l’autre non plus…

142Philippe Liotard

Bibliographie

143Bard C., Pellegrin N. (éd.), 1999. « Femmes travesties : un “mauvais” genre » dans Clio, n° 10.

144Beemyn B., Eliason M., (éd.), 1996. Queer Studies, A Lesbian, Gay, Bisexual and Transgender Anthology, New York, New York University Press.

145Baqué D., 2002. Mauvais Genre(s) : Érotisme, pornographie, art contemporain, Paris, éditions du Regard.

146Bourcier M.-H., 2000. Queer zone, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland.

147Butler J. P., 1993. Bodies that matter : on the discursive limits of « sex », New-York-London, Routledge.

148De Brem A.-M., 1997, George Sand, Un diable de femme, Paris, Gallimard.

149Califia P., 2003. Le mouvement transgenre. Changer de sexe, Paris, EPEL.

150Cottingham L., 2002. Cherchez Claude Cahun, Lyon, Éditions Carobella ex-natura.

151Dulac G., 1994. Penser le masculin, Montréal, INRS.

152Fausto-Sterling A., 2000. Sexing the body, New York, Basic Books.

153Forestier G., 1988. Esthétique de l’identité dans le théâtre français (1550-1680) : le déguisement et ses avatars, Genève, Droz.

154Le Brun-Cordier P., Harvey R. (éd.) 1993. « Queer : repenser les identités » dans Rue Descartes. Revue du Collège International de Philosophie, n° 40, Paris, PUF.

155Le Talec J.-Y., Tomolillo S., Welzer-Lang D., 2000. Un mouvement gai dans la lutte contre le sida. Les Sœurs de la Perpétuelle Indulgence, Paris, L’Harmattan.

156Lhomond B., 1991. « Mélange des genres et troisième sexe » dans Hurtig M.-C., Kail M., Rouch H., Sexe et genre, de la hiérarchie entre les sexes, Paris, CNRS Éditions, p. 109-114.

157Moles J.-M. B., 2003. « La fluctuation des genres plutôt que la bifurcation des sexes » dans Quasimodo, n° 7, « Modifications corporelles », p. 295-317.

158Rothblatt M., 1995, The Apartheid of Sex. A Manifesto on the Freedom of Gender, New-York, Crown Publishers.

159Steinberb S., 2001. La confusion des sexes. Le travestissement de la Renaissance à la Révolution, Paris, Fayard.

160Tin L.-G. (éd.), 2003, Dictionnaire de l’homophobie, Paris, PUF.

161Welzer-Lang D., Mathieu L., 1994. « Des transgenders, le brouillage des identités sur le marché de la prostitution » dans Revue Sexologique, Montréal, vol. 2.

162Welzer-Lang D., 1995. « Les transgenders ou comment classer l’inclassable » dans Quel Corps ?, n° 47-48-49, « Constructions sexuelles », p. 181-192.

163Wittig M., 2001. La pensée straight, Paris, Balland.

164 Androgyne, Gai, Genre, Hermaphrodisme, Homosexualité, Modification, Prostitution, Queer, Transsexualisme

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