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S

p. 291-319


Texte intégral

SADOMASOCHISME

1Pratique à connotation sexuelle ou érotique incluant des tendances masochistes, sadiques, ainsi que des rapports de domination et de soumission. L’étude du sadisme et du masochisme en tant que perversion sexuelle a été entreprise par la sexopathologie au milieu du XIXe siècle. En 1869, Krafft-Ebing publie la Psychopathia sexualis. Les termes « sadisme » et « masochisme » seront désormais substitués au terme « algolagnie ». Dans la même période les tableaux cliniques et les observations se développent. En 1897, Havelock Ellis, par exemple, multiplie les informations sur le sujet et émet l’hypothèse d’une pulsion instinctuelle liant les affects de douleur et de plaisir.

2Freud définit le sadomasochisme comme « le désir de faire souffrir l’objet sexuel ou de se faire souffrir soi-même » (Freud, 1905, p. 68). Ainsi, le sadisme réside dans le fait d’infliger à un partenaire (sexuel) une douleur et/ou une humiliation, tandis que le masochisme se définit par la recherche auprès d’un partenaire (sexuel) de la douleur et/ou de l’humiliation. Dans cette interprétation, le sadique et le masochisme apparaissent complémentaires.

3En 1967, Deleuze rompt avec cette interprétation profondément unitaire du phénomène du sadomasochisme en précisant que le sadisme n’est en rien le complément du masochisme : « Quand on mélange sadisme et masochisme, c’est qu’on a commencé par abstraire deux entités, le sadique indépendamment de son monde, le masochiste indépendamment du sien, et l’on trouve tout simple que ces deux abstractions s’arrangent ensemble, une fois qu’on les a privées de leur Umwelt, de leur chair et de leur sang […] L’erreur est de croire que le personnage masochiste rencontre, comme par bonheur, un personnage sadique. Chaque personne d’une perversion n’a besoin que de l’“élément” de la même perversion, et non pas d’une personne de l’autre perversion » (Deleuze, 1967, p. 37). À « l’instituteur » sadique s’oppose « l’éducateur » masochiste. La possession est la folie propre du sadique alors que le pacte est celle du masochiste.

4Cependant, Deleuze, en occultant le sadique du scénario masochiste, omet l’attrait le plus profond du pouvoir sadique : « la promesse qu’il contient d’un abandon masochiste » (Bersani, 1998, p. 215). La jouissance du sadomasochisme repose, en effet, sur l’exercice du pouvoir et sur son abandon, aspects que n’abordent pas les conceptions freudienne ou deleuzienne. Si la douleur est érotisée, il n’en reste pas moins que le dominant « impose » son pouvoir à travers des jeux sexuels et/ ou des relations psychologiques particulières et que le dominé abandonne son pouvoir et s’en remet au dominant. Bien que la douleur ou l’humiliation puissent être présentes dans ces pratiques, le fondement intrinsèque de ces plaisirs réside avant tout dans un rapport de pouvoir.

5Dans les années 70, des associations américaines vont sortir le sadomasochisme du catalogue des pathologies. En 1973, à New York, The Eulenspiegel Society (TES), un groupe de réflexion réservé aux masochistes hommes, femmes, hétéros et homos, voit le jour. TES se donne entre autre pour but d’apporter information et soutien moral, psychologique et éventuellement juridique aux personnes impliquées dans le BDSM (bondage/discipline, domination/soumission, sadisme/masochisme). En outre, elle permet aussi les rencontres. Au même moment à San Francisco, un autre groupe est créé : The Society of Janus. Ce groupe de réflexion au sein de la communauté lesbienne jette les principes de bases des activités sadomasochistes : consentement, exclusion de toute exploitation, sécurité de chacun.

6Dans la réalité des pratiques, en effet, aussi antinomique que cela puisse paraître, l’univers BDSM se base sur le consentement mutuel des partenaires, la négociation des fantasmes et le respect des limites de chacun, ce qui le vide de véritable sadisme ou masochisme. Dès lors, le sadomasochisme peut se définir comme « une relation particulière dans laquelle les individus s’engagent dans une interaction dominant/dominé, le savent, font référence à un certain nombre de représentations, et le disent » (Poutrain, 2003, p. 11). En outre, cette relation particulière est caractérisée par une dimension énonciative (les partenaires énoncent de manière explicite qu’ils engagent ce type de relation), une dimension érotique ou bien sexuelle, une dimension ludique (les relations sont basées sur le jeu ou les jeux de rôles situés dans l’espace et le temps), une dimension symbolique et rituelle (un certain nombre de représentations et de symboles, notamment concernant les identités sexuelles, interviennent dans ce contexte) et une dimension instrumentaliste : un certain nombre d’instruments variables selon les individus, de vêtements (latex, cuir ou autre), d’objets fétiches (fouet, cravache, corde, chaîne, pinces etc.) entrent en scène.

7Véronique Poutrain

Bibliographie

8Bersani L., 1995. Homos. Repenser l’identité, Paris, Odile Jacob.

9Deleuze G., 1967. Présentation de Sacher-Masoch, Paris, Minuit.

10Freud S., 1905. Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, éd. 1987.

11Havelock E., 2003. Études de psychologie sexuelle, Paris, Bibliothèque des introuvables.

12Krafft-Ebing, 1869. Psychopathia sexualis, Paris, Agoran éd. 1999.

13Poutrain V., 2003. Sexe et pouvoir, Enquête sur le sadomasochisme, Paris, Belin.

14 Douleur, Éros, Fétiche, Orgasme, Rituel, Toucher

SANG

15Notre culture n’échappe pas à l’emprise d’une symbolique du sang dont l’ethnographie et l’histoire attestent la probable universalité. Ses liens avec la vie ont été exprimés dans des mythes ou des théories indigènes – par exemple l’idée biblique que le sang est l’âme, ou l’ancienne médecine des humeurs, qui décrit aussi leur transformation : c’est du sang que proviennent le lait des nourrices et le sperme des mâles. Or le sang entretient avec la vie une relation paradoxale : il en est le principe caché et, pour devenir l’objet d’une expérience directe, il doit couler. Aussi la langue latine disposait-elle de deux mots pour le désigner : sanguis, le sang en général, et aussi la force vitale, la race, la parenté, l’origine ; cruor, le sang répandu et par extension le meurtre, le carnage. La nature offre aussi un sang des femmes, les menstrues, dont l’épanchement est normal et non accidentel. Signe de fécondité, il est promesse de vie mais n’en est pas moins dévalorisé.

16Selon Mary Douglas, est impur ce qui n’est pas à sa place. Le sang est donc polluant car il ne peut être touché que déplacé. Il rend impurs ceux qui ont affaire à lui. Ainsi les Pythagoriciens, soucieux de pureté, fuyaient-ils la société des chasseurs et des bouchers. Les femmes, quant à elles, sont en général tenues à l’écart de la chasse, de la guerre et du sacrifice, comme si leur sang versé risquait d’entrer en redondance avec celui des animaux ou des hommes. Alain Testart voit dans la crainte de ce « cumul » du sang un principe essentiel de l’organisation sociale, expliquant à la fois la division sexuelle des tâches et la structure profonde de la plupart des interdits rituels et des mythologies. Les tabous concernant le sang seraient à l’origine de la notion d’interdit et constitueraient l’expérience archétypique du sacré.

17Dans de nombreuses cultures, la femme menstruée ne doit pas approcher les feux de cuisine, les filets de pêche, les jardins. Son impureté est créditée d’un pouvoir inquiétant, souvent rattaché au monde de la sorcellerie. En Europe, ces représentations affleurent dans les coutumes et croyances populaires. C’est en elles qu’Yvonne Verdier a découvert une pensée du sang liée à l’expression d’une sexualité féminine toujours menacée de verser dans l’excès. Le sang féminin doit être réglé, et l’est de façon métaphorique à travers les activités de couture des jeunes filles, qui naguère marquaient leur trousseau au fil rouge. Marquer, c’est aussi une façon de dire : avoir ses règles. En brodant, les filles apprennent à bien marquer : comme si cet art domestique devait agir sur la physiologie.

18La manipulation du sang intervient dans de nombreux rituels religieux : marquage corporel des initiés, sacrifices… Dans le christianisme, il n’apparaît pas dans les rituels, mais le dogme catholique de la « présence réelle » affirme que le vin consacré est bien du sang. Les fidèles sont ainsi invités à boire le sang d’un homme-dieu, en rupture avec les interdits les plus forts. Ce « scandale » a été réduit de deux manières. D’une part, le sang du Christ a été décalé du côté de la pureté : selon les légendes médiévales, il est parfumé et souvent comparé à la sève qui coule du baumier. D’autre part, pour Claudine Fabre-Vassas, les Chrétiens ont imputé aux Juifs la consommation littérale du sang dans une sorte d’eucharistie sacrilège. Selon les accusations qui se multiplient après la promulgation du dogme de la présence réelle (1215), le sang d’un jeune chrétien est mêlé au pain azyme de la Pâque. Or, selon le mot de Saint Paul, la lettre tue et l’esprit vivifie. Les Chrétiens ont pris le sacrifice, comme la circoncision, en esprit. Peuple de la lettre, les Juifs sont au contraire le peuple du sang. Mais on n’en finit pas à si bon compte avec la puissance d’un symbole. Le Christ sanguinolent des visions des mystiques vient replacer à la lettre le sang au cœur de la méditation chrétienne. Aussi l’imitation du Christ par les saints – et surtout les saintes – culmine-t-elle dans une mimésis sanglante, dont la forme extrême est la stigmatisation.

19Jean-Pierre Albert

Bibliographie

20Albert J.-P., 1997, Le sang et le Ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier.

21Douglas M., 1981, De la souillure, Paris, Maspéro.

22Fabre-Vassas C., 1994, La bête singulière. Chrétiens et juifs autour du cochon, Paris, Gallimard.

23Roux J.-P., 1988,. Le sang. Mythes, symboles et réalités, Paris, Fayard.

24Testart A., 1991. Des mythes et des croyances. Esquisse d’une théorie générale. Paris, Éds de la MSH.

25Verdier Y., 1979, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière. Paris, Gallimard.

26 Excision, Femme, Génocide, Marque, Règles, Souillure, Stigmate

SANTÉ

27Bon état physique et psychologique de l’être humain, la santé est l’état normal de l’organisme d’un être vivant impliquant un fonctionnement régulier, harmonieux, sans atteinte des fonctions vitales et ce, indépendamment d’anomalies ou d’infirmités dont le sujet peut être affecté.

28La santé est une donnée universelle culturelle de l’existence humaine, un problème qui s’est posé avec l’apparition de l’humanité. Elle a connu dans chaque culture et à chaque époque des définitions et des approches différentes, liées à la manière dont on se représentait le monde et l’homme. Elle est socialement et culturellement définie en fonction des rapports de l’individu à lui-même, à l’environnement et aux autres. On ne peut en tant que telle la définir de manière univoque : elle est un concept vulgarisé par le sujet corporel même si elle relève pour le médecin d’une notion scientifique, ainsi que l’a remarqué Georges Canguilhem à la suite d’Emmanuel Kant.

29Si tant est qu’on puisse définir la santé, il faudrait la décrire à partir du vécu de santé, distinguant ainsi l’état diagnostiqué de l’état ressenti.

30Mais comment sentir quelque chose qui ne se manifeste pas sensiblement ? On ne sent pas la santé, elle ne se perçoit que face à la maladie. La douleur, la souffrance, la gêne ressenties, vécues mettent en lumière un état contraire où ces éléments seraient absents : la santé. La santé est silencieuse et la maladie bruyante, c’est pour cette raison qu’on a premièrement et majoritairement, dans l’histoire, définit la santé en fonction de la maladie : elle est absence de maladie, « la vie dans le silence des organes » selon la formule de René Leriche (1879-1955). La santé est en ce sens le cycle normal de la vie qui se déroule sans accrocs.

31Mais comme élément du vivant, elle ne peut être qu’abstraitement figée : l’existence du vivant est un processus continu (bien que parfois altéré) et la santé est une interaction dynamique du vivant avec son environnement qui se modèle également sur ce mouvement perpétuel.

32Cette définition dynamique se fait jour dans la notion d’équilibre qui qualifie la santé dans toute la pensée médicale occidentale. De la crase hippocratique à l’homéostasie moderne, la santé est depuis vingt-cinq siècles comprise comme une isonomie (des humeurs, des liquides, des forces, des énergies, etc.), au-delà des définitions consécutives que la succession des styles de pensée médicale lui ont données.

33C’est que la santé implique le rapport de l’individu au monde et de l’individu à lui-même, elle est un rapport qui tend constamment à s’équilibrer : le bon état de santé est un processus de maintien de l’équilibre homéostatique de l’organisme. On parle de « bonne santé » lorsque l’ensemble des éléments de l’existence du vivant humain (biologique, psychologique, social et culturel) coexistent de manière harmonieuse.

34Le problème de la définition de la santé, outre sa qualité d’état et de processus, se pose dans la distinction de l’interne et de l’externe. L’évaluation de la santé, le fait même de dire que l’on est en bonne santé, implique une extériorisation de l’être. Le sujet doit projeter à l’extérieur de lui-même une représentation de ce qu’il est, de la manière dont il existe, de ce qu’il vit. Exprimer un savoir sur la santé est un acte d’externalisation et d’objectivation du flux vécu de l’existence.

35Si le rapport de l’homme à l’environnement se faisait dans le silence, c’est-à-dire dans l’autonomie de l’un et de l’autre, la modernité tend à déplacer ce rapport vers l’interaction. Être en harmonie avec soi-même et avec le monde ne se résume plus à une existence sans bruit ni questionnement, mais implique une inclusion fusionnelle du sujet dans l’environnement. La révolution culturelle du siècle des Lumières a mis à mal la transcendance de la nature pour ouvrir la voie du questionnement sur la nature humaine : l’homme est devenu un élément comme un autre de l’environnement, un vivant dans la biosphère. Dès lors, la santé s’est vue investir des représentations sociales sur le bonheur : elle est un moyen d’accès au bonheur, mais également une modélisation cette existence harmonieuse de l’homme avec lui-même et dans le monde.

36L’approche qualitative et subjective de la santé atteint son apogée sous la plume du philosophe Emmanuel Kant : « la santé est donc seulement le sentiment présent de la force vitale active ». La santé s’allie au bien-être et au bien-vivre, position qu’elle ne quittera plus jusqu’à la définition de l’organisation mondiale de la santé donnée en 1946 : la santé est un « état de complet bien-être physique, mental et social et pas seulement l’absence de maladie ou d’infirmité ».

37Parallèlement, les sciences médicales se développent et progressent pour offrir une objectivation des critères de santé de plus en plus précise, par le biais de techniques et de technologie. Une image de la santé parfaite se dessine en termes statistiques : taux de diabète, nombre de globules blancs ou rythme cardiaque donnent le sens de la santé objective.

38Suivant leur volonté de bien-être, les individus s’emparent des normes objectives de santé, croyant idéologiquement acquérir le bonheur dans la normalisation chiffrée de leur bilan de santé. La santé parfaite voit le jour comme une utopie moderne réalisable (Sfez, 2001), là où elle n’était, en tant que Grande santé chez Nietzsche, un idéal inatteignable.

39Qualifiée mais non définie, la santé présente et représente les relations du sujet à son environnement, aux autres et à lui-même, en fonction des époques, des sociétés et des cultures. Elle est la condition de potentialité, « latente » selon Canguilhem, de la vie humaine dans ses manifestations et sa réalisation. D’un point de vue dynamique, elle est une ressource biosubjective pour l’action en accord avec la définition avancée par René Dubos : la santé est un « état physique et mental relativement exempt de gênes et de souffrances qui permet à l’individu de fonctionner aussi longtemps que possible dans le milieu où le hasard ou le choix l’ont placé ».

40Alexandre Klein

Bibliographie

41Canguilhem G., 1988. « La santé : concept vulgaire et question philosophique », Conférence donnée à Strasbourg en mai 1988 à l’invitation du professeur Lucien Braun, parue dans Cahiers du séminaire de philosophie n° 8 : la santé, éditions du Centre de documentation en histoire de la philosophie ; p. 119-133, repris dans Canguilhem G., Écrits sur la médecine, Seuil, p. 49-68.

42Dagognet F., 2008. « La santé : la vie de la vie » dans Klein A. (éd), Les sensations de santé, Nancy, PUN.

43Fassin D., 1996. L’espace politique de la santé. Essai de généalogie, Paris, PUF.

44Gadamer H.G., 1998, Philosophie de la santé, Paris, Grasset.

45Herzlich C., 1969. Santé et maladie. Analyse d’une représentation sociale, Paris, École pratique des hautes Études en Sciences sociales.

46Kant E., 1797, « Manuscrit sur la diététique » dans Écrits sur le corps et l’esprit, GF, trad. G. Chamayou, p. 165-170.

47Razac O., 2006, La Grande santé, Paris, éd. Climat.

48Sfez L. (éd.), 2001. L’utopie de la santé parfaite, Colloque de Cerisy, Paris, PUF.

49 Auto-santé, Biosubjectivité, Diététique, Hygiène, Maladie, Remède, Soin, Utopie

SCARIFICATIONS

50Les scarifications sont une inscription de traits par incision de la peau provoquant un écoulement de sang. Cette pratique affecte le corps dans son extériorité en inscrivant à sa surface des cicatrices et aussi le psychisme, en y imprimant des traces mnésiques irréversibles. Suivant son désir de montrer ou de cacher, le sujet fait une incision plus ou moins profonde sachant que selon la profondeur de la coupure, une trace restera.

51Le Larousse donne trois sens au terme scarification. Le premier, arboricole correspond à une incision pratiquée sur l’écorce d’un arbre pour arrêter la circulation de la sève au voisinage des fruits. Le sens médical, peu utilisé de nos jours, est celui d’incision faite pour provoquer un écoulement de sang ou de sérosité. En anthropologie enfin, une scarification est un marquage rituel du corps, dans certaines sociétés traditionnelles.

52Aujourd’hui, le terme scarification s’est étendu au cas d’adolescents structurés sur le mode névrotique qui s’entaillent la peau, les psychiatres retenant plutôt le terme « automutilation chez le sujet jeune » (Lambert, 2004). Automutilation renvoie couramment aux sujets psychotiques ou arriérés mentaux et correspond à une véritable ablation d’une partie du corps (Scharbach, 1986).

53Il existe deux types de scarifications. Celui des sociétés « primitives » où il s’agit de la trace d’un rite de passage inscrite comme signe d’appartenance à une communauté (Van Gennep, 1909). Ces écritures sur la peau attestent que le sujet est bien passé par le rite de passage, d’initiation, et qu’il est entré dans la triple alliance : corps, écriture, loi. (Clastres, 1973).

54L’autre type est celui de nos sociétés très développées. Certains sujets se regroupent pour des pratiques de transformations corporelles comme les tatouages, le piercing, le body art et les scarifications. Ils établissent des rituels propres à leur groupe (Liotard, 2003). À leurs yeux, cela leur permet de se distinguer du reste de la société dans laquelle ils ont du mal à s’intégrer.

55Nous utilisons le terme d’auto-scarifications lorsqu’il s’agit de sujets qui s’entaillent la peau dans une pratique solitaire et cependant à destination de l’autre.

56Les scarifiants sont souvent des adolescentes plutôt bien insérées socialement, ne relevant pas de structures psychotiques et dont l’intention n’est a priori pas suicidaire. Le geste de scarification correspond à un moment de grande angoisse chez le sujet, de frustration. Deux types extrêmes se présentent, avec tous les degrés intermédiaires. Le geste peut être fait de façon complètement « improvisée » et impulsive, en utilisant le premier objet qui tombe sous la main. Il peut être au contraire assez longuement prémédité. Le sujet se procure à l’avance un instrument coupant. Il prévoit la possibilité de s’isoler.

57Ce geste présente deux particularités : il atteint l’intégrité corporelle et il laisse une trace. Le sujet portera désormais une cicatrice, trace tangible d’un évènement de sa vie, qu’il ne pourra plus oublier. La trace cutanée matérialise la souffrance, elle est une façon de l’exhiber sans en parler, un piège à regard.

58Selon les propos de jeunes que nous avons pu recueillir, le passage à l’acte de scarification semble correspondre à la volonté de rendre impossible – en laissant une trace qui se rappelle sans cesse au sujet, y compris contre son gré, l’oubli d’un moment de l’existence éprouvé comme d’abord particulièrement douloureux puis étrangement porteur de soulagement. Les sujets subissent une souffrance psychique, source de l’impulsion scarifiante, puis une douleur physique surmontée, inhérente à l’intervention même sur la peau. La séquence est suivie d’un sentiment de soulagement, ce qui donne à penser qu’il y aurait là un scénario masochiste.

59Dans l’après-coup du geste, la douleur est très largement niée, le soulagement étant au contraire mis en avant. Toutefois ce soulagement ne dure pas et l’opération doit être répétée entraînant une sorte d’addiction.

60Certains adolescents veulent se couper de la réalité qu’ils jugent défavorables en se coupant au sens littéral du terme, avec des morceaux de verre ou des lames de rasoir (Pommereau, 2006). Ces ruptures renvoient à la limite que représente la peau. Certains adolescents l’égratignent ou l’éraflent délibérément. Ils sont hypersensibles au contact car pour eux se pose la question de la différence entre soi et l’autre lorsque les limites du corps « se gondolent » (Assoun, 1997). Comme l’enfant qui se cogne contre le mur ou les autres pour sentir les limites de son corps, l’adolescent se coupe pour éprouver son corps. Cela lui permet de retrouver un sentiment d’existence. La vue du sang le fascine, lui rappelle que du sang coule vraiment dans ses veines. « La marque est le support qui permet la fixation de soi » (Le Breton, 2002)

61La scarification, parce qu’elle est un geste auto-destructeur, peut faire penser au suicide. Elle est l’indice d’un malaise psychique important ou même d’une conduite suicidaire potentielle si l’adolescent a d’autres pratiques à risques. Mais le plus souvent, les entailles du revêtement cutané, même si le derme est parfois atteint, ne sont pas signe d’un désir de mourir mais d’un appel à l’autre.

62De nos jours, dans les sociétés traditionnelles, les scarifications liées aux rites de passage sont en sensible diminution. Dans les sociétés « avancées » du « Nord », les auto-scarifications sont le signe d’un malaise dans la civilisation et soulèvent des difficultés très différentes. Ces entailles sont à lire en relation avec une souffrance et une insécurité de l’individu dans la société ce qui n’est pas toujours bien compris et admis par le regard social en général ainsi que par le regard médical en particulier.

63Reste à prendre en compte les paradoxes pour que s’opère pour ces jeunes le passage des représentations en émotions susceptibles d’être mises en mots. C’est tout le travail du clinicien pour favoriser l’accès à une parole au-delà de l’écriture sur le corps.

64Catherine Rioult

Bibliographie

65Assoun P.-L., 1997. Corps et symptômes, Paris, Anthropos.

66Clastres P., 1973. « De la torture dans les sociétés primitives » dans L’Homme Revue Française d’Anthropologie, tome XIII, n° 3, Paris-La Haye, p. 114-120.

67Lambert S., 2004. « Automutilations à répétition du sujet jeune, parler un même langage » dans Synapse, novembre, n° 209, p. 25-28.

68Le Breton D., 2002. Signes d’identité. Tatouages, piercings et autres marques corporelles, Paris, Métailié.

69Lévi-Strauss C., 1958. Anthropologie structurale, Paris, Plon.

70Liotard P., 2003. « Art sexe à la carte : de l’embellissement à l’effacement » dans Quasimodo, n° 7.

71Pommereau X., 2006. L’ado à fleur de peau, Paris, Albin Michel.

72Rioult C., 2006. « De près et de loin, les scarifications comme écriture » dans Psychanalyse et Sciences sociales – Universalité et historicité sous la direction de Paul-Laurent Assoun et Markos Zafiropoulos, Paris, Anthropos, p. 191- 201.

73Scharbach H., 1986. Automutilation et auto-offenses, Paris, PUF, p. 23.

74 Adolescence, Automutilation, Body Art, Marque, Peau, Piercing, Rituel, Rites de passage, Tatouage

SDF

75Personne qui vit dans les lieux publics, « à la rue », abréviation de « sans domicile fixe ». Le mot est utilisé également dans un sens institutionnel imprécis pour qualifier la personne pauvre qui fréquente un centre caritatif d’hébergement de nuit ou qui dispose d’un logement non destiné à l’habitation, tel que squat ou taudis. Ce terme, d’origine policière, cristallisé autour de la présence ou de l’absence du « domicile », rassemble de façon plus ou moins arbitraire un ensemble de gens aux itinéraires et aux modes de vie variés, marqués par des formes de précarité et de misère.

76Les personnes sans logis ne participent guère à leur nomination. Ils sont nommés par les autres, les « logés », les institutions caritatives, les pouvoirs d’État, les discours journalistiques. À partir du XVIIIe siècle, le sigle « SDF » (sans domicile fixe) est d’usage fréquent sur les registres de police pour qualifier les vagabonds. Dans les années 1970, son usage se généralise. D’autres appellations existent : « clochard », « mendiant », « vagabond », « sans abri », « sans logis », « exclu ». Un enjeu politique et social important porte sur les mots ; nommer, c’est prendre part à cet enjeu-là.

77Le double aspect de la vie à la rue est notamment énoncé par des attitudes et des valeurs corporelles.

78Il n’y a pas de « corps du pauvre », cependant celui-ci subit les effets sociaux d’une position sociale dominée. Il est le témoignage des brutalités sociales et des répressions qui pèsent sur les gens vivant à la rue – bouche édentée, corps prématurément usagé de celui qui connaît épisodiquement la faim, les carences alimentaires, le froid hivernal, souvent l’alcoolisme, et mourra prématurément.

79La vie sur les lieux publics est aussi l’expression de certaines spécificités. Les « sans », « sans logis », « sans abri », « sans domicile fixe » doivent aussi se penser comme ayant des particularités propres. C’est le corps bronzé de celui qui vit « dehors », le visage rougeaud de celui qui boit plusieurs litres du vin quotidien (bien que certaines personnes clochardisées restent sobres), c’est le corps harnaché de vêtements démodés donnés par un « vestiaire » caritatif, avec aux pieds, des chaussures trop grandes ou trop petites, parfois des chaussons, ramassés dans une poubelle. Ce sont les mains rudes et épaisses du « pauvre », qui a connu les « petits boulots » pénibles et mal rémunérés. C’est le corps blessé par une chute ou un coup, le corps délaissé, abandonné à sa maladie (avant juillet 1999 la couverture maladie universelle n’existait pas) autant que le corps en fête, celui qui connaît le temps des excès, de l’ivresse, de l’ironie, des gestuelles et mimiques, du rire. Corps qui rejette et vomit, qui ingère et digère (la soupe, le vin), où la sexualité est « un luxe », et l’intimité, « faire ses besoins », un souci quotidien. Le malade « SDF » se dit « dur au mal » : il souffre des maladies communes, des états grippaux, bronchiques, des problèmes dermatologiques et parasitaires, et, plus souvent que les autres citadins, de la tuberculose.

80Dans une société de compétitions économiques, les conditions de vie du « SDF » sont évoquées de temps à autre par les personnalités politiques, surtout en période électorale, et, par les mass medias, au mois de décembre, avant les fêtes de fin d’année, ou lors des vagues de froid. Malgré l’engagement de nombreuses associations, aucune initiative collective sérieuse n’est prise pour remédier aux fortes inégalités dont témoignent les gens à la rue. Leur présence se poursuit sur un temps long, depuis des siècles, et non seulement depuis la première « crise » pétrolière ou la désinstitutionalisation des hôpitaux psychiatriques.

81Patrick Gaboriau

Bibliographie

82Bakhtine M., 1970. François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et à la Renaissance, Paris, Gallimard.

83Declerck P., 2001. Les naufragés. Avec les clochards de Paris, Paris, Plon, coll. « Terre Humaine ».

84Gaboriau P., 1993. Clochard, L’univers d’un groupe de sans abri parisiens, Paris, Julliard.

85Gaboriau P., Terrolle D. (dir.), 2003. Ethnologie des sans logis. Étude d’une forme de domination sociale. Paris, L’Harmattan.

86Mauss M., 1999. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, coll. « Quadridge », 9e édition.

87Petonnet C., 1979. On est tous dans le brouillard, Ethnologie des banlieues, préf. d’André Leroi-Gourhan, Paris, éd. Galilée.

88 Hygiène, Ivrogne, Pauvreté, Prison

SEIN

89Prise entre l’image de la maternité et celle de l’érotisme, l’approche historique du sein permet de cerner les représentations qui se cristallisent autour du corps des femmes. De l’obsession des gros seins de la nourrice au fantasme décadent du petit sein de Salomé. Selon Ramon Gomez de la Serna, « Il y a des seins pleins de calme. Il y a des seins pleins de douleur. Il y a des seins pleins de passion. Il y a des seins pleins de divorce. Il y a des seins pleins de calamités. Il y a des seins pleins de poison. Il y a des seins pleins d’énervement. Il y a des seins pleins de larmes. Il y a des seins pleins de nuit. Il y a des seins pleins de surprises. Il y a des seins pleins de charité. Il y a des seins pleins d’adultère. Il y a des seins pleins d’or amassé. »

90C’est essentiellement à partir du XIIIe siècle que la poitrine se dévoile, lorsque la séduction du corps féminin s’affirme. Cette mode du décolleté a beau déclencher la colère des prédicateurs, leurs reproches n’empêcheront point le sein de continuer de se découvrir. La maîtresse du roi de France Charles VII (1422-1461), Agnès Sorel (morte en 1450), lança, dit-on, la mode d’un sein dedans, un sein dehors : le peintre Jean Fouquet la représentera ainsi, sous les traits… de la Sainte Vierge. On peut d’ailleurs remarquer qu’à cette époque tardive les seins s’arrondissent et gagnent en volume, témoins d’une évolution des canons de la beauté féminine.

91Pour ce qui est du rôle des seins dans les rapports sexuels, il est clair que les caresser faisait partie au Moyen Âge des attouchements préliminaires. Les traités médicaux qui évoquent ces caresses le font à propos de la guérison de la stérilité. Au XVe siècle, la Practica major de Michel Savonarole apporte quelques détails : « L’homme doit toucher légèrement la femme autour des seins et baiser spécialement les mamelons. »

92Il convient de distinguer la période proprement extrémiste et répressive, celle entre 1860-1900, des autres périodes d’utilisation des techniques de laçage du corps. En 1534 apparaît la vertugade ou vertugale, entonnoir renversé, fait d’abord d’un gros canevas empesé, attaché sur les pans de la basquine, soutenu par des cercles d’osier, et recouvert d’un jupon de taffetas ; sur cet engin la cotte est tendue sans plis. Vers 1713 apparaissent les paniers dont le nom vient sans doute de ce que leur forme évoquait les cloches d’osier qui servaient à faire sécher le linge. Cependant, ces jupons de toiles glacés ou de taffetas sont rarement garnis d’osier comme leurs ancêtres, les vertugadins, mais avec des baleines disposées les unes comme celle d’un parapluie, les autres en cerceaux.

93La crinoline associée au corset au XIXe siècle entrave la femme dans ses mouvements. Elle est signe d’oisiveté car cet encombrement oblige la femme bourgeoise à demander l’aide de domestiques pour effectuer les moindres actions quotidiennes. Dans un premier temps, de 1845 à 1856, c’est un jupon en toile tramée de lin dont l’ampleur issue des robes à paniers se trouve sur les côtés. De 1856 à 1869, c’est la crinoline-cage, de forme ovoïde, faite de cerceaux métalliques, invention de M. Tavernier. L’ampleur rejetée vers l’arrière va croissant jusqu’à une envergure maximale en 1865 et met une distance physique entre les autres.

94Le corset réapparaît sous Napoléon mais reste très court du bas et du haut. C’est sous la Restauration (1814 à 1830), qu’il se généralise (1819) et s’allonge du haut et du bas, emboîtant seins et hanches : lourd et dur et lacé dans le dos depuis le développement du serrage grâce à l’invention en 1828 de l’œillet métallique afin de protéger les trous du laçage.

95Sous Charles VII, la poitrine est habillée d’une pièce de drap triangulaire et d’un léger fichu de gaze : la gorgerette. Le corset se porte toujours très serré, au risque de déformer la cage thoracique. Ambroise Paré, le premier, constate les ravages causés par ce corset. Il découvre des cages thoraciques déformées où les côtes se chevauchent et atrophient les poumons.

96La révolution bannira le port du corset : les seins ne sont plus soutenus que par un fichu noué en dessous de la poitrine. Sous l’Empire, le corset « à la Ninon » se porte sous la robe. Ce corset se transforme suivant les modes du moment. C’est à cette époque que naît le premier corset à baleines, créé par le corsetier Leroy car la mode est alors aux seins très écartés. En 1889, la corsetière Herminie Cadolle (1845-1926) invente le soutien-gorge tel que nous le connaissons aujourd’hui mais celui-ci ne devint populaire que vers les années 20.

97La libération sexuelle et féministe brûle le soutien-gorge pour l’affirmation du monokini en 1964. Le sein s’expose au soleil et se montre dans la pornographie, la mode et le naturisme. La création du wonderbra, un soutien-gorge qui rembourre les petites poitrines, va permettre enfin aux filles complexées d’assumer leur forme.

98Les injections intra-mammaires directes de silicone ont été fréquemment pratiquées en Extrême-Orient (Japon, Viêt Nam, Hong Kong, Taiwan) de 1956 à 1976, n’étaient pas encore totalement abandonnées au Japon à la fin des années 1980. Au Mexique aussi, quelques praticiens comptaient parmi les utilisateurs tardifs de cette technique, déclarée illégale aux USA par la Food and Drug Administration (FDA) dès 1966 et abandonnée en Europe depuis une vingtaine d’années. Au seuil des années 70, les plasticiens disposent donc de trois sortes d’implants mammaires : les prothèses de Cronin en silicone, les prothèses gonflables d’Arion ou les prothèses recouvertes de polyuréthane d’Ashley. Le silicone devient aussi un moule des seins avec le soutien-gorge Osmose.

99Bernard Andrieu

Bibliographie

100Baldin D., 2005. Histoire du sein. Approche historique du corps de la femme au XIXe siècle, Paris, L’Harmattan.

101Gomez de la Serna R., 1917. Seins, Arles, Actes Sud, éd. 1999.

102Kaufmann J.-P., 1995. Corps de femmes. Regards d’hommes. Sociologie des seins, Paris, Nathan.

103Kroell H., 1953. « Termes désignant les seins de la femme en portugais » dans Orbis 2, p. 19-32.

104Nancy J.-L., 1996. La naissance des seins, Valence, École régionale des Beaux-Arts.

105Romi, 1965. Mythologie du sein, éd J.-J. Pauvert, coll. « Bibliothèque internationale d’Erotologie ».

106Shotask D., 1999. « Return to the Breast : the Body, The Masculine Subject and Philipp Roth » dans Twentieth Century Literature, 45, n° 3, 317-335.

107Snoop F.Z., 1928. From the monotreness to the Madonna : a study of the breast in culture and religion, Chicago, Argus Books.

108Spiegel M., Sebesta L., 2002. The breast book : attitude, perpetion, envy & etiquette, NY, Workman Pub.

109Yalom M., 1997. A history of the breast, Random House.

110Witkowski G.-J., 1898. Anecdote historique et religieuse sur les seins et l’allaitement, comprenant l’histoire du décollotage et du corset, Paris, A. Maloine.

111Witkowski G.-J., 1903. Les seins dans l’histoire, Paris, A. Maloine.

112Witkowski G.-J., 1907. Les seins dans l’église, Paris, A. Maloine.

113 Allaitement, Beauté, Éros, Femme, Jeune fille, Naturisme, Pudeur

SENSIBILITÉ

114La sensibilité est ici rapportée au mode d’exister vivant, au vivant comme totalité corporelle non autosuffisante dépendant de sa relation au monde. Elle ne désigne donc pas les seuils d’excitabilité ou d’irritabilité de tels tissu ou partie spécialisés du corps organique, pas plus que les conséquences de taux d’exposition de ce corps à des substances ou radiations. Elle ne réfère pas non plus aux acceptions métaphoriques évoquant la sensibilité de certains dispositifs matériels comme réaction à certains stimuli à des intervalles de temps ou d’intensité.

115La sensibilité a été pensée comme faculté de réception d’impressions ou sensations, sous forme atomiste ou synthétique, par la tradition empiriste. Elle a aussi été envisagée comme faculté intellectuelle d’intégration ou d’organisation des sensations. Ces interprétations échappent aussi à notre caractérisation.

116Elle a aussi été posée comme faculté d’éprouver des sentiments. Le sens commun assure une psychologisation différentielle prônant que certaines personnes sont sensibles, un peu comme d’autres seraient perfectionnistes. Mais elle est parfois spécifiée, telle personne étant caractérisée par sa sensibilité artistique.

117La confusion entre affectivité et sensibilité a été dénoncée par Ribot, qui les distingue afin de mieux les relier. « La plupart des traités classiques disent “la sensibilité est la faculté d’éprouver du plaisir et de la douleur”. Je dirai, en employant leur terminologie : la sensibilité, c’est la faculté de tendre ou de désirer et par suite d’éprouver du plaisir et de la douleur ». La sensibilité serait indissociable de l’appétition comme relation constitutive du vivant à son milieu.

118D’après la position canguilhemienne, inspirée de Goldstein, l’analyse philosophique de la vie ne peut se faire qu’à partir des normes et de la position de valeur qu’elles instaurent. C’est ce qui distingue la vie de tous les autres phénomènes naturels qui suivent des règles ou des lois sans que n’intervienne un processus d’appréciation reposant sur des préférences. Elle est un processus de différenciation par lequel tout vivant produit ses propres normes. Chaque individualité présente toujours un type d’activité privilégié dans son rapport au milieu. L’organisme est le centre de référence : il s’agit donc d’appréhender les faits subjectivement éprouvés, qui relèvent d’un sens qui n’est pas relation entre…, mais relation à… échappant à toute réduction organique ou mécanique. « Le milieu propre de l’homme c’est le monde de sa perception, c’est-à-dire le champ de son expérience pragmatique où ses actions, orientées et réglées par des valeurs immanentes aux tendances, découpent des objets qualifiés, les situent les uns par rapport aux autres et tous par rapport à lui ». Le milieu du vivant est ainsi l’œuvre du vivant qui se soustrait ou s’offre sélectivement à un certain milieu.

119L’école canguilhemienne thématise rarement la sensibilité, mais ses propositions trouvent un écho dans certaines phénoménologies inscrivant la conscience dans la totalité vitale. Barbaras prolonge la position de Straus sur la relation originaire au monde se réalisant par nos appétits dans le mouvement du s’unir-à et par nos aversions dans le mouvement du se-séparer-de. Le sentir est une expérience pathique qui recouvre le sympathique (l’attirant, le plaisant, l’utile) comme l’antipathique (le repoussant, le désagréable, le nuisible). Le se-mouvoir et le sentir sont indissociables : rien ne peut être attirant ou repoussant, ni ressenti comme sympathique ou antipathique si l’organisme ne peut se mouvoir vers les choses attirantes ni s’éloigner des choses repoussantes. Réciproquement, un être capable de se mouvoir mais non de sentir n’aurait aucun milieu car il n’aurait pas à s’approcher de certaines choses ni à s’éloigner de certaines autres. En somme, un être qui ne pourrait s’éloigner ou s’approcher serait insensible, tout comme un être incapable de sentir ne serait pas en mesure de s’orienter. « De cet empiétement du mouvement sur la sensibilité et de la sensibilité sur le mouvement, la perspective husserlienne ne peut pleinement rendre compte ». Barbaras admet après Merleau-Ponty que l’expérience motrice de notre corps n’est pas un cas particulier de connaissance ; elle nous fournit une praktognosie, une manière originale voire originaire d’accéder au monde et à l’objet, alors que Straus opposait le sentir (le moment pathique) au percevoir et au connaître (le moment gnosique). Parler de monde sensible relève alors de la tautologie : il s’agit d’un milieu, comme ensemble de ce à quoi l’organisme sera sensible, constitué par l’organisme sans que cette constitution repose sur une faculté distincte des actes par lesquels le vivant agit au sein de ce milieu. « Le vivant ne répond aux sollicitations du monde extérieur qu’en fonction des normes propres de cet organisme. »

120C’est sans doute du fait de ces normes que la perception est valuée, affective et motrice (Merleau-Ponty) et que nous sommes d’emblée en présence du sens qu’ont les choses pour nous, « sens plutôt qu’interprétation, car ce dernier terme implique une activité intellectuelle dont la présence est elle-même en question dans la perception. Par ce terme plus vague de sens, nous entendons que la perception n’est jamais indifférente à son objet : celui-ci est perçu comme utile ou nuisible, plaisant ou déplaisant… Nous nommons donc sens cette dimension affective de l’acte perceptif » (Sévérac).

121Ces normes sont à l’œuvre dans la sensibilité représentative de Pradines, dont l’origine est motrice, qui donne à connaître ce vers quoi il faut tendre ou, au contraire, ce qu’il faut fuir, car ceci serait fonction de nos « affinités constitutives ». L’auteur intègre la sensibilité à l’intelligence, comblant ainsi le fossé creusé entre elles par Descartes et Kant. Percevoir, c’est d’abord percevoir quelque chose qui intéresse la vie, à savoir un danger à écarter ou un objet à conquérir. La sensibilité représentative n’est qu’une sensibilité affective changée de fonction : elle est expressive, elle nous fait connaître l’objet à distance de bien ou de mal, distance à déployer ou à réduire, elle nous prévient qu’il peut nous être utile ou nuisible, et nous conduit éventuellement à différer un mouvement de propulsion ou d’aversion à son égard.

122La sensibilité apparaît donc indissociablement comme :

  • une relation vivante/corporelle. La vie, quel que soit son degré de développement, implique quelque chose comme un rapport à soi (avant un « moi » ou un « je »), et le corps est la réalisation d’une existence toujours imparfaite, c’est-à-dire un mouvement d’actualisation de soi dans un rapport originaire avec l’extériorité,
  • une relation normale, en tant qu’elle est déterminée par des normes et valeurs propres, tributaires d’une phylogénèse, des réseaux culturels et sociaux, et d’un processus d’individuation subjective. Cette relation est orientée vers certains objets et situations éprouvés comme sympathiques et loin de ceux qui sont éprouvés comme antipathiques,
  • une relation phénoménalisante, en tant qu’elle est à l’origine de la constitution, de la perception et de la connaissance du milieu, en raison des régularités émergeant des comportements privilégiés,
  • une relation mobilisante/motrice, qui s’exprime sous forme de fluctuation attraction/répulsion et augmentation/diminution d’activité.
  • une relation dynamique enfin, en raison du pouvoir (variable) de normativité.

123Michel Récopé

Bibliographie

124Barbaras R., 1994. La perception, Essai sur le sensible, Paris, Hatier.

125Barbaras R., 2003. Vie et intentionnalité, Paris, Vrin.

126Canguilhem G., 2003. La connaissance de la vie, Paris, Vrin.

127Goldstein K., 1951. La structure de l’organisme, Paris, Gallimard.

128Guendouz C., 2003. La philosophie de la sensation de Maurice Pradines. Espace et genèse de l’esprit, Hildesheim, Georg Olms Verlag.

129Le Blanc G., 2002. La vie humaine. Anthropologie et biologie chez Georges Canguilhem, Paris, PUF.

130Merleau-Ponty M., 1995. Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard.

131Ribot T., 1896. La psychologie des sentiments, Paris, Alcan.

132Sévérac P., 2004. La perception, Paris, Ellipses.

133Straus E., 2000. Du sens des sens, Grenoble, Millon.

134 Chair, Émotion, Incarnation, Philosophie du corps, Toucher

SEXUALITÉ

135« 1° – (1838). Biol. Caractère de ce qui est sexué, ensemble des caractères propres à chaque sexe. V. Génitalité : sexualité des bactéries, sexualité des plantes. 2° – (1924). Ensemble des comportements relatifs à l’instinct sexuel et à sa satisfaction (qu’ils soient ou non liés à la génitalité). V. libido sexualité infantile, adulte. “Ces trois essais sur la sexualité, de Freud” (P. Morand). Stades oral, anal et génital de la sexualité (V. sexuel). » Petit Robert (1979).

136L’histoire de la sexualité, telle qu’elle s’écrit actuellement, est fondée sur l’idée des transformations des formes et des figures de l’association et de la dissociation entre les pratiques et les fonctions reproductives d’une part, et les pratiques non-reproductives, d’autre part. Ces différentes dimensions ont connu des formes de légitimation et/ou d’invalidation tout au long des XIXe et XXe siècles que l’on peut considérer comme placées sous le signe de la part croissante de la médicalisation. La dissociation entre les aspects reproductifs et érotiques des organes génitaux est tout à fait institutionnalisée, aux plans des discours, des pratiques et des expériences, dans ce que Michel Foucault désigne comme « dispositif de la sexualité » (1976). Tout d’abord le terme de « sexualité » apparaît en 1838 en français et à la même époque en anglais. Il désigne la différence des sexes et la reproduction sexuée qui se trouve ainsi placée dans l’ordre de la nature qui est elle-même organisatrice des lois morales. Le médecin anglais William Acton (1865) définira un « acte sexuel naturel » (visant à la procréation) et conforme à la loi morale. La transgression de l’ordre naturel de la procréation, c’est-à-dire l’émission du sperme en dehors de sa « destination naturelle » – le vagin – est à même de provoquer des troubles graves, tels que l’impuissance, la stérilité et la perte de substance. À l’opposé de cet ordre naturel et moral de la sexualité seront situées toutes les pratiques non-reproductives, dont la masturbation qui est examinée médicalement dès le XVIIIe siècle par le Genevois Tissot, l’homosexualité (« inventée » en 1869) et les différentes perversions et aberrations sexuelles poursuivies par la police, réprimées par la justice pénale et traitées par la psychiatrie et la sexologie naissante.

137L’hétérosexualité, inventée au même moment, entre dans la catégorie des perversions en tant que pratique réalisée par des personnes de sexe différent sans intention de procréer. En 1905, Freud apporte un changement majeur dans cette conception en établissant que la satisfaction est le but principal de la pulsion sexuelle. Mais, rapidement, il s’empresse de définir des formes normales de satisfaction sexuelle qui s’apparentent au coït hétérosexuel et qu’il oppose aux perversions sexuelles qui représentent des fixations à des stades révolus du développement sexuel et qui constitueraient des formes de satisfaction incomplètes. En 1924, le terme de sexualité acquiert sa deuxième signification en incorporant la vie érotique dans son champ. La légitimation médicale de l’opposition entre les différentes dimensions de la sexualité se poursuivra jusqu’au début des années soixante. La découverte de la contraception hormonale a eu pour effet majeur d’accorder une légitimité médicale et sociale à la vie sexuelle non reproductive des hétérosexuels. La « santé reproductive », concept qui apparaît à la même époque, est alors placée sous le signe de la régulation des naissances et des droits des femmes. La vie sexuelle non-reproductive sera alors légitimée en suivant différentes étapes : reconnaissance du caractère normal de la masturbation, exclusion de l’homosexualité du champ de la maladie mentale (1973) et médicalisation de l’orgasme (1966). La formulation du concept de santé sexuelle en 1975, lors d’une conférence de l’OMS, vient parachever la médicalisation de la « libération sexuelle ». La légitimation des pratiques sexuelles non-reproductives permet ainsi à la vie sexuelle des hétérosexuels de se dégager du carcan exclusif de la conjugalité. La dissociation entre les différentes fonctions de la « sexualité » prend alors la forme de la distinction entre « santé reproductive » et « santé sexuelle ».

138Alain Giami

Bibliographie

139Foucault M., 1976. Histoire de la sexualité, tome 1 « La volonté de savoir », Paris, Gallimard.

140Gagnon J., 2004. An interpretation of desire. Essays in the study of sexuality, Chicago, Chicago University Press.

141Giami A., 1999. « Cent ans d’hétérosexualité » dans Actes de la Recherche en sciences sociales, 128, p. 38-45.

142Giami A., 2002. « Sexual health : the emergence, development and diversity of a concept » dans Annual Review of Sex Research, vol. XIII, p. 1-35.

143 Éros, Gai, Genre, Hétérosexualité, Homosexualité, Impuissance, Masturbation, Orgasme, Santé, Sodomie, Sperme

SODOMIE

144La sodomie désigne actuellement la pénétration de l’anus par le pénis, celle-ci pouvant être pratiquée entre un homme et une femme ou entre deux hommes. Au plan sexuel, la sodomie désigne encore dans certaines contrées toutes les formes de pénétration non-génitales et a fortiori les contacts homosexuels, qui sont considérées comme « condamnables ». Dans ce contexte, la sodomie est aussi considérée comme le modèle de la pratique « contre-nature » ou de la « bestialité ». La sodomie reste marquée par la permanence d’une valorisation négative qui a persisté au cours des époques et qui se poursuit encore de nos jours au travers des règles sanitaires imposées par l’institution de la prévention du VIH.

145La question de la sodomie apparaît relativement complexe dans la mesure où elle peut englober un certain nombre de pratiques sexuelles et l’absence de fécondité biologique de celles-ci, mais aussi, et surtout peut-être, la fluidité des identités de genre et des rapports entre les sexes. La pratique de la sodomie permettrait ainsi de gommer la différence des sexes, en permettant à un homme de « se conduire comme une femme », c’est-à-dire de recevoir le pénis d’un autre homme dans l’un de ses orifices. La sodomie a été assimilée ultérieurement à l’hérésie religieuse et à la bestialité. Elle fut ainsi considérée comme une abomination, un péché et un crime qui est encore passible de lourdes peines. Dans La philosophie dans le boudoir, le marquis de Sade est l’un des rares auteurs à avoir vanté les mérites de la sodomie qui présente le double avantage de procurer du plaisir et d’éviter la conception. Jusqu’en 1960, tous les États américains avaient adopté des lois anti-sodomie. Ces lois présentaient cependant des variantes : dans certains états, la sodomie représentait les pratiques anales et bucco-génitales et la bestialité, alors que dans d’autres états, le délit de sodomie ne portait que sur les pratiques anales pratiquées entre hommes ou entre un homme et une femme. Le 26 juin 2003, la Cour suprême a rendu, par six voix contre trois, un arrêt statuant que les lois anti-sodomie étaient contraires à la Constitution des États-Unis (Lawrence vs Texas).

146La connaissance de la fréquence de la sodomie s’avère être une entreprise difficile, du fait des réticences à déclarer cette pratique et des réticences, non moins importantes, à poser cette question. Alfred Kinsey, qui fut l’un des premiers chercheurs à décrire de façon systématique le comportement sexuel de l’homme, a évité d’estimer la fréquence du coït anal. Il considérait que l’activité anale, chez les hétérosexuels, n’est pas assez fréquente pour pouvoir déterminer la proportion des individus qui réagissent à un tel « contact pouvant conduire à l’orgasme » et qu’il en est de même chez les homosexuels.

147Plus récemment, l’enquête ACSF sur les comportements sexuels en France, réalisée en 1990, a mis en évidence que les pratiques anales n’étaient pas les principales pratiques sexuelles des hommes homosexuels. 44 % d’entre eux déclarent avoir pratiqué la sodomie insertive, au moins une fois au cours de leur vie, et pas plus de 28 %, au cours de leur dernier rapport sexuel, alors que 65 % d’entre eux déclarent avoir bénéficié d’une fellation et 54 % avoir sucé le sexe de leur partenaire. Par ailleurs, près de 30 % des hommes hétérosexuels déclarent avoir pratiqué la sodomie insertive avec une femme au moins une fois dans leur vie et 4 % au cours du dernier rapport sexuel. Les déclarations des femmes sont un peu moins importantes. Ces données laissent à penser que la sodomie n’est pas la principale ni la plus fréquente pratique sexuelle des hommes homosexuels et, par ailleurs, qu’elle n’est pas insignifiante chez les hétérosexuels, même si elle demeure beaucoup moins fréquente.

148Le développement de l’épidémie de sida a suscité une révision drastique de la signification de toutes les pratiques sexuelles, à l’aune de la question du risque de transmission du virus. Ainsi la pratique sexuelle la plus répandue, le coït hétérosexuel, est-elle désormais considérée comme une pratique à risque, la fellation comme une pratique à moindre risque et la masturbation comme le modèle de la pratique sexuelle sans risque. Seule la sodomie a échappé à cet aggiornamento des valeurs associées aux pratiques sexuelles. Elle reste frappée d’une valeur négative en étant considérée comme la pratique sexuelle à très haut risque de contamination par le virus.

149Alain Giami

Bibliographie

150Anonyme, History of Sodomy laws sur http://www.sodomylaws.org/

151Groupe ACSF, 2002. « Comportements sexuels et sida en France », données de l’enquête Analyse des comportements sexuels en France, Paris, éditions Inserm.

152Kinsey A., Pomeroy W., Martin C., 1954. Le comportement sexuel de l’homme, trad. fr., Paris, éditions du Pavois.

153Sade D.A.F., 1795. La philosophie dans le boudoir, Paris, J.-J. Pauvert, éd. 1970.

154 Gai, Genre, Hétérosexualité, Homosexualité, Sadomasochisme, VIH

SOIN

155Le soin, les soins se définissent avant tout en tant qu’action incarnée, située, mobilisant son propre corps ou celui d’autrui. Action qui se caractérise par sa temporalité : le soin a trait à l’entretien, au soutien, au maintien de la vie (Paperman et Laugier, 2005). Cette régularité signe l’une des caractéristiques du soin. Il confronte à la vulnérabilité, à la dépendance, aux routines domestiques. Sollicitude, il concerne à la fois corps et vie psychique (Picard, 2006), il convoque odeurs et émotions. S’il ne produit rien en lui-même (Gadamer, 1998), son absence, elle, est rendue visible sur notre corps, sur celui d’autrui. La dégradation, la déchéance, l’affaiblissement, les déséquilibres divers signent une absence de soin.

156Lorsque nous sommes visiblement incapables de prendre soin de nous-mêmes, on entre dans un dispositif de soin produit pour autrui, du soin comme profession. Il s’exerce alors et confronte les protagonistes – celui qui soigne et celui qui est soigné – à une relation singulière en ce qu’elle prend ses racines dans une activité auparavant intime, privée. La reconnaissance du caractère professionnel du soin est rendue problématique par cette connotation profane (Jecker et Self, 1991 ; Haber, 2005). Pour être reconnu, le soignant s’attache à faire reconnaître le caractère « théorique » de son travail, valorise ses dimensions techniques, tant d’actions qui ne peuvent être confondues avec les tâches profanes (Piret, 2003 ; Carricaburu et Ménoret, 2004, p. 69). La dépendance à l’autre est inhérente à la relation de soin. Pourtant, si le professionnel soigne, c’est pour mieux « aider l’autre à retrouver son autonomie », c’est d’autant mieux qu’il peut l’accompagner dans cette part noble et visible du travail du care (Molinier, 2005). Dès lors, les lieux où l’autonomie ne peut être rapidement, voire pas du tout, visée, semblent signer l’échec de ce soin « professionnel » en ce qu’il perd alors sa visée de transformation et de responsabilisation de la personne (Pattaroni, 2005).

157Traditionnellement, on oppose dans la littérature anglo-saxonne le soin « care » au « cure » qui signifie guérir, « ramener à la santé ». Or, la radicalité de cette distinction caricaturale ne permet pas de saisir la complexité du travail des professionnels de santé (Jecker et Self, 1991). Certains cherchent même à dépasser l’opposition en ayant recours à un autre verbe, « heal », qui leur paraît mieux traduire que les médecins, eux aussi, soignent un patient et non une maladie (Boudreau et al., 2007). Dans le modèle curatif, la sphère profane, la routine, semblent s’éloigner pour laisser la place à l’urgence, la technique, la maîtrise ponctuelle et professionnelle d’actions visibles qui voudraient relever de l’ingénierie. « Patient/objet » et « corps/machine » sont morcelés pour les besoins du soin professionnel. Le patient, le profane, disparaissent au profit d’une réduction qui permet, lors de phases aigues, de traiter souvent efficacement le symptôme qu’il manifeste. À sa charge de guérir au plus vite pour ne pas encombrer les services et engendrer des coûts d’hospitalisation trop élevés. L’imaginaire social du « cure » évoque ainsi un corps analysable, programmable et invulnérable (Gaudillière, 2002). Hors de cette fiction, avant et après – mais aussi pendant l’hospitalisation – les soins d’entretiens sont pourtant toujours requis, nécessaires. Ils relèvent du « care for » (pratique du prendre soin) et non du « care about » (souci de l’autre), d’un travail sur le « matériau humain ». Délégués aux aides soignantes à l’hôpital, parfois partagé par certaines infirmières, ce « care for » engage pratiquement le soignant et lui demande de cultiver une compréhension de l’expérience subjective des autres, tout en mobilisant pratiquement son corps et ses émotions (James, 2004, p. 266). Ces soins sont souvent repris par les familles, les proches, dès la sortie de la « machine à guérir ». En cas d’échec, si le symptôme perdure, si l’on ne peut l’éradiquer, la personne s’installe dans une routine où les soins quotidiens requis se complexifient, sa vulnérabilité ne lui permettant pas toujours de les assurer. Les proches sont sollicités, les réseaux de soin sont prônés, mais peinent à se mettre en place en l’absence – persistante dans le cas français – de politique concertée de santé publique face à l’enchevêtrement des pouvoirs. On confie donc le soin des vulnérables, des dépendants, cette activité où l’autonomie devient parfois un but impossible, où cette forme de socialité survalorisée par notre société (Ehrenberg, 1995) s’avère inatteignable, aux rares personnes qui aujourd’hui l’acceptent, le plus souvent car elles sont elles-mêmes socialement vulnérables et dépendantes, situées en bas de l’échelle dans la division du travail soignant. Ces dernières – ce sont souvent des femmes – œuvrent dans des conditions de solitude et de non reconnaissance où l’asymétrie des relations et l’invisibilité peuvent conduire à des actes de maltraitance (Molinier, 2005 ; Paperman, 2005). Et ce, d’autant plus que l’articulation du « care » au « cure » n’a pas été préservé.

158Le soin, ensemble d’activités complexes, apparaît donc comme la face cachée mais incarnée et située d’un projet moderne vidé de sa substance, d’une illusoire et abstraite maîtrise de la vie, d’une autonomie confondue avec indépendance, hors cadre et hors contexte (Zaccaï, Reyners, 2006). Nous ne sommes ni éternels, ni toujours jeunes, en forme et indépendants. L’action de soigner nous le rappelle à tous. Ce n’est cependant pas en rompant les liens qui vont du « cure » au « care » que nous sortirons de notre mortelle condition (Worms, 2006, Jecker et Self, 1991). En l’absence d’organisation concertée du système de soin, de formation et de coordination du travail de l’ensemble des soignants, on assiste à un déficit croissant de prise en charge, notamment des maladies chroniques et on n’est pas en mesure de concilier la double nécessité paradoxale d’être protégé tout en neutralisant le pouvoir des protecteurs.

159Eliane Rothier Bautzer

Bibliographie

160Boudreau D., Jagosh J., Slee R., Macdonald M.E., Steinert Y., 2007. « Incorporating the Patient Perspective in Curricular Renewal », presentation à la Canadian Association of Medical Education, May 6, Victoria, B.C.

161Ehrenberg A., 1998. La Fatigue d’être soi : dépression et société, Paris, Odile Jacob.

162Gadamer H.G., 1998, Philosophie de la santé, Grasset.

163Gaudillière, 2002. Inventer la biomedicine, Paris, La découverte.

164Haber S., 2005. « Éthique du care et problématique féministe dans la discussion américaine actuelle » dans Éthique et politique du care, p. 127-177, Paris, EHESS, coll. « Raisons pratiques ».

165James N, 2004. « Care = organization + physical labour + emotional labour », p. 265-284 dans Ellen A., Elston M.A, Prior L., Medical Work, medical knowledge and health care, section 3, p. 239-346, The division of labour in health care work, Blackwell publishing.

166Jecker N. Self D., 1991. « Separating care and cure : An analysis of historical and contemporary images of nursing and medicine » dans Journal of Medicine and Philosophy, 16 (3), p. 285-306.

167Laugier S., Paperman P., 2005. Éthique et politique du care, Paris, EHESS, coll. « Raisons pratiques ».

168Molinier L., 2005. « Le care à l’épreuve du travail », p. 299-317 dans Éthique et politique du care, Paris, EHESS, coll. « Raisons pratiques ».

169Paperman P., 2005. « Les gens vulnérables n’ont rien d’exceptionnel » p. 281-299 dans Éthique et politique du care, Paris, EHESS, coll. « Raisons pratiques ».

170Picard V, 2006. « Qu’est-ce qu’un soin ? Pour une pragmatique non vertueuse des relations de soin », p. 80-95 dans Esprit, janvier, « Les nouvelles figures du soin ».

171Worms F., « Les deux concepts de soin. Vie, médecine, relations morales » dans Esprit, janvier, « Les nouvelles figures du soin ».

172Zaccaï-Reyners N, 2006 (janvier), « Respect, réciprocité et relations asymétriques. Quelques figures de la relation de soin », p. 95-109 dans Esprit, janvier, « Les nouvelles figures du soin ».

173 Auto-santé, Hôpital, Maladie, Santé, Soins palliatifs

SOINS PALLIATIFS

174Les soins palliatifs visent à soulager, dans une approche globale et pluridisciplinaire, les douleurs physiques, les symptômes, ainsi que la souffrance psychologique, morale et spirituelle des personnes en phase avancée ou terminale d’une maladie mortelle.

175Cette démarche rassemble les tâches anciennes de soins et d’assistance aux mourants, mais aussi l’utilisation de techniques modernes de prise en charge des douleurs spécifiques liées à la fin de vie, tout en s’efforçant de répondre à la détresse psychologique de ces patients. Conçus comme des soins actifs visant à proposer une approche symptomatique aux malades devenus incurables, les soins palliatifs occupent une place nouvelle et intermédiaire entre la phase de curabilité de la maladie et le moment du décès du patient. On entend ainsi « resocialiser la mort », et l’intégrer dans le fonctionnement hospitalier en prenant en compte les contraintes et les problèmes inhérents aux fins de vie. Plus largement, ces soins palliatifs s’adressent également à la famille et aux proches du malade, tant à domicile qu’en institution.

176Cherchant à lutter contre les pratiques d’accélération volontaire du processus de mort et à éviter tout acharnement thérapeutique, cette nouvelle discipline, apparue en France à la fin des années 1980, a progressivement constitué la dernière période de la vie comme cible spécifique de l’action médicale. À travers elle, la médecine vient en quelque sorte regagner une efficacité et une place légitime dans ce qui constitue son propre échec. Si la fin de vie a longtemps été reléguée dans les marges obscures de l’institution hospitalière, cet « autre côté » de la médecine est depuis peu devenu non seulement plus visible, mais justifie aussi d’un nouvel impératif d’intervention médicale fondé sur le « care » (soigner), lorsque le « cure » (guérir) n’est plus possible.

177Le développement des soins palliatifs est étroitement lié aux réalisations de deux femmes, véritables figures charismatiques dont les réalisations théoriques et pratiques marqueront profondément la discipline émergente : la psychiatre américaine Elisabeth Kübler-Ross et le médecin anglais Cicely Saunders.

178S’inscrivant dans la tradition britannique du « mouvement des hospices », C. Saunders est considérée comme la fondatrice de l’approche moderne des soins palliatifs. Elle parvient, dans les années 1950-1960, à affirmer la spécificité des douleurs cancéreuses terminales et à proposer des thérapeutiques antalgiques particulièrement efficaces. Elle formule la notion de « douleur totale » qui occupera une place tout à fait centrale dans le mouvement des soins palliatifs. Soulignant la complexité de la douleur en situation de fin de vie, elle invite en effet à considérer la souffrance d’un malade dans ses composantes mentales, sociales et spirituelles qui non seulement coexistent mais interfèrent entre elles : ainsi, la « douleur » n’appelle pas nécessairement un traitement médicamenteux, mais peut nécessiter un travail sur la personne. Cette notion de douleur totale, associée à l’apport de nouvelles thérapeutiques antalgiques, permet ainsi l’établissement d’un domaine clinique spécifique et marque le début d’autonomisation des soins aux mourants dans la médecine.

179C’est en 1967 que C. Saunders fonde la première structure moderne de soins palliatifs, l’hospice Saint Christopher de Londres, qui constitue désormais le symbole emblématique de la discipline dans le monde. Il se présente comme le lieu où se mêlent savoir clinique et compassion, combinant la tradition religieuse chrétienne des hospices et les connaissances scientifiques récentes en matière de gestion de la douleur. Assez rapidement le mouvement se développe, donnant naissance à de nombreuses structures dans le monde.

180L’année 1975 constitue une date charnière dans cette expansion des soins palliatifs : un chirurgien canadien, Balfour Mount ouvre la première unité de soins palliatifs (USP) intra-hospitalière au monde, au Royal Victoria Hospital de Montréal. Il crée le terme « palliative care » qui désormais désignera cette discipline naissante autour des soins aux malades en fin de vie. Cette adaptation du modèle des hospices au monde hospitalier représente une étape décisive dans la diffusion de la discipline.

181C’est à la fin des années 1960 aux États-Unis qu’Elisabeth Kübler-Ross fonde une approche psychologique identifiant cinq phases du mourir (le déni, la colère, le marchandage, la dépression, l’acceptation) caractéristiques de l’expérience des personnes mourantes. À travers l’élaboration de cette théorie qui aura une influence considérable sur les soins palliatifs, Kübler-Ross vient modifier de manière significative les représentations du temps du « mourir ». En assimilant la dernière période de l’existence à un processus psychologique, la phase terminale de la maladie peut être identifiée comme une entité, une catégorie spécifique. L’auteur contribue en somme à isoler et construire la « réalité » de la fin de vie.

182La naissance des soins palliatifs en France est largement issue d’un processus d’importation qui permet d’élaborer une « réponse » au problème social de la fin de vie. En effet, à partir des années 1970, s’instaure un débat social dans lequel la médecine se trouve profondément remise en cause dans sa capacité à gérer la mort. On commence à se préoccuper de questions comme la souffrance, la solitude du mourant, l’acharnement thérapeutique et l’excès de soins. L’image qui tend à s’imposer est celle d’une médecine en crise, confrontée à ses propres limites, et devenue génératrice de violence dans la période dernière de l’existence. Au cours de la décennie, c’est de plus en plus l’individu en fin de vie qui devient le centre des préoccupations.

183Dès la fin des années 1970, ce sont des acteurs isolés et marginaux dans la médecine qui, progressivement, investissent le champ de la fin de vie comme un domaine d’action spécifique. En effet, grâce aux expériences étrangères, les médecins français disposent de ressources efficaces qui permettent de renouveler assez rapidement les discours et les pratiques, et finalement de proposer un modèle innovant de prise en charge du mourir.

184En constituant la fin de vie comme un problème médical à part entière, ces pionniers s’engagent dans un processus de médicalisation d’une nouvelle forme de gestion du mourir. La dynamique d’émergence de cette discipline nouvelle ne se réduit cependant pas au seul domaine médical : les professionnels des soins palliatifs parviennent en effet, au cours des années 1980, à intéresser une grande diversité d’acteurs non médicaux, d’origines différentes (en particulier des infirmières, des aides-soignantes, des psychologues, des aumôniers, des bénévoles) qui vont contribuer largement à faire exister cette nouvelle entité de soins. L’originalité du mode de développement des soins palliatifs tient aussi au rôle central joué par des associations qui s’efforcent de promouvoir cette nouvelle conception de la fin de vie dans la société. La discipline peut ainsi s’engager sur le terrain de l’action collective et participer au débat social en dénonçant une possible légalisation de l’euthanasie volontaire. C’est notamment en s’opposant aux revendications portées par un mouvement associatif concurrent (l’ADMD, association pour le droit à mourir dans la dignité) que les acteurs des soins palliatifs s’affirment progressivement aux yeux des pouvoirs publics comme les dépositaires d’une expertise dans la prise en charge des malades en fin de vie. Cette stratégie favorisera l’intervention de l’État qui devient le promoteur d’une gestion palliative du mourir : la parution en 1986 d’une circulaire ministérielle marque une étape fondamentale dans le processus d’émergence de la discipline. Durant la décennie 1990-2000, plusieurs textes et en particulier la loi du 9 juin 1999 viennent confirmer cette approche médicale comme mode privilégié de gestion de la fin de vie.

185Dès 1987 apparaissent les premières structures spécialisées dans la prise en charge des patients en fin de vie. En 2003, la société française d’accompagnement et de soins palliatifs (SFAP) et l’ORS Franche-Comté dénombraient 78 unités fixes de soins palliatifs, 226 équipes mobiles et 93 réseaux de soins palliatifs. La volonté politique de développer les soins palliatifs à domicile, mais aussi les unités mobiles chargées d’aider et de former les équipes curatives hospitalières prenant en charge les patients en fin de vie, a profondément élargi les modalités de mise en œuvre de la discipline, modifiant jusqu’au contenu même de la notion de soins palliatifs. On s’éloigne ainsi de la définition initiale et pionnière, mettant l’accent sur les « soins palliatifs terminaux » (prenant en charge essentiellement les patients mourants ou en phase terminale du cancer et du sida), au profit d’une définition plus large incluant des « soins de support » tout au long de la maladie grave et parallèlement aux traitements curatifs. Cette évolution traduit une diversification des catégories de malades auxquelles s’adressent aujourd’hui les soins palliatifs qui viennent de plus en plus concerner les patients en phase évoluée d’autres pathologies chroniques, et dont la fin de vie n’est pas forcément proche. C’est donc à une redéfinition profonde de ses missions et de ses modalités d’exercice à laquelle se voit confrontée la discipline, entraînant une extension significative de son champ d’intervention et une remise en question de ce qui fondait naguère la spécificité de son approche.

186Michel Castra

Bibliographie

187Castra M., 2003. Bien mourir. Sociologie des soins palliatifs, Paris, PUF.

188Dechaux J.-H., 2001. « Un nouvel âge du mourir : “la mort en soi” » dans Recherches sociologiques, vol. XXXII, n° 2, p. 79-100.

189Elias. N., 1987. La solitude des mourants, Paris, Christian Bourgois.

190Jacquemin D., 2004. Éthique des soins palliatifs, Paris, Dunod.

191Saunders C., Baines M., Dunlop R., 1995. La vie aidant la mort : thérapeutiques antalgiques et soins palliatifs en phase terminale, Paris, Arnette Blackwell.

192Seale C., 1998. Constructing death. The sociology of dying and bereavement, Cambridge, Cambridge University Press.

193Walter T., 1994. The revival of death, London/ New York, Routledge.

194 Deuil, Douleur, Euthanasie, Hôpital, Soin

SOMMEIL

195Le sommeil est un état d’inconscience physique au cours duquel l’activité corporelle et mentale, dans le rêve, se réalise sans le contrôle de la perception. Entre être et non être, le dormeur est pour Aristote aux confins de la vie et de l’absence de vie. Descartes trouvait dans le sommeil le contraire de la veille consciente du cogito, car le rêve prouverait la duperie du corps et de l’imagination sur l’âme. Il faut attendre la phénoménologie de Maine de Biran, Husserl et Merleau-Ponty pour revaloriser cette passivité comme une expérience du corps subjectif, même s’il ne peut être mesurer que par le corps objectif. Le sommeil psychophysiologique de la suggestion et de l’hypnose, s’il relève pour Sartre de l’imaginaire, opposa l’école de la Salpêtrière à celle de Nancy, et son fondateur Auguste Liebeault. Paralysie, relâchement musculaire ou abandon somnambulique, le sommeil est un rythme involontaire.

196Les travaux de N. Klietman et T. Engelman (1953) vont établir la genèse du rythme biologique du nourrisson et du jeune enfant. Là où le modèle freudien examinait le contenu des rêves à partir du récit subjectif des patients, l’EEG (électroencéphalogramme) a permis d’associer, de manière objective, la modification d’un état de l’esprit à un changement de l’état du cerveau. La perte de la conscience progressive, par la fermeture des yeux, lors de l’état de somnolence, se traduit sur l’EEG par une onde dont l’amplitude croît et décroît à la fréquence de 15 à 18 cycles par seconde. En 1953 Eugène Aserinsky, étudiant en cours de thèse au laboratoire de physiologie de Nathaniel Kleitman, à l’Université de Chicago, a défini l’expérience essentielle avec une observation clef et une interprétation correcte. Jusque-là, l’EEG n’avait pas permis d’établir un lien entre les différentes phases du sommeil : il permettait seulement de constater la variation d’ondes entre la conscience et la somnolence, préfiguratrice du sommeil. Nathaniel Kleitman avait associé son nom à une synthèse sur ces phases. Eugène Aserinsky eut l’idée d’enregistrer les mouvements de paupières en utilisant un électro-oculogramme (EOG), tout en enregistrant l’état de vigilance des sujets par EEG. Les deux chercheurs combinent les deux techniques pour découvrir les mouvements oculaires rapides dans l’état de sommeil paradoxal qui est celui du rêve.

197Rejoignant les travaux fondateurs de Paul Fraisse sur la psychologie du rythme (1974), leurs conceptions vont être associées dans l’article fondateur en 1975 de l’école de Besançon : une physiologique (Magnin, Laude, Jean-Guillaume) et une autre psychologique (Montagner, Henry, Cardot). Laude et Jean-Guillaume avaient commencé leur étude à Besançon en 1974 auprès d’enfants de maternelle (5-6 ans) et de collégiens (11-12 ans) en dégageant des profils journaliers et hebdomadaires et des variations journalières et hebdomadaires de performances psychotechniques. Les enquêtes, réalisées dans les écoles maternelles par le groupe de Besançon dirigé par Montagner (1983), ont prouvé combien l’aménagement des ruptures de rythmes est nécessaire pour adapter les horaires à la chronobiologie. Si la durée de la sieste peut varier de 4 à 131 minutes chez les enfants de 3 ans observés par le groupe de Besançon en 1981-1982, cette variabilité est liée aux différences de capacité de récupération d’un enfant à l’autre. Les besoins de sommeil nocturne sont différents selon l’âge scolaire posant le problème de l’horaire de commencement des cours : onze heures trente pour les 5-6 ans, dix heures quarante pour les 9-10 ans, neuf heures trente pour les 13-14 ans, huit heures quarante-cinq pour les 1617 ans. Le risque de dysharmonie physiologique de l’enfant scolarisé (Magnin, 1993, p. 105-110) augmente progressivement : d’abord la pâleur, l’amaigrissement et la nervosité pouvant aller jusqu’à une anxiété-agressivité ; puis une atteinte organo-fonctionnelle à quoi succède l’atteinte intellectuelle.

198Bernard Andrieu

Bibliographie

199Andrieu B., 1998. La neurophilosophie, Paris, PUF, rééd. 2007.

200Aristote, Du sommeil et de la veille, Paris, Belles lettres.

201Carrique P., 2002. Rêve, vérité. Essai sur la philosophie du sommeil et de la veille, Paris, Gallimard.

202Carroy J., 1991. Hypnose, suggestion et psychologie, Paris, PUF.

203Debru C., 1990. Neurophilosophie du rêve, Paris, Hermann.

204Descartes R., 1641. Méditations métaphysiques, Paris, GF.

205Jouvet M., 1992. Le sommeil et le rêve, Paris, Odile Jacob.

206Liebeault A., 1866. Du sommeil et des états analogiques, rééd. S. Nicolas, Paris, L’Harmattan, 2005.

207Lemaire C., 1999. Rêves éveillés. L’âme sous le scalpel, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond.

208Méheust A., 1999. Somnambulisme et médiumnité, Paris, les Empêcheurs de penser en rond, 2 tomes.

209Merleau-Ponty M., 1954-1955. « Le problème de la passivité : le sommeil, l’inconscient, la mémoire » dans L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Éd. Stéphane Ménasé, éd. 2003. Paris, Belin, p. 157-296.

210Onen S.H., Onen F., 2001. Dictionnaire de Médecine du sommeil, Paris, Ellipses.

211Sartre J.-P., 1940. L’imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination, Paris, Gallimard/Folio.

212Siffre M., 1963. Hors du temps, Paris, Juilliard.

213 Cerveau, Enfance, Fatigue, Rêve

SOUILLURE

214La souillure est ce qui fait tache, la chose comme sa marque. En cela, elle est bien transgression d’un certain ordre, qu’elle éclaire par son existence même, par sa nature déplacée et de fait menaçante, subversive (Douglas, 1971, p. 28). Elle renvoie à un partage du monde, à des tensions entre l’intérieur et l’extérieur, le Soi et l’Autre, le propre et le sale, le sain et le malsain, le pur et l’impur, le profane et le saint, l’humain et le divin – voir l’immaculée conception, exempte de toute souillure. La notion de souillure ne saurait néanmoins englober l’ensemble du « déplacé » et du répulsif ou de l’interdit, même si la transgression de ce dernier souille celui qui la commet.

215Le contact avec l’impur contamine, provoque un déséquilibre dans l’ordre des choses physiques et symboliques : la souillure appelle son élimination, un retour à une stabilité, par une purification – rituel pleinement assumé ou nettoyage à la simplicité apparente mais toujours trompeuse. En Grèce ancienne, le meurtrier devait se purifier par le sacrifice d’un porcelet, ce qu’Héraclite critiquait : « Ils se purifient en se souillant d’un autre sang, comme si quelqu’un, pour se laver de la boue, se jetait dans la boue ». Le corps s’expose à de possibles souillures par son commerce avec le monde extérieur, mais aussi du fait de ses propres émissions, de ce qui sort de lui-même.

216L’incorporation alimentaire apparaît comme un moment à risque. La consommation de l’aliment interdit transgresse un ordre, remet en cause une représentation sociétale (Bahloul, 1983, p. 70-84) et entache ainsi celui qui s’y livre, même si la nourriture en question n’est pas elle-même « impure » – elle peut être exclue du champ des possibles pour d’autres raisons (De Heusch, 1986, p. 51-68) : Pythagore interdisait à ses disciples de manger des fèves, pour des motifs qui varient selon les exégètes, et cela même si elles constituaient le mets principal lors de certains rituels. Si une contamination volontaire et contenue, ainsi l’ensauvagement du mangeur de gibier (Hell, 1997), est envisageable, une des grandes peurs du mangeur est la pollution à son insu, dont une forme extrême est l’empoisonnement, et qui reste bien vivace dans l’Occident contemporain, comme le montrent des rumeurs, tel l’os de rat trouvé dans un plat cuisiné (Campion-Vincent et Renard, 2002).

217Dans l’Islam, le fait de vivre provoque, sans même que soit commis un acte illicite, une souillure, dont le croyant doit se purifier afin de « parvenir à la vision de Dieu » et de se protéger des démons ; les rituels de purification mis en œuvre ne sauraient donc se réduire à des pratiques de propreté, ils sont les éléments d’une « quête permanente et intimiste de la spiritualité » (Bouhdiba, 2003, p. 59-74) ; les conceptions successives du propre et du sale en Occident sont sous-tendues par des normes différentes, en connexion avec des aspirations morales ou sociales (Vigarello, 1987) : la souillure n’existe que dans le cadre d’une relation particulière au monde.

218Reste que bien des cultures s’accordent dans le classement du côté de la souillure de certaines productions corporelles, ainsi les menstrues, qui soumettent la femme pubère à des interdits temporaires (Chebel, 1999, p. 121-122 ; Verdier, 1979, p. 19-46), ou certaines émissions de sperme (Mead, 2004, p. 34 ; Flandrin, 1986, p. 109-126), notamment celles obtenues par masturbation, au nom de préceptes métaphysiques ou d’une moralité sociale (Chebel, 2003, t. 2 ; Stengers et Van Neck, 1998). Les excréments et les urines sont dans bien des sociétés des souillures fort repoussantes, qui peuvent néanmoins trouver une place au sein d’un système productif ou thérapeutique (Gaignebet, Périer, 2002). Une polarisation de l’espace par la souillure s’organise autour d’eux (Epelboin, 1998), qui servent aussi de matière au développement de notions telles la pudeur ou la honte (Duerr, 1998, p. 193-220). C’est que la souillure conduit toujours, au-delà des apparences, aux tréfonds du mental, ainsi les mains de Lady Macbeth ou les corps tourmentés par les Erinyes, divinités dont la présence souille même les autres dieux.

219Edoarda Barra et Frédéric Duhart

Bibliographie

220Bahloul J., 1983. Le culte de la table dressée, Paris, Métailié.

221Bouhdiba, 1975. La sexualité en Islam, Paris, PUF, éd. 2003.

222Campion-Vincent V., Renard J.-B., 1992. Légendes urbaines, Paris, Payot, rééd. 2002.

223Chebel M., 1984. Le corps en Islam, Paris, PUF, rééd. 1999.

224Chebel M., 1995. Encyclopédie de l’amour en Islam, Paris, Payot, rééd. 2003.

225Douglas M., 1967. De la souillure, Paris, La découverte, éd. 2001.

226Duerr H. P., 1988. Nudité et pudeur, Paris, éd. MSH, rééd. 1998.

227Epelboin, 1998. « Culture, environnement et péril fécal » dans Bulletin de la société de pathologie exotique, p. 397-401.

228Flandrin J.-L., 1981. Le sexe et l’Occident, Paris, Seuil, rééd. 1986.

229Gaignebet, Périer M.-C., 1990. « L’homme et l’excretum » dans Poirier J., Histoire des mœurs, Paris, Gallimard, éd. 2002, p. 831-893.

230Hell B., 1994. Le sang noir, Paris, Flammarion, éd. 1997.

231de Heusch L., 1986. Le sacrifice dans les religions africaines, Paris, Gallimard.

232Mead M., 1928-1935. Mœurs et sexualité en Océanie, Paris, Plon, éd. 2004.

233Stengers J., Van Neck A., 1998. Histoire d’une grande peur, la masturbation, Paris, IESS.

234Verdier Y., 1979. Façons de dire, façons de faire, Paris, Gallimard.

235Vigarello G., 1987. Le propre et le sale, Paris, Seuil.

236 Alimentation, Bain, Bidet, Hygiène, Masturbation, Odeur, Pudeur, Rituel

SPERME

237Humeur produite par les organes génitaux des animaux mâles, au centre de nombreuses représentations dans différentes cultures. Pour les Baruya, en Nouvelle Guinée, « le sperme est la vie, la force, la nourriture qui donne la force à la vie » (Godelier 1996, p. 91) ; chez les Samo, en Afrique, tant la femme que l’homme sécrètent l’« eau de sexe », mais seule celle des hommes est féconde. Elle provient de la moelle (Héritier, 1996, 136), idée que l’on retrouve aussi en Grèce ancienne (Platon, Timée, 91b), où de nombreuses théories rattachent le sperme aux mêmes éléments dont l’âme humaine est issue : air, pour Diogène d’Apollonie (fr. 64 B 6 D.-K.) ; eau, pour Hippon (fr. 38 A 3 D.-K.) ; feu, pour le médecin hippocratique auteur du Régime (I, 9) ou bien mélange de plusieurs principes associés à ces éléments (sec, humide, froid, chaud), pour le médecin de La nature de l’homme. Entre âme et sperme, il y a consubstantialité : le sperme est un « distillat d’âme » (Tertullien, De Anima, 27, 6) et l’éjaculation provoque une « petite mort » pendant laquelle elle quitte momentanément le corps.

238Le médecin du traité De la génération (I, 1) considère le sperme comme la partie la plus forte et la plus grasse de toutes les humeurs, en en voulant pour preuve la disproportion entre la petite quantité de semence émise et l’asthénie qui suit le coït. Il affirme en outre que même les femmes peuvent éjaculer (IV, 1), ce qu’Aristote conteste, car si la femme « émettait du sperme, elle n’aurait pas de menstrues » (G.A., 727a). Pour le philosophe, « le flux menstruel est du sperme non pas à l’état pur, mais qui a besoin d’être élaboré » (G.A., 728a) ; étant plus froide que l’homme, la femme ne peut pas « cuire » le sang pour produire du sperme (Manuli, 1983, p. 170). Entre matière cérébrale et matière séminale, il y a continuité (Onians, 1999, p. 151) : la partie du corps la plus « spermatique » est la tête, surtout la région des yeux, puisqu’« elle est la seule à changer sensiblement d’aspect dans le coït, et que chez ceux qui abusent des plaisirs vénériens les yeux se creusent notablement. La cause en est que la nature de la semence est semblable à celle du cerveau » (G.A., 747a).

239Dans le Timée, Platon considère que le sperme est doué d’âme et de respiration (91b) ; en descendant de la tête vers la colonne vertébrale, il se rassemble dans la moelle, puis dans la verge « en inspirant le désir vital d’expulsion (…). C’est pour cela que la nature de la verge est indocile et tyrannique, comme un animal qui n’entend raison ». Un excès de sperme peut en effet provoquer la folie (86c). La surabondance d’humeurs affecte l’âme, c’est pourquoi, pour rétablir son équilibre, le médecin du Régime (II, 58, 2) prescrivait à ses patients une thérapie efficace : le coït.

240Edoarda Barra

Bibliographie

241Godelier M., 1982. La production des Grands Hommes, Paris, Fayard, rééd. 1996.

242Héritier F., 1996. Masculin/féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob.

243Lenne G., 2002. De la fellation. Comme idéal du rapport amoureux, Paris, La musardine.

244Leguay T., 1999. Histoire raisonnée de la fellation, Paris, Cercle Poche.

245Manuli P., 1983. « Donne mascoline, femmini sterili, vergini perpetue. La ginecologia greca tra Ippocrate e Sorano » dans Campese S., Manuli P., Sissa G., Madre materia. Sociologia e biologia della donna greca, Turin, Boringhieri.

246Onians R.B., 1999. Les origines de la pensée européenne (trad. fr.), Paris, Seuil.

247 Alimentation, Contraception, Éros, Filiation, Métissage, Sexualité

SPORT

248Dans un sens restreint, le sport désigne l’ensemble des pratiques physiques, codifiées, institutionnalisées, réalisées en vue d’une performance ou d’une compétition et organisées pour garantir l’égalité des conditions de réalisation. Dans un sens plus étendu, il englobe tout type d’activité physique réalisé dans un but récréatif, hygiénique ou compétitif et dans un cadre réglementaire minimum. En ce cas, seule une définition par forme de pratique et signification sociale (de l’olympisme aux jeux traditionnels, de la Formule 1 aux échecs, de la compétition aux pratiques d’entretien…) permet de dépasser les contradictions d’une formulation trop extensive.

249Historiquement, le terme de desport ou disport est utilisé au Moyen Âge, tant en France qu’en Angleterre, pour signifier la distraction, l’amusement. Le Grand dictionnaire universel du XIXe siècle de Larousse définit d’ailleurs encore le sport comme un « ensemble d’amusements, d’exercices et de simples plaisirs qui absorbent une portion assez notable du temps des hommes riches et oisifs ». À la fin du XIXe siècle, le sport commence pourtant à désigner des pratiques plus codifiées, plus institutionnalisées et qui donnent généralement lieu à compétitions. Relevant des analogies purement formelles, les premiers historiens du sport plaident alors en faveur d’une continuité historique entre pratiques anciennes et modernes en appliquant le terme de sport aux jeux de l’Antiquité ou du Moyen Âge.

250Dans les débats virulents qui opposent les prosélytes et les adversaires du sport après la Première Guerre mondiale, les définitions que chacun en donne ne divergent pas fondamentalement. Ainsi Pierre de Coubertin (1922) le perçoit-il comme « le culte volontaire et habituel de l’effort musculaire intensif, appuyé sur le désir de progrès et pouvant aller jusqu’au risque », quand Georges Hébert (1925), l’un des plus célèbres opposants au sport, y regroupe « tout genre d’exercice ou d’activité physique ayant pour but la réalisation d’une performance et dont l’exécution repose essentiellement sur l’idée de lutte contre un élément défini : une distance, une durée, un obstacle, une difficulté matérielle, un danger animal, un adversaire, et par extension, soi-même ».

251La question, désormais théorique, de la définition du sport, s’impose à partir des années soixante avec la poussée des réflexions psychologiques (Bouet, 1968), historiques (Ulmann, 1965), sociologiques (Magnane, 1966) et philosophiques (Jeu, 1977) le concernant. Les propositions valorisent alors à la fois le sens et les conditions dans lesquelles une pratique donnée peut être qualifiée de sportive. La plupart des définitions intègrent alors la dimension ludique, la différence entre jeu et sport faisant l’objet de deux positions. Dans la première, le sport apparaît comme s’opposant au jeu en intégrant ses caractéristiques mais en y ajoutant la compétition et la performance. Dans la définition très opératoire de Guttmann (1978), par exemple, le sport suppose que sept critères soient réunis : sécularisation, égalité (opportunité de s’opposer dans les conditions de la compétition), spécialisation des rôles, rationalisation, bureaucratie, quantification et quête du record. Dans la seconde position, les auteurs envisagent plutôt une continuité entre le jeu, les jeux, et les sports au fur et à mesure que le degré d’institutionnalisation et de compétition augmente (Salter, 1980). Synthétisant l’ensemble des différentes propositions, Guay (1993) en arrive à le définir comme « une activité physique compétitive et amusante, pratiquée en vue d’un enjeu selon des règles écrites et un esprit particulier, l’esprit sportif, fait d’équité, de désir de vaincre et de loyauté ». Pour heuristiques qu’elles soient, ces approches n’épuisent pas totalement les contradictions qui apparaissent à l’analyse des différents critères retenus. Ainsi, le critère de la compétition ne permet pas d’intégrer les pratiques sportives dites « de loisir » ou « d’entretien ». Ces limites ont notamment amené l’institut national des sports et de l’éducation physique, lors de l’enquête sur les pratiques sportives des Français (Irlinger, Louveau et Métoudi, 1988), à poser comme principe que le sport était ce que faisaient les personnes interrogées quand elles disaient faire du sport.

252Thierry Terret

Bibliographie

253Bouet M., 1968. Signification du sport, Paris, Éditions universitaires.

254de Coubertin P., 1922. Pédagogie sportive, Paris, rééd. Vrin.

255Guay D., 1993, La culture sportive, Paris, PUF.

256Guttmann A., 1978. From Ritual to Record. The Nature of Modern Sports, New York, Columbia University Press.

257Hebert G., 1925. Le sport contre l’éducation physique, Paris, Vuibert.

258Irlinger P., Louveau C., Metoudi M., 1988. Les pratiques sportives des Français, Paris, INSEP.

259Jeu B., 1977. Le sport, l’émotion, l’espace, Paris, Vigot.

260Magnane G., 1966. Sociologie du sport, Paris, Gallimard.

261Salter M., 1980. « Play in Ritual : An Ethnohistorical Overview of Native North America » dans Schwarztman H.B. (éd.), Play and Culture, West Point, NY, Leisure Press, p. 70-82.

262Ulmann J., 1965. De la gymnastique aux sports modernes, Paris, PUF.

263 Cultes du corps, Éducation, Hygiène, Mouvement, Risque, Rituel

STATURE

264Le terme « stature » est le propre de l’homme ; il ne saurait s’appliquer aux animaux. Il désigne la hauteur de son corps du talon au vertex lorsque celui-ci se tient en position verticale. La valeur de la stature atteinte à l’âge adulte est gouvernée par de nombreux facteurs : hérédité, âge, sexe. Le milieu joue évidemment un rôle essentiel, en particulier l’alimentation, l’activité physique, l’éducation, l’état de santé et les pathologies. La stature finale obtenue par un individu à l’âge adulte renseigne sur ses premières années d’existence. Elle est gouvernée par la stature des parents, l’âge gestationnel, le poids à la naissance, le type d’alimentation (allaitement ou non), les soins maternels, des maladies chroniques… La taille à la naissance est d’environ 50 cm dans les pays occidentaux. Elle présente une variabilité régionale : en Europe, la stature moyenne des populations augmente lorsque l’on va du Sud vers le Nord. Vers 25 ans, la croissance en taille s’arrête définitivement ; la stature observable au sein d’une même population ou entre populations varie fortement. Les hommes sont en moyenne plus grands que les femmes au sein d’une même population (environ douze centimètres). La stature est une lecture « biologique » d’une dimension sociale et culturelle du corps. Si les économistes du début du XIXe siècle avaient senti le lien pouvant exister entre stature et milieu en utilisant la taille des conscrits pour déterminer les conditions de vie, en particulier le niveau socio-économique des populations, l’idée dominante alors était que la pauvreté produisait de faibles statures. Cette théorie sera tout d’abord rejetée par les anthropologues physiques du XIXe siècle qui utiliseront la stature tout d’abord comme un marqueur raciologique. L’anthropologie physique minimisera le rôle du milieu dans l’expression de la stature pour lui donner un caractère de « race ». La raciologie tentera alors de dresser des associations entre la hauteur de la taille, la forme du crâne, la couleur de la peau et celle des yeux et des cheveux pour qualifier les populations en insistant sur la persistance des caractères héréditaires au cours du temps mais sans succès. Les générations suivantes d’anthropologues insisteront au contraire sur le rôle déterminant du milieu et montreront que la stature a augmenté d’un centimètre par décennie en France depuis environ un siècle (en 1900, la taille moyenne de l’homme était de 1,66 m contre 1,75 m en 2000 ; du côté de la femme, elle était de 1,54 m en 1900 contre 1,66 m en 2000). Ceci confirme bien l’influence d’une riche alimentation sur la stature, en particulier sur l’accélération du rythme de la croissance au cours de l’enfance.

265La stature est à la fois une norme esthétique et une construction sociale. Un homme ou une femme à stature élevée rentre dans un modèle corporel qui les pare d’attributs sociaux imaginés ou imaginaires : de la prestance, une sûreté de soi-même dû à un regard sur le monde différent de celui des petits. Ainsi, pour un même milieu social, les hommes de petite taille sont plus souvent célibataires et à diplôme constant les hommes de taille élevée font une meilleure carrière professionnelle. Mais la stature n’est pas le seul facteur morphologique significatif dans l’apparence corporelle ; il doit être associé au poids pour déterminer la corpulence et prendre toute sa signification. C’est cette association, dénommée « indice de corpulence », qui renvoie à la fois à l’esthétique de la silhouette et aux normes biomédicales pour déterminer le surpoids ou l’obésité. Mais une stature élevée demeure surtout une préoccupation esthétique et sociale pour les hommes qui se trouvent – quelle que soit leur taille – toujours trop petits par rapport à leur conception individuelle du corps avantageux.

266Gilles Boetsch

Bibliographie

267Boudin J.C.M., Bertillon A., Lagneau G., Broca P., Pruner-Bey, 1863. « De la taille humaine en France » dans Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris, 4, 1-4, p. 291-298.

268Cavelaars A.E.J.M., Kunst A.E., Geurts J.J.M., Crialesi R., Grotvedt L., Helmert U. « Persistent variations in average height between countries and between socio-economic groups : an overview of 10 Europeans countries » dans Annals of human biology, 27(4), p. 407-421.

269Herpin N., 2003. « La taille des hommes : son incidence sur la vie en couple et la carrière professionnelle » dans Économie et statistique, 381, p. 71-79.

270de Saint-Pol T., 2006. « Corps et appartenance sociale : la corpulence en Europe » dans Données sociales 2006, p. 649-656.

271Susanne C., Rebato E., Chiarelli B. (éds). Anthropologie biologique. Bruxelles, de Boeck.

272Villermé L.R., 1829. « Mémoire sur la taille de l’homme en France » dans Annales d’hygiène publique et de médecine légale, I, p. 351-397.

273 Allaitement, Enfance, Genre, Obésité

STIGMATES

274Les « stigmates » désignent, dans la religion chrétienne, le phénomène miraculeux du transfert par impression visible dans la chair des fidèles des plaies du Christ. Les cas de stigmatisation chrétienne sont pour la plupart en relation avec une vie mystique intense, comme dans le cas de Saint François d’Assise, stigmatisé le 17 septembre 1224, ou de Sainte Catherine de Sienne (1380). Les stigmates les plus communément figurés sont ceux des blessures des pieds et des mains, souvent de forme circulaire et de profondeur superficielle (dans le cas de Saint François d’Assise, les plaies avaient pris la forme des clous). Outre ces stigmates, auxquels il faut ajouter les marques de la flagellation, de la couronne d’épine et du flanc droit, ainsi qu’une marque, plus rare, sur l’épaule droite, le corps des mystiques « somatise » aussi par d’autres états comme la lévitation, l’émanation de parfum, les visions et les apparitions. L’origine hystérique des stigmates sera discutée par Babinski (successeur de Charcot) au profit finalement de l’explication psychophysiologique.

275Dans un sens sociologique, le stigmate « est un attribut qui jette un discrédit sur la personne qui en est affectée » (Goffman, 1975). Les lésions physiques apparentes, plus encore que les stigmates vestimentaires, linguistiques, ou culturels, sont immédiatement perceptibles et font entrer l’individu stigmatisé en contradiction avec certains discours actuels qui affirment l’idéal d’un corps harmonieux et en bonne santé, ou qui insistent sur l’autonomie. L’individu stigmatisé, d’autant plus s’il s’agit d’un handicap physique qui peut compliquer la relation aux objets les plus quotidiens, est propulsé hors de la sphère sociale puisque le stigmate installe, au cœur même de l’interaction avec autrui, un écart entre l’identité réelle et l’identité virtuelle de la personne. Cette notion de « stigmatisation » développée en particulier par le sociologue américain Erving Goffman pose ce problème du contact « mixte » qui met normaux et stigmatisés « physiquement en présence les uns des autres » (op. cit., p. 23). Son analyse insiste sur la présence et la place que les normaux veulent bien laisser aux stigmatisés une fois le contact établi puisque le processus de socialisation se bloque sur ce discrédit.

276Ce corps à corps entre un corps normal et un corps difforme, déformé, déficitaire, pose la question de la différence et, au-delà même de la simple relation interpersonnelle, de la gestion sociale et politique, que les sociétés doivent assurer. Michel Foucault en montrant dans le cas de la folie comment le fou, avant de devenir un malade mental, a été exclu de la société, rappelle comment notre société a répondu à ce problème en proposant soit une intégration du handicapé et du malade mental pour le faire disparaître de la sphère visible, soit au contraire en proposant sa pure et simple exclusion.

277Jean-François Bert

Bibliographie

278Becker H., 1985. Outsiders, Études de sociologie de la déviance, Paris, Métailie.

279de Courcelles D., 2001. Stigmates, Paris, éditions de l’Herne.

280Croizet J.C., 2003. Mauvaises réputations : réalités et enjeux de la stigmatisation sociale, Paris, Armand Colin.

281Croizet J.C., 2003. Stigmates, Paris, Minuit.

282Debongnie P, 1936. « Essai critique sur l’histoire des stigmatisations au Moyen Âge », études carmélitaines, t. 21, p. 22-59.

283Foucault M., 1961. Folie et déraison, histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon.

284Goffman E., 1975. Stigmates, Paris, Minuit.

285Imbert-Gourbeyre A., 1873. Les stigmatisés, Paris.

286Murphy R., 1987. Vivre à corps perdu, Paris, Plon.

287Stiker H.J., 1982. Corps infirmes et sociétés, Paris, Aubier-Montaigne.

288 Handicap, Marque, Peau, Prison, SDF

SUICIDE

289C’est le corps qui disparaît en premier lieu dans le suicide. Nous traiterons du corps réel, physique, mais aussi du corps en pensée, de sa représentation dans le suicide. Les croyances religieuses et culturelles proposent une approche particulière : le dualisme corps – psyché permet d’appréhender le suicide selon « une dissociation de la mort corporelle et de la mort psychique ». (Tatossian, p. 349) La question sous-jacente est « Si Je décide de Me tuer, s’agit-il de deux entités distinctes, à savoir le corps et l’âme ? » (Menahem, p. 417). Cette idée nous aidera à penser le suicide et les propos des suicidants concernant la place de leur corps.

290Plusieurs corps sont engagés dans le suicide, le corps réel et le corps imaginaire, libidinal, symbolique. Tout sujet entretient une relation particulière à son corps pouvant aller de l’adoration à une dépréciation totale. Le corps est au-devant de la scène, moyen d’appréhender le réel, les autres, d’interagir avec les objets externes, réels ou fantasmatiques. Le corps, dans sa matérialité, est au centre de l’acte suicidaire. C’est même comme le disent Baudry (p. 24) ou Tessier (p. 512) « le lieu de processus suicidaire », « l’objet et le témoin de la mort. » En effet, à l’hôpital, quand les suicidants sont reçus, c’est le corps qui est mis en avant et qui est traité, pris en charge d’urgence, qui devient objet de soin. Et le corps est impliqué au niveau de ses capacités : le suicide touche beaucoup de personnes insatisfaites de leur corps ; le corps changeant de l’adolescent, dégénérescent de la personne âgée, mutilé de celle handicapée sont à la base de nombreux actes suicidaires.

291Le corps imaginaire est un corps perçu dans le suicide comme le mauvais objet, l’objet persécuteur auquel il faut mettre fin. Il est vécu comme le lieu d’émergence du pulsionnel, de l’incontrôlable. Il peut être éprouvé comme détaché de la personne, ne lui appartenant plus. Les actes imposés sur le corps permettent de ne plus le subir impassiblement. L’image négative du corps, peut entraîner une volonté de détruire ce corps responsable de maux, dans l’idée qu’il doit souffrir autant que le psychisme. L’acte vise donc le corps et non sa concrétude, comme l’explique Prigent (p. 184), il ne porte pas sur la pensée, l’esprit, l’existence, mais sur le corps « qu’on ne veut plus, que l’on déteste, dont on se libère ». Dans le suicide, le corps imaginaire est haï, rejeté, agressé. Le conflit touche le corps réel opposé au corps idéalisé, dans une volonté de destruction du corps sexué et de préservation de l’image du corps parfait, correspondant aux désirs. Pour les adolescents, ce sont « le corps, les désirs et les fantasmes qu’il contient, comme corps identifié aux pulsions sexuelles et agressives et à la mauvaise mère internalisée » qu’il faut détruire en se tuant (Chabrol, 1984). Il s’agit d’une violence contre le corps sexué vécu comme tout puissant et persécuteur. Ce corps réel, qui ne répond plus aux attentes, qui fait « obstacle au fantasme de bisexualité et d’immortalité » (Menahem, p. 419) passe sous l’emprise de la pensée qui se débarrasse d’une représentation de soi négative en l’annihilant. Ainsi, certifier la soumission du corps à la pensée, leur permet de se réapproprier un espace d’emprise, réelle ou illusoire, sur leur corporalité. Le corps libidinal, d’après Pedinielli, est impliqué dans le plaisir moteur du fait de la satisfaction de pulsions partielles d’emprise, à l’œuvre dans le suicide.

292Ainsi, le suicide symbolise une « mise en acte dans le corps d’une impasse où se trouve le sujet » (Menahem, p. 418). En l’absence de possibilité de « maîtriser le corps par l’élaboration mentale » (Choquet, p. 449), le corps vient combler des failles de contenance psychique. Les attaques corporelles témoigneraient de la prévalence du pulsionnel sur le symbolique, qui ne suffit pas à réorganiser les conflits internes du sujet. Ainsi, le repli sur le corps apparaît comme un moyen de réduire l’incertitude, en cherchant des limites symboliques, au plus proche de soi (Le Breton). Paradoxalement, nous traduirons les précédentes idées par la phrase « Tuer le corps pour vivre. » Nous pouvons entendre cet acte avec Henniaux (p. 470) comme « un moment de dépersonnalisation, un moment psychotique » où le corps est séparé du sujet, dénié. Il semble être le seul moyen de se dégager des contraintes psychiques, son attaque reléguant au second plan la réalité interne. Le corps « donne la parole », « verbalise » les vécus psychiques (Onnis). Le suicide apparaît comme un moyen d’« une réappropriation du corps » (Prigent, p. 185). Par l’attaque du corps, il peut être compris comme une dernière tentative pour rétablir la permanence et la solidité d’une identité et d’une estime de soi menacées, l’intégrité corporelle étant mise en jeu.

293Marion Haza

Bibliographie

294Baudry P., 1991. Le corps extrême, Nouvelles études anthropologiques, Paris, L’Harmattan.

295Chabrol H., 1984. Les comportements suicidaires de l’adolescence, Paris, PUF, coll. « Nodules ».

296Choquet M., 1989. « Le vécu du corps par les adolescents suicidaires » dans Psychologie Médicale, 21, 4, p. 449-452.

297Henniaux J, Convain L., Ternynck C., Beaubigny M., Dodin V., 1989. « De la volonté de la mort dans l’acte suicidaire au corps retrouvé » dans Psychologie Médicale, 21, 4, p. 470-473.

298Le Breton D., 2002. L’adolescence à risque, Paris, Éditions Autrement, coll. « Mutations », n° 211, janvier.

299Menahem R., 1989. « Si Je Me tue » dans Psychologie Médicale, 21, 4, p. 417-419.

300Onnis L., 1990. « L’adolescent troublé dans son corps » dans Journal des Psychologues, 76, p. 22-24.

301Pedinielli J.-L., 1989. « Se suicider : le corps entre le désir et l’acte » dans Psychologie Médicale, 1989, 21, 4, p. 421-425.

302Prigent Y., 1994. La souffrance suicidaire, Paris, EPI, Desclée de Brouwer.

303Tatossian A. Bulletin de psychologie, tome XLIV, 401, p. 348-350.

304Tessier, 1989. « Le corps comme outil du suicide » dans Psychologie Médicale, 21, 4, p. 512-516.

305 Automutilation, Adolescent, Euthanasie, Vieillissement

SURDITÉ

306En France, quatre millions de personnes sont atteintes de déficience auditive. On distingue les surdités légères, moyennes, sévères, profondes. L’âge auquel elles surviennent est un facteur essentiel ; les surdités sévères ou profondes apparues précocement entravent gravement l’usage de la parole. Un enfant sur mille naît sourd profond.

307La surdité est un handicap de communication qui compromet la vie relationnelle. Devant des personnes sourdes, on ne parvient pas à se faire comprendre ; c’est pourquoi elle est socialement plus mal acceptée que d’autres handicaps.

308Si la déficience auditive forme un continuum, il n’en va pas de même pour le vécu des personnes sourdes, qui s’organisent en deux groupes bien distincts. Les surdités tardives sont éprouvées sur le mode de la perte et leurs conséquences sont souvent dramatiques : isolement familial, social, professionnel. Des personnes devenues sourdes se regroupent en associations dans le but d’améliorer les techniques de compensation du handicap : cours de lecture sur les lèvres, revendications pour le sous-titrage des émissions télévisées, information sur les appareils de correction auditive.

309À l’opposé, les personnes dont la surdité est survenue à la naissance ou peu après forment un groupe culturel de 80 000 membres pratiquant la langue des signes. L’usage de cette langue procure à ses locuteurs, naguère baptisés sourds-muets, un profond sentiment de complétude. L’endogamie a longtemps été la règle, mais l’apprentissage de la langue des signes par des dizaines de milliers de personnes entendantes depuis une vingtaine d’années a fait apparaître des mariages mixtes.

310L’absence de communication avec sa famille entendante est le plus grave obstacle que doit affronter l’enfant sourd. Lorsque ses parents sont eux-mêmes sourds (moins de 5 % des cas), tout au contraire peut être dit et compris ; c’est pourquoi, à l’encontre des représentations communes que l’on se fait de la surdimutité, les lignées sourdes dans lesquelles la langue des signes se transmet comme langue maternelle jouissent d’un grand prestige dans le monde sourd.

311Cette langue utilise le corps comme support signifiant. Les signes, équivalents des mots des langues vocales, sont produits par la forme, l’emplacement et le mouvement des mains, l’expression faciale contribuant également à la construction du sens.

312Le regard que la société a porté sur la surdi-mutité a grandement varié. L’éducation des sourds-muets par l’abbé de l’Épée à partir de 1760 a un formidable écho, et la première moitié du XIXe siècle entérine largement le regard que les sourds-muets portent sur eux-mêmes comme catégorie anthropologique. Puis la bienveillance à l’égard de la langue des signes décroît et, en 1880, un congrès international d’éducateurs entendants réuni à Milan décide d’en interdire l’usage dans les institutions spécialisées, d’où les enseignants sourds-muets seront désormais exclus. Montrant le signe « homme », les mains longeant le corps, un orateur s’exclame à Milan : « Dans cette expression mimique, où est l’âme ? où est la pensée ? où est l’origine ? où est la destinée ? Il n’y a rien de tout cela. Il n’y a plus que le corps ; le corps, c’est-à-dire la moindre partie de l’être humain. » C’est le triomphe de l’oralisme, une idéologie qui voit dans l’apprentissage des sons la seule manière de rendre les sourds-muets à la société. Malgré les échecs patents, dont le plus spectaculaire est un taux élevé d’illettrisme, l’interdiction se perpétuera jusque dans les années 1970. Depuis, la langue des signes a été réintroduite en plusieurs étapes, la plus marquante étant un article de loi qui en 1991 accorde aux parents le choix entre une pédagogie oraliste, ou associée à la langue des signes.

313Yves Delaporte

Bibliographie

314Bouvet D., 1982. La parole de l’enfant sourd, Paris, PUF.

315Cuxac C., 2000. « La langue des signes française : les voies de l’iconicité » dans Faits de langues, vol. 15-16, p. 3-391.

316Delaporte Y., 2002. Les sourds, c’est comme ça. Ethnologie de la surdimutité, Paris, Maison des sciences de l’homme.

317Gillot D., 1998. Le droit des sourds, 115 propositions, Rapport au premier ministre, Paris, Palais-Bourbon.

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320Mottez B., 1981. La surdité dans la vie de tous les jours, Paris, CTNERHI.

321Pelletier A., Delaporte Y., 2002. Moi, Armand, né sourd et muet, Paris, Plon.

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323Virole B. (éd), 1996. Psychologie de la surdité, Paris, Bruxelles, De Boeck Université.

324 Éducation, Handicap

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