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Q-R

p. 271-290


Texte intégral

QUEER

1Comment s’exerce le pouvoir sur les corps déviants, abjects, anormaux ? Et pourquoi sur des corps ? Depuis quand ? Quelles sont les modalités de ce pouvoir bio-politique sur les corps et les populations dont Foucault situe l’apparition au XVIIIe siècle ? En reprenant les interrogations de l’auteur de La volonté de savoir et de Surveiller et punir et quelques-uns de ses concepts (« technologie », « censure productive », « pouvoirs savoirs »), la théorie queer américaine notamment va y apporter des réponses philosophiques et politiques, constructivistes et culturalistes inédites. Elle poussera le pragmatisme à fournir des solutions pour assurer la survie et la célébration des corps queer (littéralement des corps « bizarres », « tordus », tout sauf « straight » c’est-à-dire « droits », « rectilignes », « hétéros ») en puisant dans les subcultures des minorités sexuelles et de genres (pédés, trans, travestis, inter-sexes, gouines, transgenres, drag kings, « séropos ») des années 90. Théorie queer et mouvements queer se situent très exactement à la jonction entre l’analyse de la production du corps moderne et l’émergence revendiquée de corps post-modernes. Point de départ : les Lumières qui braquent le projecteur rationnel sur le normal et le pathologique pour faire des corps étranges et monstrueux non plus les merveilles ou les miracles de la nature comme chez Ambroise Paré mais les enjeux de la tératologie de Geoffroy Saint Hilaire puis de la sexologie des déviances de la fin du XIXe siècle. Point d’arrivée : l’analyse des disciplines du corps contemporain que jouxte une prolifération des subcultures sexuelles et sociales en marge de la normativité corporelle.

2« Le travail au corps » de la théorie queer (Butler, De Lauretis) se fait à partir de deux notions : « technologie » et « censure productive ». Dès le XVIIIe siècle, la biopolique (« le pouvoir sur la vie » qui succède au pouvoir du souverain de donner la mort en spectacle) prend pour cible le corps humain vivant et efficace. Dans les ateliers, à l’usine, dans les écoles, dans les casernes et les prisons se développe une véritable anatomie politique du corps humain. La grande technologie de pouvoir du XIXe siècle est la mise en place d’un « dispositif de sexualité » qui va consacrer l’importance croissante des normes au détriment de la loi, la régulation de la vie du corps et de l’espèce (reproduction, migration, maladie) : « une société normalisatrice est l’effet historique d’une technologie de pouvoir centrée sur la vie ». L’avènement durable du biopolitique se caractérise également par l’arrivée de nouvelles modalités dans l’exercice d’un pouvoir de moins en moins centralisé. La notion de « censure productive » permet de saisir ce double fonctionnement du pouvoir sur les corps, certes parfois prohibitif mais surtout productif plutôt que strictement répressif. Ainsi multiplie-t-on les classements, les typologies, les identités pour capter et canaliser les corps bizarres (invertis, vrais et faux hermaphrodites, arc hystérique chez les nymphomanes et les frigides…) Les disciplines du corps et des identités sont des technologies de pouvoir positives : elles obligent à être et à faire à la différence de simples interdictions. Elles sont indissociables de la mise en place d’une stomatoscopie genéralisée qui vise à la fois à visibiliser et à créer les différences corporelles pertinentes (anus conique des invertis, clitoris démesuré des tribades et des « négresses », testes chez les faux hermaphrodites féminins). La photographie, la naissance d’une gynécologie moins obstétricienne sont autant de dispositifs de production de la vérité sur soi qui viennent relayer la tradition chrétienne de la confession (histoire de cas, autobiographie, aveux confiés aux instances médicales et juridiques). Le juge et le médecin ont pris la place du directeur de conscience. Le corps hermaphrodite d’Herculine Barbin selon Tardieu et la femme hystérique selon Charcot sont des produits de ces dispositifs de confession qui font avouer la vérité du sexe et du corps anormal.

3Le principal apport de la théorie queer post-féministe (Butler), nourrie des féminismes de la deuxième vague mais en relation critique avec le féminisme hétéro-centré, est de permettre de penser les corps genrés (construction et assignation du « masculin » et du « féminin ») et de critiquer la norme hétérosexuelle qui préside à l’acceptation des seuls genres intelligibles dans les sociétés occidentales : ceux dont le genre exprimerait bien le sexe dit biologique. Des hommes-hommes et des femmes-femmes en un mot, ce qui exclut les tapettes, les folles, les butch, les femmes dites sportives ou masculines, les hommasses, les transgenres. En publiant Gender Trouble en 1990, Judith Butler ne cherche pas à réhabiliter les identités de genres dissonantes par rapport au système sexe/genre binaire dominant. Elle montre tout simplement que celles-ci ne sont ni des imitations pâles ou ratées par rapport à un original de la féminité naturel, ontologique et éclatant. Selon Butler, la drag queen imite autant la féminité que la pin up ou la lectrice de Elle. Pour être un corps genré respectable, lisible, intelligible et donc acceptable culturellement, il faut s’astreindre à répéter les codes de la féminité de manière à garantir son existence et sa pseudo-naturalité. Cette technologie du genre est une performance, c’est-à-dire une répétition ritualisée, une citation extraite de la féminité ou de la masculinité qui n’ont pas d’originaux encore moins de sexe. Voilà qui amène Butler à contester l’utilité de la distinction sexe/genre pourtant si utile en apparence au même titre que l’opposition corps/monde extérieur et le dualisme corps/esprit. De la même manière que le sexe n’est pas la surface purement biologique d’inscription du genre culturel, le corps n’est pas le résidu de chair, une matérialité biologique préexistante, une enveloppe corporelle sur laquelle viennent s’inscrire les déterminations du monde extérieur. Genres et corps biologiques sont des productions qui masquent mal leur historicité, leur épaisseur discursive et politique.

4La théorie queer va donc plus loin que les théories constructivistes traditionnelles (sociologie, anthropologie ou le féminisme d’une Simone de Beauvoir) qui nous ont convaincus du fait que les corps étaient construits. Dans une perspective queer, le corps ne préexiste pas à sa formation discursive, aux savoirs/pouvoirs qui l’informent. Le corps n’est ni le prisonnier de l’âme ou de la société, il est l’effet d’une production disciplinaire et technologique multiple. Le raisonnement vaut pour la production du corps du prisonnier comme pour celui de la femme enceinte et de l’internaute inséparables de leurs environnements machiniques. D’où une redéfinition de la notion de corps comme une corporalité qui ne saurait se limiter au corps même. Notre corps est un ensemble de frontières et de surfaces mouvantes et dûment policées, produites par des normes et des technologies de savoir-pouvoir (le normal et l’anormal, le vivant et la mort, le privé et le public, l’organique/le non organique, l’humain/le non humain) et non plus selon l’axe interne-intériorité/extérieur.

5« Vérité » des corps anormaux extorquée, « vérité » des corps normaux déconstruite, ce qui se cache derrière les prétentions ontologiques de la production des corps normaux, voué à se re-produire au prix d’une tenacité performative est bien mis en évidence par la théorie queer et les corps qui s’identifient visiblement comme tels (drag kings transgenres, intersexes militants, hermaphrodyke…). C’est justement cette nécessité performative qui permet la prolifération des corps anormaux. La conception performative du corps est une chance en ce qu’elle autorise l’appropriation de la production de corps différents. Leur prolifération constatée et attestée sociologiquement dès le XIXe siècle dans les zones urbaines européennes était la preuve même d’un débordement possible des normes binaires (homosexuel/ hétérosexuel, homme/femme). La prolifération des corps anormaux revendiqués comme tels dans les années 90 et donc queer au sens politico-sexuel du terme est un effet pervers de la censure productive. Des corps fixés dans des identités pathologiques psychiatrisées et abjectisées (invertis, homosexuels, handicapés) au XIXe siècle ont généré des réseaux de sociabilité, des subcultures et des pratiques corporelles différentes (fist fucking, cutting, branding, cultures butch/femme, SM, transgenre et queer crip), ce que Gayle Rubin appelle « sexoethnogénèse ».

6La biopolitique doit donc faire face à une prolifération de pratiques corpo-culturelles qui dépassent largement l’enveloppe « de chair » mais qui investissent aussi le corps et les organes différemment (dégénitalisation, sexe consensuel et contractuel sans contacts, mouvement des modern primitives). C’est sans doute cette « réalité » des corps modifiés qui permet à la théorie queer de sortir la carte de la prolifération des genres et de styles corporels plutôt que celle de la libération ou de la subversion. Pour Foucault comme pour Butler, la libération des instincts ou du corps est une illusion. Le corps « rebelle » se dressant contre les interdits a toutes les chances d’être un effet de la censure productive ce que prouve assez la pornographie dominante et le corps polymorphe régulé par le discours psychanalytique lacanien et freudien notamment. Plus modestement, la théorie queer propose de se faire des corps queer en ne tombant pas dans le piège de se croire marginal donc subversif (« les marges sont les extérieurs constitutifs de la norme ») mais en s’appropriant les modes de production politiques et sociales des corps : l’anatomie pas plus que l’anatomie politique ne sont un destin.

7Marie-Hélène Bourcier

Bibliographie

8Bourcier M.-H., 2001. Queer Zones, Politiques des Identités Sexuelles et des Savoirs, Paris, Balland.

9Bourcier M.-H., 2005. Queer Zones 2, Sexpolitiques : Nique ton Genre, Nique la Rep, Paris, La Fabrique.

10Braidotti R., 2002. Metamorphoses : Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge, Polity Press.

11Butler J., 1990. Gender Trouble, Feminism and the subversion of identity, New York, Routledge. trad. fr., Paris, La Découverte.

12Butler J., 1993. Bodies That Matter, On the Discursive Limits of « Sex », Routledge, New York, Routledge.

13Del Lagrace V., 2000. Sublime Mutations, Konkursbuchverlag, Tübingen.

14Foucault M., 1975. Surveiller et Punir, Paris, Gallimard.

15Foucault M., 1976. Histoire de la Sexualité, Paris, Gallimard, tome 1.

16Foucault M., 1999. Les Anormaux, cours du collège de France (1974-1975), Paris, Gallimard, Hautes Études, Seuil.

17Foucault M., Naissance de la Biopolitique, cours au collège de France (1978-1979), Paris, Gallimard, Hautes Études, Seuil.

18Foucault M., 2003. Le Pouvoir Psychiatrique, cours au Collège de France (1973-1974), Paris, Gallimard, Hautes Études, Seuil.

19Foucault M., 1978. Herculine Barbin, Paris, Gallimard.

20Geoffroy Saint-Hilaire I., 1832. Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et les animaux : recherches sur les caractères, la classification, l’influence physiologique et pathologique, les rapports généraux, les lois et les causes des monstruosités, des variétés ou vices de conformation ou traité de tératologie, Paris, J. B. Baillière, 3 tomes.

21Kessler S., Lessons from the Intersexed, New Brunswick, New Jersey : Rutgers University Press.

22Price J., 1999. Feminist Theory and the Body : A Reader, Londres & New York, Routledge.

23Prosser J., 1998. Second Skins, The Body Narratives of Transsexuality, New York, Columbia University Press.

24Rubin G., 2002. « Thinking Sex : Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality » dans Vance C.S. (dir.), Pleasure and Danger : Exploring Female Sexuality, et « Penser le sexe » dans Marché au Sexe, Paris, Epel.

25Straayer C., 1996. Deviant Eyes, Deviant Bodies, Sexual Reorientation in Film and Video, New York, Columbia University Press.

26Schiebinger L. (dir.), 2000. Feminism and the Body, Oxford, Oxford University Press.

27Wittig M., 1973. Le Corps Lesbien, Paris, Minuit.

28 Androgyne, Bio-pouvoir, Bisexualité, Différence sexuelle, Féminisme, Hermaphrodisme, Homosexualité, Lesbianisme, Masculin, Monstres, Sexualité, Transgenre

RACE

29Le mot date du XIVe siècle (generatio, ratio). Le terme a été utilisé par Bernier (1688) et l’usage commun introduit par Kant (1775). L’encyclopédie du XIXe siècle, reprenant en cela la pensée de Buffon (1749), considérait dans l’article « race humaine » (1869) que ce concept était impropre pour désigner les variétés de l’espèce humaine. Pourtant les anthropologues du XIXe siècle passeront une grande partie de leur temps à proposer des modèles classificatoires toujours plus subtils et plus sophistiqués pour finalement décrire des peaux claires ou foncées et des hommes, grands ou petits ; le problème posé était l’opposition entre les caractères communs entre populations et, lorsqu’elles existaient, la nature et l’intensité des différences. La subjectivité de l’observateur, qu’il soit voyageur ou anthropologue, mettait en avant les similitudes ou les différences, souvent sous le couvert de mesures biométriques objectives. Mais que ce soit par l’approche qualitative ou quantitative, les modèles de classifications raciologiques appliquées à l’homme seront rejetés par Darwin de manière catégorique.

30L’idée généralement avancée à l’époque est que le terme de « race » représente un groupement particulier au sein de l’espèce ; on parle de « races » géographiques – dont le processus a été montré par Darwin chez les animaux (1859) – et de races domestiques. Les deux facteurs sont, d’une part, l’isolement géographique, et, d’autre part, la sélection pour les races animales domestiques (l’éleveur élimine les individus n’ayant pas le ou les caractères recherchés et on stabilise les autres au cours des lignées). Chez l’homme, les caractères différents entre groupes biologiques humains sont dus à l’isolement géographique ou sociologique, marqueurs qui ne permettent pas de constituer des entités biologiques particulières, même si l’idéologie héréditaire édictait qu’un groupe ayant un ancêtre commun avait des traits particuliers (les « races » royales). Si les populations sont hétérogènes, c’est à la fois parce que les individus qui les composent possèdent un patrimoine héréditaire commun caractéristique de l’espèce, mais aussi parce que celui-ci varie d’un individu à l’autre (sauf chez les vrais jumeaux). Au niveau populationnel, les différentes fréquences géniques varient plus ou moins suivant les populations et peuvent s’exprimer par des variations morphologiques discrètes ou continues toujours influencées par les contraintes environnementales. Pour les caractères morphologiques (interactions génétique/ milieu) ou pour les fréquences géniques, des clones sont clairement identifiables.

31La notion de « race géographique » serait acceptable si tous les gradients (génétiques, morphologiques et géographiques) étaient superposables ; or, il n’en est rien chez l’homme. Sur le plan statistique, on constate des différences de fréquences entre variables, ce qui n’induit pas l’idée de « race » ; on serait en présence de races humaines si, pour un caractère anatomique donné (taille, par ex.) entre deux groupes humains, la variance interspécifique était supérieure à la variance intra-spécifique, ce qui n’est pas le cas. Les grandes classifications émises par certains naturalistes du siècle passé (et hélas, par quelques contemporains) ne répondent pas au processus de validation scientifique. L’hypothèse des six grandes races humaines d’après des critères morphotypiques (caucasoïde, négroïde, mongoloïde, australoïde et primitive) n’est pas plus pertinente que la répartition entre quatre grands groupes basés sur la couleur de la peau (leucoderme, mélanoderme, xanthoderme, races primitives). Cela reviendrait à nier le polymorphisme qui est responsable d’une évidente variabilité au sein de notre espèce sans arriver à définir des taxons. Le polymorphisme exceptionnel de notre espèce nous a permis une grande adaptation aux variations du milieu, impliquant, en particulier, que des individus appartenant au même stock génique initial présentent d’importantes différences génétique et morphologique avec la « population-mère » lorsqu’ils migrent dans un écosystème différent. La pression sélective exercée par le nouveau milieu va alors favoriser le développement des individus dont les gènes sont les mieux adaptés.

32L’usage du mot « race » est devenu commun et se positionne finalement comme un terme physiognomonique voulant intégrer à la fois les traits biologiques, culturels, sociaux, religieux voire économiques pour tenter de réduire l’autre dans une identité collective encerclée par la xénophobie.

33Gilles Boetsch

Bibliographie

34Bertillon A., 1882. Les Races sauvages, Paris, Masson.

35Bory de Saint-Vincent, 1827. L’homme (HOMO). Essai zoologique sur le genre humain, 2 vol. Paris, Rey et Gravier.

36Darwin C., 1859. L’Origine des espèces, trad. fr. E. Barbier, Paris, Reinwald, 1876.

37Deniker J., 1900. Les races et les peuples de la terre, Paris, Reinwald.

38Desmoulin A., 1826. Histoire naturelle des races humaines, Paris, Méquignon-Marvis.

39Edwards W.F., 1829. Des caractères physiologiques des races humaines, considérés dans leurs rapports avec l’histoire, Paris, Compère jeune.

40Gobineau J.A., 1853. Essai sur l’inégalité des races humaines, T. I Paris / F. Didot, éd. 1940.

41Haddon A.C., 1927. Les races humaines et leur répartition géographique, édition augmentée, traduite par A. Van Gennep, Paris, F. Alcan.

42Hiernaux J., 1969. Égalité ou inégalité des races ?, Paris, Hachette.

43Lévi-Strauss C., 1961. Race et histoire. Paris, Gonthier.

44 Colonisé, Noir, Peau, Zoo humain

RÉÉDUCATION MOTRICE

45Ensemble des moyens utilisés dans le but de permettre à un sujet frappé d’une affection motrice de recouvrer plus ou moins complètement l’usage de la fonction atteinte. Le terme de rééducation recouvre des réalités variées, et est maintenu dans son usage courant, à proximité d’autres notions telles que « réadaptation », ou encore « réhabilitation », ce qui ne facilite pas sa compréhension. Il est fréquemment précisé, par un adjectif, de quelle rééducation on parle, voire de quelle méthode de rééducation il s’agit, les deux entretenant des liens étroits. Ainsi lorsqu’on parlera de rééducation par le travail, on pourra penser à une rééducation « politique », mais aussi à la mise au travail des adultes handicapés mentaux (Zafiropoulos, 1981). La rééducation dite « motrice » se distingue aujourd’hui de celle qui est dite « mentale » en limitant son action à la sphère des fonctions motrices par opposition aux fonctions mentales. La scission corps/esprit est ici sans ambiguïté, structurée et structurante, et elle va se concrétiser par l’organisation de différents métiers de la rééducation, certains étant en charge d’un corps strictement biologique, voire mécanique, les autres de la sphère psychique dans laquelle la corporéité n’est pas forcément considérée. À ce titre la rééducation motrice se distingue radicalement de la rééducation psychomotrice qui elle repose sur le postulat du lien psychosomatique.

46L’idée de rééducation s’origine dans le projet de « relèvement » et d’éducation des « infirmes », initié par deux précurseurs du XVIIIe siècle : l’abbé de l’Épée pour les sourds, et Valentin Haüy pour les aveugles (Stiker, 1982 ; Séguillon, 1998). Le XIXe siècle voit ensuite se systématiser les gymnastiques médicales et thérapeutiques pour les enfants, aussi bien à l’école qu’à l’hôpital, qui aboutiront à la constitution d’une orthopédie médicale, reposant sur la logique du « redressement » (Vigarello, 1978 ; Rüttimann, 1998). C’est dans ce mouvement hygiéniste que se construit la kinésithérapie, qui en tant que technique thérapeutique nouvelle associée à l’électrothérapie constituera la physiothérapie à la fin du XIXe siècle. Mais c’est au début du XXe siècle, à la suite de la Grande Guerre, et au retour des « mutilés » que la rééducation motrice va être intimement liée à l’idée de réadaptation, notamment professionnelle, au regard de l’obligation de réparation de l’État vis-à-vis de ses « poilus » atteints dans leur corps. La rééducation glisse alors progressivement d’un objectif éducatif à un objectif de « retour », c’est-à-dire, nous dit Stiker, au projet de « revenir à un point, à une situation d’avant […] Position d’une norme de référence ». La ré-éducation signifierait à la fois un recommencement de l’éducation des fonctions motrices, et en même temps un objectif de retour à la normale de cette dimension motrice du sujet.

47La rééducation motrice, aussi appelée rééducation fonctionnelle, est classiquement associée à la kinésithérapie, qui dès 1899 s’institutionnalisait en France par la constitution d’une « Société de kinésithérapie », puis par la création dans les années 1920 des diplômes de masseurs. Aujourd’hui elle représente un secteur de la médecine qui s’est structuré après la Seconde Guerre mondiale avec la création en 1952 de la Société française de médecine physique, puis celle d’une chaire de clinique de rééducation motrice qui devient en 1965, en France, une spécialité médicale sanctionnée par un Certificat d’études spéciales qui en 1995 prend l’appellation de « médecine physique et de réadaptation ». Secteur médical, la rééducation motrice se diversifie aujourd’hui en conjuguant les interventions de diverses professions paramédicales (kinésithérapeutes, ergothérapeutes) mais aussi de professeurs d’activités physiques et sportives adaptées.

48Anne Marcellini

Bibliographie

49Collectif, 1998. Dictionnaire de Médecine, Paris, Flammarion.

50Rüttimann B., 1998. Le corps difforme : prévention et redressement dans Porret M. (éd.) Le corps violenté, du geste à la parole, Genève, Droz, p. 223-240.

51Séguillon D., 1998. « De la gymnastique amorosienne au sport silencieux : le corps du jeune sourd, entre orthopédie et intégration, ou l’histoire d’une éducation “à corps et à cris” », thèse de doctorat, Université de Bordeaux.

52Stiker H.J., 1982. Corps infirmes et Sociétés, Paris, Aubier Montaigne (2e édition en 1997, Paris, Dunod).

53Vigarello G., 1978. Le corps redressé : histoire d’un pouvoir pédagogique, Paris, Delarge.

54Zafiropoulos M., 1981. Les arriérés : de l’asile à l’usine, Paris, Payot.

55 Handicap, Hygiène, Mouvement, Psychosomatique

RÈGLES

56Historiens, anthropologues et sociologues ont largement traité des « règles » tant elles participent à la définition de la féminité et contribuent pour une large part dans l’histoire mais aussi dans toutes les sociétés à déterminer la position sociale des femmes. Les « règles », c’est avant tout un phénomène physiologique. Il s’agit du cycle œstral de la femme non fécondée pendant lequel se produit, normalement tous les 25 à 31 jours de la puberté à la ménopause, un écoulement passager de sang par le vagin dû à la chute de l’endomètre.

57Shorter (1984) ou Thomasset (1985) soulignent les variations au fil de l’histoire de ce phénomène étroitement lié au régime alimentaire des femmes (Thomasset parle de « aménorhées de famine ») doublé souvent de dures conditions de travail. L’histoire montre également une fluctuation de l’âge des premières règles « qui se situent à la charnière de deux périodes de la vie de la femme, l’enfance […] et la maturité » (Moulinié, 2001), aujourd’hui autour de 11 ans, vers 15 ans jusqu’au début du XXe. Férin (1988) évalue une vie de règles à 35 ans pour les femmes contemporaines alors que leurs ancêtres étaient soumises à des grossesses plus nombreuses ainsi qu’à des périodes d’allaitement plus longues qui supprimaient les règles.

58Traiter des règles, c’est aussi embrasser un ensemble de croyances et de représentations dont les historiens et les anthropologues ont montré le caractère universel. Parce que les femmes perdent leur sang de manière régulière, elles sont considérées comme « naturellement » impures dans la tradition judéo-chrétienne mais aussi dans de nombreuses autres cultures. La nature imparfaite et donc inférieure de la femme provient de sa froideur manifestée par la perte de sang, lequel est porteur de chaleur et de vie que, contrairement à la femme, l’homme produit sans jamais le perdre de façon « naturelle », ce qui lui permet d’accéder à un degré de chaleur supérieur (Héritier, 2002). En raison de cette impureté, source de pollution potentielle, les femmes sont dangereuses pour les autres et plus particulièrement pour les hommes. De façon à écarter ce danger, les femmes peuvent être en certaines régions du monde écartées de la communauté le temps des règles, plus généralement elles sont soumises à des prescriptions d’interdits comportementaux, de façon très prégnante en France jusqu’au milieu du XXe et plus particulièrement dans le monde rural. D’une manière générale, leur état peut altérer les choses (la préparation des aliments), nuire aux personnes dans leur corps (menacent la vie des nourrissons) ou notamment en Afrique dans leurs activités (principalement celles des hommes). Avoir une sexualité active pendant les règles est totalement proscrit dans certaines cultures en raison des risques de pollution encourus par l’homme ainsi que pour le fœtus en cas de fécondation (naissance d’un enfant roux dans la France rurale). L’arrêt des règles à la ménopause rend la femme encore plus dangereuse car elle n’évacue plus ce sang impur considéré alors comme un véritable venin qui confère à la femme souvent dans l’histoire (Moulinié, 2001) ou dans certaines cultures (Roux, 1988) les statuts de « sorcière » ou « d’homme », synonymes de pouvoir (Héritier, 2002). L’absence de règles renvoie aussi à la circulation du sang allant dans l’imaginaire occidental de la matrice à la tête et étant associé à l’origine de l’hystérie (Moulinié, 1997 ; Charuty, 1997).

59Les règles symbolisent la fécondité, témoignent du fonctionnement interne du corps et attestent de la normalité. Contenu dans l’étymologie du terme les désignant depuis le XVIIIe, la notion de régularité est un critère normatif essentiel. La quantité mais aussi la couleur ou encore l’odeur du sang perdu sont également des éléments à caractère normatif (Moulinié, 1997). Marqueurs des différents états de la vie d’une femme (enfance, puberté, ménopause), les règles font l’objet d’une transmission silencieuse et implicite (Verdier, 1979). Cachées à la vue des autres, une visibilité symbolique permettait néanmoins jusqu’au milieu du XXe dans quelques provinces françaises de révéler l’entrée dans la puberté par le recours à certaines pratiques comme marquer son linge de fil rouge (Verdier, 1979). Si aujourd’hui, cette intimité physiologique est portée sur la sphère publique notamment par les publicitaires, leur invisibilité demeure une contrainte sociale essentielle (Amir, 1993).

60Les règles, on le voit, font l’objet d’un traitement social et culturel particulier dont l’évolution est en grande partie liée au discours médical. Dans une approche hippocratique et galénique du corps féminin, les médecins ont jusqu’au XIXe alimenté les croyances et les représentations énoncées plus haut. Ils s’en sont démarqués avec les progrès réalisés par l’endocrinologie gynécologique à partir des années cinquante (Shorter, 1984). Très rapidement les règles sont considérées comme « une hérésie physiologique » (Férin, 1988) d’où l’élaboration de méthodes contraceptives les supprimant. Paradoxalement, les règles sont perpétuées à la ménopause par des traitements hormonaux de substitution (Espié, 1988). Ce paradoxe, qui peut en partie s’expliquer par les intérêts économiques des laboratoires pharmaceutiques, pose néanmoins la question du prétendu attachement des femmes à leurs règles : qui des hommes (les médecins) ou des femmes y sont le plus attachés ? Par ailleurs, force est de constater que les produits élaborés par les médecins répondent aux attentes normatives précédemment énoncées. En effet, les pilules contraceptives régulent très précisément le cycle mais aussi le flux des règles, les traitements hormonaux substitutifs perpétuent les règles à la ménopause alors même que leur arrêt était, on l’a vu, menaçant. Ainsi que le soulignent la plupart des auteurs cités, il est bien difficile de déterminer le sens des influences. Les femmes n’ont cependant jamais été appelées à se prononcer sur ces différentes méthodes (Sullerot, 1988) confirmant par là même que la femme et son corps sont soumis au contrôle social qui le construit en le contraignant à travers des pratiques corporelles déterminées.

61Laurence Guyard

Bibliographie

62Amir G., 1993. « Intimité corporelle et discours publicitaire » dans Vigarello G., Le gouvernement du corps, Communication n° 56, EHESS.

63Bruit-Zaidman L., Houbre G., Klapisch-Zuber C., Schmitt Pantel P., Le corps des jeunes filles de l’Antiquité à nos jours, Perrin, coll. « Pour l’histoire », Paris.

64Charuty G., 1997. Folie, mariage et mort. Pratiques chrétiennes de la folie en Europe occidentale, Seuil, Paris, coll. « La couleur des idées ».

65Espié G., 1988. « Pour une normalité du corps ? Nouvelles pratiques contraceptives et savoir du corps » dans « Les gestions du corps, du corps vu au corps constant », Cahiers du centre de recherches sociologiques, n° 8.

66Ferin J., 1988. « Contribution de l’endocrinologie à l’évolution de la condition féminine » dans Sullerot E., Le fait féminin, Paris, Fayard.

67Héritier F., 2002. Masculin/féminin. Dissoudre la hiérarchie, Paris, Odile Jacob.

68Moulinié L., 2001. « Le corps des jeunes filles dans les traités médicaux du Moyen Âge » dans Bruit-Zaidman et al., cf. supra.

69Moulinié V., 1998. La chirurgie des âges. Corps, sexualité et représentations du sang, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, coll. « Ethnologie de la France ».

70Roux J.P., 1988. Le sang : mythes, symboles et réalités, Paris, Fayard.

71Shorter E., 1984. Le corps des femmes, Paris, Seuil.

72Sullerot E. (dir.), 1988. Le fait féminin, Paris, Fayard.

73Thomasset C., 1985. Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris, PUF, coll. « Les chemins de l’histoire ».

74Verdier Y., 1979. Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard.

75 Contraception, Excision, Femme, Jeune fille, Ménopause, Puberté, Pudeur, Rituel, Sang

REMÈDE

76Le remède, du substantif latin remedium et du verbe mederi « soigner », désigne tout moyen appliqué au corps ou à l’esprit à titre préventif ou curatif. Du fait de sa réduction moderne au médicament, le remède pose la question de la place et du statut octroyés par la médecine à l’individualité du patient considéré dans sa globalité et sa singularité.

77Depuis le XVIIIe, le diagnostic médical consiste à subsumer les symptômes du patient sous la catégorie générale de la pathologie. Il fait du patient un cas semblable à d’autres, l’élément d’une population définie par sa pathologie. Il met entre parenthèses son idiosyncrasie, son expérience subjective et son identité personnelle et sociale. L’occultation de l’individualité du patient résulte non seulement de l’histoire de la médecine et de l’organicisation, toujours en cours, de la maladie, mais aussi de l’histoire de la pharmacologie. Jusqu’à la fin du XIXe, le pharmacien préparait le remède suivant une prescription médicale individuelle ; depuis le milieu du XXe, l’industrie pharmaceutique met au point des médicaments standardisés destinés à tous les individus atteints de la même pathologie dont l’efficacité et la prescription ne dépendent plus du médecin. Ainsi la réduction moderne du remède au médicament, dont l’étymologie latine medicamentum signifiant « remède » mais aussi « breuvage, philtre, teinture et fard » rappelle la nature matérielle, renforce l’occultation de la singularité individuelle.

78Paradoxalement, les essais cliniques présidant à la mise au point du médicament moderne reposent sur la mise en évidence et sur l’occultation de l’individualité du patient. Visant à démontrer, pour une même indication, l’efficacité supérieure d’une molécule nouvelle sur une molécule ancienne ou, à défaut, sur un placebo, ils prennent acte du fait que toute substance produit, chez l’homme, des effets biologiques infiniment variables selon les individus. De fait, ils comparent à l’effet placebo non pas une molécule, mais une molécule à laquelle on a ajouté l’effet placebo. Ils révèlent que l’on ne peut soustraire l’effet placebo de l’effet global du remède : celui-ci n’existe pas indépendamment de l’individu qui en bénéficie, défini par l’unité de son organisme et de son psychisme et, de fait, par son unicité. Cependant, les essais cliniques ne s’intéressent à la participation de l’individu à son traitement et à sa suggestibilité que pour les mesurer statistiquement et non pour les connaître. Ils contribuent in fine à l’idée selon laquelle le remède se réduirait à la substance médicamenteuse. Ainsi le médicament moderne apparaît, pour la philosophie de la médecine, comme un pharmakon agissant tantôt en poison tantôt en remède : comme un principe ambivalent d’oubli et de remémoration de l’individu.

79Se fondant sur l’irréductibilité du remède au médicament et sur le fait qu’il n’existe ni maladie, ni sujet exclusivement et constamment placebo-sensible ou placebo-résistant, des études psycho-sociologiques ont tenté d’élucider l’action individuelle du médicament et l’effet placebo en fonction de son insertion dans la relation médecin-malade, en fonction du rapport du patient à sa maladie, à l’objet-médicament (nom, mode d’administration, posologie, conditions de délivrance, coût, etc.) et au médecin (cadre de la consultation, qualité de la communication, confiance du médecin dans le produit). Ces études portent sur la suggestion et l’influence inhérentes à la relation thérapeutique. Pour elles et suivant l’anthropologie du médicament, l’intention de guérir et la relation de soin font du médicament un remède, un médiateur symbolique, la réponse matérielle du médecin à l’appel et à la souffrance, non exclusivement somatique, du patient. Ces études, en procédant à l’addition des facteurs biologiques et des facteurs psychologiques et sociaux de son action, semblent entériner la définition substantielle du remède ainsi que la définition dualiste de l’individu, au lieu de rapporter ces définitions à leur histoire épistémologique et sociale. Néanmoins, elles indiquent en creux la nécessité d’adopter, pour saisir les rapports du remède et de l’individu, le point de vue de l’individu et non celui du médicament, de rétablir le patient dans son identité personnelle et sociale et de définir les comportements individuels à l’égard du médicament, et non l’action individuelle de ce dernier.

80Précisément, depuis les années 70, les études sociologiques et anthropologiques consacrées au médicament se sont affranchies de l’adoption de la norme médicale et de la question de l’observance : les individus ne sont plus considérés seulement en tant que malades mais en tant que sujets en fonction de leurs représentations et valeurs sociales et culturelles. Leurs comportements apparaissent comme des pratiques thérapeutiques personnelles, manifestant leurs capacités d’autorégulation et d’inventivité. En particulier, la participation des malades chroniques à leurs traitements et celle de leurs associations à l’information et à l’innovation thérapeutiques font du médicament un élément de l’appropriation subjective de la maladie et de la constitution complexe de l’identité personnelle et sociale de « malade ». Le traitement, négocié entre pouvoir médical et individu, participe dès lors, selon la définition de la thérapeutique par G. Canguilhem, de la restauration de la normativité propre de l’individu. De récentes recherches en sciences sociales s’attachent à mettre au point des méthodes de mesure de la qualité de vie permettant de rendre compte du point de vue des patients, de modéliser leurs comportements et de quantifier l’impact des traitements médicamenteux sur leur vie quotidienne.

81Enfin, au plan social, la consommation massive de psychotropes, le brouillage des frontières entre drogue et médicament mais aussi l’automédication et l’offre croissante de médicaments de confort manifestent la tension inhérente à « l’individualisation » des pratiques corporelles, prises entre invention de soi et normalisation sociale. Soumis à l’exigence sociale de santé et d’adaptabilité, tenu néanmoins pour autonome et pour responsable de sa santé, l’individu médicalise son existence. Il organise sa propre dépendance à des produits constituant moins des remèdes que des prothèses, indistinctement physiques et psychiques, destinées non à restaurer sa normativité propre, mais à normaliser ses performances sociales.

82Le remède tient sa valeur philosophique du caractère inassignable de son action à un lieu exclusif, biologique ou psychologique. Il implique de concevoir l’être humain comme un processus d’individuation psycho-biologique, influencé par les normes sociales, capable néanmoins, parce qu’il s’épanouit dans une histoire et une identité personnelles, de leur résister et de les réinventer. La médecine ne saurait donc réduire l’individu à sa maladie, le soin au traitement. Elle doit retrouver sa fonction soignante, tendre à l’individualisation des soins, sans céder néanmoins à l’individualisme, et restaurer une relation de confiance entre soignant et soigné qui préserve la subjectivité et l’autonomie de l’individu.

83Céline Lefeve

Bibliographie

84Ankri J., Le Disert D., Hendrard J.-C., 1995. « Comportements individuels face aux médicaments, de l’observance thérapeutique à l’expérience de la maladie, analyse de la littérature » dans Santé publique, n° 4, p. 427-441.

85Benoist J., 1999. « À propos du rapport entre dimension technique et médiation symbolique dans le médicament » dans Faure O. (dir.), Les Thérapeutiques : savoirs et usages, Lyon, Fondation Mérieux, p. 383-394.

86Canguilhem G., 1966. Le normal et le pathologique, Paris, PUF.

87Dagognet F., 1964. La raison et les remèdes, Paris, PUF.

88Derrida J., 1972. « La pharmacie de Platon » dans La dissémination, Paris, Le Seuil.

89Ehrenberg A. (dir.), 1998. La fatigue d’être soi, Dépression et société, Paris, Odile Jacob.

90Ehrenberg A. (dir.), 1998. Drogues et médicaments psychotropes. Le trouble des frontières, Paris, Esprit.

91Faizang S., 2001. Médicaments et société. Le patient, le médecin et l’ordonnance, Paris, PUF.

92Lachaux B., Lemoine P., 1988. Placebo, un médicament qui cherche la vérité, Paris, New York, Medsi-Mc Graw Hill.

93Lemoine P., 1996. Le Mystère du placebo, Paris, Odile Jacob.

94Leplège A., Hunt S., 1997. « The problem of quality of life in medicine » dans Journal of the American Medical Association, July 2, 1, 278, p. 47-50.

95Pignarre P., 1997. Qu’est-ce qu’un médicament ? Un objet étrange entre médecine et société, Paris, La Découverte.

96Pignarre P., 1995. Les Deux médecines. Médicaments, psychotropes et suggestion thérapeutique, Paris, La Découverte.

97Zarifian E., 1994. Des paradis pleins la tête, Paris, Odile Jacob.

98 Auto-santé, Biotechnologie, Drogue(s), Maladie, Santé, Soin

RÊVE

99Le rêve est un phénomène psychologique constitué par un récit, qu’on fait à soi-même ou à autrui, d’un vécu nocturne. La mémoire des scènes vues pendant le sommeil, grâce à laquelle le dormeur en retrouve plus ou moins bien le souvenir, varie d’une nuit à l’autre et d’un individu à l’autre. Le rêve est l’occasion non pathologique de l’expérience de la dissociation apparente entre l’esprit et le corps : alors que l’esprit est très actif puisqu’il crée un scénario plus ou moins cohérent, le corps est dans une immobilité parfaite. C’est cette dissociation qui est à l’origine des conceptions non naturalistes du rêve, des convictions antiques ou magiques en vertu desquelles ce sont les dieux ou des forces transcendantes qui envoient un message au dormeur, jusqu’à la conception psychanalytique qui rend compte du caractère involontaire des productions oniriques en faisant appel à un inconscient et aux souvenirs refoulés qu’il déguise dans le rêve.

100En tant que récit et production imaginaire, le rêve est le reflet des croyances ou des connaissances que les individus partagent dans une société ; la façon de raconter ses rêves et le statut, oraculaire ou psychologique par exemple, qui leur est accordé varient tout autant que leur contenu. Alors que dans la Grèce antique, par exemple, le rêve était considéré comme un message annonçant l’avenir, délivré au dormeur passif qui n’était que le lieu d’expression de forces divines, l’Occident chrétien a lentement intériorisé la source des rêves jusqu’à en produire une théorie psychologique selon laquelle il reflète des caractéristiques propres à l’intériorité du rêveur, le passé qui l’a construite. Il a été considéré par les Romantiques comme une expérience unique de communion avec l’âme du monde, exprimant dans une langue adamique l’union fondamentale de la création : lorsque la conscience s’est endormie, le rêve vient comme un poème exprimer la participation de chaque être à cette âme générale.

101Freud a proposé de considérer cette expérience unique comme expression d’un compromis entre des désirs refoulés qui exercent une pression sur le psychisme et la conscience, le moi qui veut dormir et ne peut être confronté à ces désirs. L’analyse des rêves devient alors la voie royale qui mène à l’inconscient : en remontant tel un herméneute du texte manifeste du récit de rêve jusqu’à ses contenus latents, on approche au plus près de ces désirs refoulés constitutifs de l’inconscient. Cette reconstruction s’opère grâce aux associations que l’analysant énonce librement à propos de chacun des éléments de son récit, comme le fait Freud en étudiant ses propres rêves dans L’interprétation des rêves. Sur le chemin, les résistances, qui font s’arrêter la chaîne associative, participent des mêmes exigences du moi qui ne supporte pas l’expression des pulsions inconscientes. Le cauchemar est la preuve même que le rêve est un travail psychique d’élaboration d’un compromis : quand le travail n’est pas abouti, le dormeur s’éveille et coupe court à ce qui devenait insupportable.

102Comme d’autres activités psychologiques, le rêve a reçu depuis le début du vingtième siècle une description naturaliste qui partage avec le point de vue freudien la conviction qu’il est produit par des forces intérieures. La neurobiologie a considéré que le point central de ce phénomène était le paradoxe de l’immobilité de l’organisme alors que le corps, pendant le rêve, est en activité. Michel Jouvet, neurophysiologiste à Lyon, a découvert alors qu’il travaillait sur des phénomènes attentionnels, qu’un petit groupe de neurones situés dans la formation réticulée pontique, le locus coeruleus alpha, joue le rôle de frein moteur : au moment où d’autres neurones de cette même formation envoient des influx activateurs à des réseaux cholinergiques situés dans les centres qui commandent le traitement des informations visuelles et la motricité oculaire, le locus coeruleus alpha empêche la transmission aux muscles de cette activation qui leur parviendrait par le faisceau pyramidal et les motoneurones de la moelle épinière. Ainsi, tout se passe comme si le dormeur recevait des informations sensorielles, les traitait et y réagissait alors qu’aucune information ne parvient du système périphérique et qu’aucune impulsion motrice ne produit de mouvements. Ce mécanisme, découvert sur le chat, est retrouvé chez tous les mammifères et les oiseaux ; ce qui ne constitue cependant pas une raison suffisante pour affirmer que ces animaux rêvent puisqu’ils ne font aucun récit de cette activation dans le sommeil et que rien ne permet de faire l’hypothèse que leur sommeil paradoxal correspond au vécu d’un quelconque scénario. Les fonctions de ce type de sommeil, comme celles du rêve chez l’homme, restent à élucider, même si l’on a pu observer une augmentation du temps de sommeil paradoxal après un apprentissage et faire donc l’hypothèse qu’il permet d’inscrire en mémoire les acquis de la journée. On a par ailleurs constaté que ce même sommeil survient plus tôt dans la nuit et dure plus longtemps chez les sujets atteints de dépression sans que cette corrélation ne soit clairement expliquée.

103Françoise Parot

Bibliographie

104Freud S., 1900. L’interprétation des rêves, Paris, PUF, éd. 1967.

105Allan Hobson J., 1992. Le cerveau rêvant, Paris, Gallimard.

106Jouvet M., 1992. Le sommeil et le rêve, Paris, Odile Jacob.

107Parot F., 1995. L’homme qui rêve, Paris, PUF.

108 Cerveau, Pulsion, Sommeil, Utopie

RISQUES

109La notion de risque est de plus en plus utilisée pour caractériser les spécificités des sociétés contemporaines. Qu’il s’agisse de risques industriels, technologiques, bio-technologiques ou écologiques, la notion vise à suggérer l’incertitude actuelle face à une « perte de repères sociaux » et la fin des croyances en un futur meilleur. Elle est à ce point porteuse de sens qu’elle devient le substrat d’un quasi nouveau paradigme explicatif du social, puisqu’une possible « sociologie du risque » ne se décline pas comme une thématique supplémentaire mais comme une des clefs de compréhension des sociétés « post-industrielles ».

110De différentes manières, la notion de risque met en scène un imaginaire corporel. Que ce soit par mutilation, destruction ou dégénérescence, le risque est souvent envisagé comme possible détérioration somatique. Il n’est donc pas étonnant que la catégorie « sport à risque » (dans la mesure où le corps est l’épicentre du thème sportif) deviennent un « outil taxinomique » non seulement des nouvelles configurations sportives mais aussi de la société globale. Ainsi, il devient une évidence que, comme le dit Alvaro Rodriguez Diaz, le développement des sports à risque nous renseigne plus sur l’état social actuel que sur le sport lui-même. Encore faudrait-il (pour que cela soit le cas) que cette notion ne soit pas trop étouffée par les amalgames, les confusions et les lieux communs (savants, quelquefois) auxquels elle donne naissance. La question étant, pour que cette notion reste sociologiquement efficiente ; qu’est-ce qu’un sport à risque ? L’exemple des pratiques d’alpinisme et d’escalade illustre parfaitement les confusions possibles puisque, bien que résolument opposées en termes de rapport aux risques, ces deux activités sont toutes deux largement perçues comme appartenant à la catégorie « sport à risque ».

111L’alpinisme est une relation ambiguë avec le vide puisqu’il y est à la fois revendiqué et tenu à distance. Tout est fait pour qu’il y ait un risque de chute (de rocher, de sérac, d’avalanche, les pitons peu sûrs, recherche des limites physiques et morales) mais elle est interdite. Car le plaisir ne réside pas, stricto sensu, dans la chute mais dans sa proximité. Il est inhérent à la maîtrise de la situation ainsi mise en place. Le plaisir, justement, est de se sortir de cette situation. Il n’y a pas de plaisir sans prise de risque mais il n’apparaît que dans la mesure où l’alpiniste a su tout mettre en œuvre (son expérience, sa compréhension des lois de la montagne, sa force, son intuition, sa résistance physique et morale, etc.) pour éviter la matérialisation de ce risque, c’est-à-dire la chute. L’alpiniste flirte avec le vide, mais jamais il ne consomme la relation. Lorsqu’il chute, l’alpiniste est en danger ; danger pour son intégrité physique car les moyens utilisés (pitons) ne sont pas fiables (et cela fait partie du jeu qu’ils ne le soient pas) et danger pour le jeu lui-même qui est toujours questionné par l’accident.

112Le grimpeur, au contraire, ne met pas sa vie en jeu. L’équipement des falaises est sécurisé et la fiabilité des points d’assurance est vérifiée. À l’inverse, si le risque est proscrit, la chute est devenue une des formes caractéristiques des jeux avec le vide de l’escalade. Contrairement à l’alpinisme, elle est techniquement permise et n’est plus un « accident » dans le déroulement du parcours. Plus que cela, elle fait l’objet d’une injonction majeure dans l’activité puisqu’il y règne une quasi obligation de chuter, légitimée dans les discours par les nécessités de l’apprentissage. Le processus de rationalisation de l’escalade l’éloigne de la peur pour gagner de l’efficacité sportive. Ici, la chute est instrumentalisée pour servir un processus rationnel de progression technique. Ainsi, les chutes en escalade sont très éloignées des perceptions de la chute décrites par les alpinistes. Sur ce plan, ces deux activités s’opposent. En alpinisme il est nécessaire de côtoyer le risque de chute tout en excluant celle-ci. En escalade, il est nécessaire de chuter en excluant le moindre risque. L’alpiniste frôle le vide, le grimpeur s’y jette. Autrement dit, en alpinisme il y a prise de risque et tabou de la chute, en escalade il y a chute et tabou du risque. À l’inverse de l’escalade, l’alpinisme est un « sport à risque », c’est-à-dire une activité dans laquelle prendre des risques pour en maîtriser les limites donne du sens à l’activité. Le sens de l’escalade est ailleurs.

113Une ébauche de typologie peut accompagner cette réflexion proposant de distinguer les sports (ou modalités sportives) : dangereux, c’est-à-dire ceux dont les statistiques montrent qu’ils sont traumatiques (boxe, rugby, hockey, handball) ; qui mettent en scène les sensations de peur (saut à l’élastique, saut à ski, ski hors piste, alpinisme, parcours acrobatiques, escalade, etc.). Dans cette catégorie, il faut distinguer deux sous-catégories, ceux à sécurité passive (saut à l’élastique, saut à ski, parcours acrobatiques) et ceux à sécurité active (ski hors piste, alpinisme, escalade) et dans cette dernière, on peut considérer une catégorie de « sports à risque », celle dans lesquels l’acteur choisit de jouer avec des risques objectifs et subjectifs, avec les limites physiques du jeu et les limites psychologiques du joueur.

114Eric de Léséleuc

Bibliographie

115Beck U., 2001. La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, Paris, Aubier.

116Giddens A., 1994. Les conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan.

117Le Breton D., 2000. Les conduites à risque, Paris, PUF.

118De Léséleuc E., Raufast L., 2004. « Jeux de vertiges : l’escalade et l’alpinisme » dans Revue Française de Psychanalyse, p. 233-246.

119Rodriguez, A., 2003. « Modernidad y postderporte » dans Deporte y postmodernidad, VII Congreso AEISAD, p. 155-162.

120Soulé B., Corneloup J., « Jeunes et prises de risque sportives. Vers une approche sociologique décontextualisée » dans Corps et Culture. Sport et lien social, 3, 1998, 107-130.

121 Adolescent, Biotechnologie, Jeunesse, Sport, Rites de passages

RITES DE PASSAGE

122Selon l’étude classique que leur a consacrée Van Gennep (1909), les rites de passage désignent un vaste ensemble de rituels, présents dans toutes les sociétés et à toutes les époques, qui sont destinés à marquer la transition d’un état social à un autre. On en distingue habituellement deux grandes classes. D’une part, les rituels qui concernent l’ensemble de la collectivité : ainsi, les rites saisonniers ou encore les rites d’intronisation des souverains. D’autre part, les rituels qui scandent les étapes du cycle de l’existence d’un individu (dits aussi rituels life-crisis) : naissance, puberté, fiançailles, mariage, funérailles. Parmi ces rites individuels, on peut également inclure les rites d’admission dans un nouveau groupe (sociétés secrètes, communautés religieuses ou profanes). Les rites de passage se caractérisent par une structure séquentielle ternaire : rites de séparation du groupe, rites de marge (dits aussi rites liminaires) et rites de réintégration au groupe. L’importance respective de ces trois phases peut varier selon les rituels : les funérailles mettent l’accent sur la séparation du défunt vis-à-vis de la communauté des vivants, alors que les rites de naissance marquent au contraire l’intégration du nouveau-né au groupe.

123Le corps se trouve au centre des rites de passage. C’est en effet généralement à travers des actions s’exerçant directement sur le corps des individus que s’opère le changement de statut. Les rites de naissance ou de mort reposent ainsi sur un traitement du corps du nouveau-né (section du cordon ombilical, massages, utilisation du placenta) ou du cadavre (embaumement, incinération, fabrication de reliques). Les rites initiatiques de passage à l’âge adulte accordent eux aussi une place centrale au corps. Très présent en Afrique, en Mélanésie et en Australie, ce type de rites de passage ne se contente pas de valider rétrospectivement un fait naturel (puberté physiologique ou différence des sexes), mais prétend l’engendrer par ses propres opérations. Alors qu’un rite de naissance célèbre la venue au monde d’un enfant, une initiation masculine fabrique des hommes à partir des garçons. Il s’agit ainsi de générer une nouvelle identité en refaçonnant la personne et son corps. Cette transformation est souvent conçue en termes de mort et de renaissance des initiés. C’est alors pendant la phase liminaire du rite qu’est accompli le ré-engendrement des néophytes : personnages en transition, ils sont rejetés dans l’informe avant d’être entièrement refaçonnés par les initiateurs. Lors de leur réintégration finale, ils devront alors souvent se comporter comme des nouveaux-nés : ils ne parlent pas, ne marchent pas, ne mangent que de la bouillie.

124Les rites de passage à l’âge adulte infligent aux néophytes une série d’épreuves qui servent en réalité moins à les aguerrir qu’à détruire leur condition première pour les faire accéder à un nouveau statut. Violemment arrachés à leurs familles, ils sont soumis à une période de réclusion au cours de laquelle ils doivent endurer diverses épreuves de résistance (privation de sommeil, jeûne, exposition au froid ou au soleil). La douleur (bastonnades, flagellation, morsures par des insectes) et les brimades (interdits alimentaires vexatoires, danses ridicules ou obscènes) sont également des composantes essentielles des rites de passage (on les retrouve d’ailleurs dans certains rites profanes modernes comme le bizutage). S’ensuivent d’autres épreuves qui visent à produire la nouvelle identité. Le marquage du corps participe de cette fabrication identitaire en démarquant les initiés des non-initiés. Ces modifications corporelles peuvent être temporaires (tonsure, peinture corporelle) ou bien durables et souvent douloureuses (scarifications, circoncision ou subincision pénienne, excision labiale ou clitoridienne, avulsion dentaire, percement du septum).

125Les rites de passage sont donc indissociables de conceptions de la personne, de la reproduction, du corps et de ses fluides, mobilisant les catégories de pollution et de pureté. À travers leurs initiations, les hommes prétendent habituellement pouvoir prendre en charge la procréation des garçons sans le secours des femmes. C’est pourquoi les initiations masculines passent souvent par une appropriation symbolique du pouvoir procréateur féminin ou, au contraire, par une expulsion de la part féminine contenue dans le corps masculin. Chez les Sambia de Papouasie Nouvelle-Guinée, l’initiation masculine s’organise ainsi autour de la révélation de flûtes sacrées, objets phalliques mais animés d’un esprit féminin. Les initiateurs soumettent ensuite les novices à une insémination de sperme permettant de produire la masculinité. Chez les Aranda d’Australie, la subincision pénienne des initiés représente une menstruation masculine et une expulsion de la substance féminine. En définitive, les rites de passage illustrent de manière exemplaire comment les cultures humaines construisent la personne en façonnant son corps.

126Julien Bonhomme

Bibliographie

127Baudry P., 1992. « La ritualité dans les arts martiaux » dans Cahiers internationaux de sociologie, XCII, p. 143-161.

128Bell C. M., 1992. Ritual Theory, Ritual Practice, New York, Oxford.

129Bourdieu P., 1982. « Les Rites comme actes d’institution » dans Actes de la recherche en sciences sociales, 43/1982b, p. 58-63.

130Gebauer G., Wulf C., 2004. Jeux, rituels, gestes. Les fondements mimétiques de l’action sociale, Paris, Anthropos.

131Gerard-Rosay H., 1995. « Inscription corporelle ou oblitération rituelle. Le corps en état intermédiaire » dans Religiologiques, n° 12 : p. 31-47.

132Goffman E., 1991. Les cadres de l’expérience, Paris, Minuit.

133Grimes, R. L. (éd.), 1996. « Readings in Ritual Studies » dans Upper Saddle River/N.J., Prentice Hall.

134Orel T., 1983. « L’étude du corps dans les rituels. Note d’orientations » dans Cahiers internationaux de Sociologie, LXXIV, p. 161-165.

135Ttumbull H. C., 1885. The Blood Covenant : A Primitive Rite and Its Bearingon Scripture, New York, Scribner.

136Turner V., 1990. Le phénomène rituel : structure et contre-structure, Paris, PUF.

137Van Gennep A., 1992. Les rites de passage, Paris, éd Picard.

138Wulf C. et al., 2004. Penser les pratiques sociales comme rituels. Ethnographie et genèse de communautés, Paris, L’Harmattan.

139 Adolescent, Deuil, Modification, Rituel, Thanatopraxie

RITUEL

140Dans une première approche on peut définir les rituels d’être des actions sans mots, exprimés par des gestes. On a pu les décrire comme un paralangage puisque, en tant qu’actions, les rituels ne sont pas réductibles à des mots. Un rituel est un mouvement corporel avec un début et une fin qui va dans une direction précise. Ils assignent ainsi une position précise aux participants. Les rituels sont des processus corporels symboliquement codés qui créent des réalités sociales, qui les interprètent, les maintiennent et les modifient. Ils ont lieu dans l’espace, réalisés par un groupe et obéissant à des normes. Ils ont des éléments standardisés et permettent des digressions. Les mouvements du corps pendant les rituels provoquent des émotions qui sont après à l’origine d’un changement du rituel. C’est là que l’on peut voir le potentiel constructif des rituels.

141Des normes sociales sont inscrites dans le corps par un comportement rituel. Ce processus d’inscription revient à une incorporation des relations de pouvoir. Ces processus ont lieu sans que les participants en soient conscients, d’où leurs effets persistants. Les ritualisations font naître des situations sociales complexes et souvent conflictuelles. Leur démêlement nécessite souvent de très grands efforts de la part des participants.

142Des mises en scène tels que rituels, cérémonies et habitudes sont des représentations et des expressions de la vie sociale. Ce sont des auto-représentations de communautés et d’individus, qui, dans leur caractère scénique, ne sont pas réductibles à une explication verbale. Leur représentation corporelle et scénique contient quelque chose qui ne se laisse pas exprimer autrement. À travers la mimésis de la représentation scénique et corporelle, ces modes d’expression peuvent être saisis, compris et transmis. Les processus dans lesquels on se fait le semblable de l’autre permettent de faire l’expérience de la corporéité spécifique et irréductible des autres. Leurs formes de représentation et d’expression corporelle symboliquement codées sont apprises, mises en relation avec les codes déjà connus et assimilés individuellement. Parmi les différentes formes de représentation et d’expression symboliquement codées, les rituels occupent une place de choix. Les rituels sont des mises en scène des communautés qui s’expriment, se maintiennent et se transforment en grande partie à l’aide d’eux.

143C’est grâce à l’élément ludique du comportement rituel, permettant la variation individuelle mais aussi un changement décisif ou une distanciation envers le geste que les rituels sont maintenus ainsi et qu’ils ont des effets. Le côté ludique offre la possibilité de décision individuelle sans pour autant perdre quelque chose de sa fonction ou de son pouvoir. L’agir dans des structures sociales fixes se heurte avec cet élément ludique. C’est pour cela que ce dernier est plus fréquent en marge du monde du travail et de la structure sociale, c’est-à-dire dans les communautés. Et ceci d’autant plus que vu que le ludique se nourrit de l’insécurité et de l’indécis, de la spontanéité et de immédiateté, tous des éléments qui ne trouvent que peu de place à l’intérieur des structures et des rôles sociales.

144En ce que les rituels se réfèrent à des modèles déjà existants qui sont nouvellement façonnés au cours de chaque mise en scène, ils contiennent des éléments d’imitation, ils sont mimétiques. Les rituels sont des mises en scène du corps et donc en même temps mises en scène de sensations, d’émotions, d’espoirs et de désirs. Aisthésis et expression, action et comportement sont réunis dans un événement social qui appelle à l’imitation et à la collaboration. Des comportements et des réactions qui s’expriment par le corps sont imités et entrent dans la mémoire de celui qui effectue la mimésis en forme d’image, de suite de sons et de séquences de mouvement. Ils commencent à faire partie intégrante du monde intérieur qui gère l’imagination, la perception des sons et les mouvements. Ainsi ils peuvent servir la puissance imaginative de l’individu qui peut les activer et les transformer dans de nouveaux contextes. À l’aide de la mimésis sociale, de nouvelles attitudes et façons d’agir sont superposées aux anciennes formes et deviennent ainsi plus souples.

145Des processus rituels sont établis dans des institutions. Ce sont les structures établies dans ces institutions qui décident sur les possibilités et les limites de ces processus. À travers l’implication mimétique dans ces institutions, les relations de pouvoir inhérentes à ces structures peuvent s’installer. Grâce à la faculté mimétique, les contradictions faisant partie des codages symboliques de ces structures institutionnelles, peuvent être assimilées et retravaillées. Suite à la participation aux rituels institutionnels, les valeurs et les normes des institutions sont inscrites dans le corps des concernés. Cette transmission des valeurs, structures et formes de comportements institutionnels assure la durée et la continuité de ces institutions sociales, permet leur changement et leur évolution.

146Par la mimésis des rituels et des ritualisations, l’individu acquiert un savoir pratique. Le savoir pratique est un savoir habituel qui s’accumule au cours des ritualisations. C’est le résultat d’expériences antérieures qui deviennent le point de départ pour des formes d’agir ultérieures. Le savoir pratique n’est pas un savoir basé sur des règles ou des analyses mais sur des façons d’agir. Des explications ou des définitions verbales et logiques sont de ce fait insuffisantes. Les tentatives d’arriver à une univocité sont vouées à l’échec puisqu’un savoir pratique ne se laisse pas définir de manière suffisamment claire. Chaque interprétation ou analyse lui attribue une univocité et une logique qui ne lui sont pas propres au moment de l’action et dont il n’a pas besoin non plus. À l’aide de la mimésis rituelle naît un savoir du corps qui contribue au façonnement d’une pratique de vie variée, contradictoire et réfutant les théories.

147Christoph Wulf

Bibliographie

148Bell C.M., 1992. Ritual Theory, Ritual Practice, New York, Oxford.

149Bourdieu P, 1982. « Les Rites comme actes d’institution » dans Actes de la recherche en sciences sociales, 43, p. 58-63.

150Gebauer G., Wulf C., 2004. Jeux, rituels, gestes. Les fondements mimétiques de l’action sociale, Paris, Anthropos.

151Gebauer G., Wulf C., 2005. Mimésis. Art, culture, société, Paris, Cerf.

152Geertz C., 1986. Savoir local, savoir global. Les Lieux du savoir, Paris, PUF.

153Goffman E., 1991. Les cadres de l’expérience, Paris, éd de Minuit.

154Grimes R.L. (éd.), 1996. Readings in Ritual Studies, Upper Saddle River/N.J., Prentice Hall.

155Turner V., 1990. Le phénomène rituel : structure et contre-structure, Paris, PUF.

156Wulf C. (éd.), 2002. Traité d’anthropologie historique. Philosophies, Histoires, Cultures, Paris, L’Harmattan.

157Wulf C. et al., 2004. Penser les pratiques sociales comme rituels. Ethnographie et genèse de communautés, Paris, L’Harmattan.

158Wulf C., Zirfas J., 2004. Die Kultur des Rituals. Inszenierungen, Praktiken, Symbole, München, Wilhelm Fink.

159Wulf C., Zirfas J., 2003. « Rituelle Welten » dans Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 12, 1-2.

160 Culture matérielle, Mimésis, Rites de passage

ROI

161En vertu d’une fiction juridico-théologique, les rois européens étaient autrefois censés posséder deux corps : un corps « naturel », charnel, périssable, ayant statut de personne physique ; et un corps social, impérissable, incorporant les sujets, ayant statut de personne morale. Cette doctrine, spécifiquement européenne, possède des équivalents dans d’autres civilisations. On doit à l’éblouissant essai de E. Kantorowicz (1957) sur Les deux corps du roi d’avoir étudié les sources théologiques et juridiques des doctrines politiques aboutissant aux « religions politiques modernes » de l’État comme personne morale et des « corporate groups » ou corporations.

162La doctrine fut synthétisée pour la première fois dans l’Angleterre des Tudor par les Rapports de Plowden. Elle s’élabore par une série de glissements théologiques, sémantiques et juridiques à partir du droit romain de la res publica et de la théologie chrétienne relative au corps du Christ. À la suite de la dislocation de l’empire carolingien, la souveraineté des royautés européennes se fonde, aux alentours de l’an 1000, sur la souveraineté du Christ. Un premier glissement, achevé chez Frédéric II Hohenstaufen (1194-1250), fait passer la souveraineté à la Loi divinisée. Un second glissement la fait passer, chez les Tudor par exemple, à la communauté politique.

163La christologie, au point de départ du premier glissement, est centrée sur le rapport entre les différents états du corps du Christ : verbe incarné, corps mortel de Jésus de Nazareth, corps ressuscité du Christ en gloire, corps eucharistique, corps ecclésial. Au XIe siècle, contre l’hérésie de Béranger, l’Église désigne l’Eucharistie comme « corps vrai » ou « corps naturel ». Le terme de « corps mystique » en vient à désigner l’Église comme communauté des croyants organiquement liés en un corps dont la tête est le Christ ressuscité assis à la droite du Père. Aux XIIe et XIIIe siècles, l’État royal apparaît, lui aussi, comme un « corps mystique » incorporant les sujets, dont le roi est la tête. Les deux glissements indiqués ci-dessus se doublent d’autres déplacements qui aboutissent au XIIIe siècle à une conception organique de l’État.

164En tant que « chef » ou « tête » de ce tout organique, le corps du roi, oint, sacré et paré des insignes de la fonction, est impérissable et gestionnaire du patrimoine indivis du royaume. En tant que simple mortel, il est soumis à l’erreur, à la maladie, à la mort ; il est gestionnaire de son patrimoine privé.

165Les deux corps du roi n’en forment qu’un seul dans la réalité, de sorte que la doctrine des deux corps, écrit Kantorowicz, est une « absurdité métaphysique », surréaliste, voire cocasse. Mais c’est une fiction politique efficace, qui emporte l’adhésion des sujets, et qui justifie les pouvoirs attribués au corps du roi, comme on peut le voir dans l’ouvrage consacré par M. Bloch aux Rois thaumaturges.

166Cette doctrine possède une double pertinence anthropologique. En premier lieu, elle est à l’origine du droit des personnes morales et des « religions politiques modernes », de la patrie, de la nation, du chef charismatique. En second lieu, via l’anthropologie sociale britannique, elle a trouvé un vaste domaine d’application aux « corporate groups » et aux groupes de descendance et de filiation, particulièrement en Afrique (Radcliffe-Brown et Forde, 1950).

167L’application au domaine africain suggère des affinités sans doute universelles entre le corps du roi, la filiation, l’inaliénabilité du royaume comme personne morale, et par conséquent le sacré. Ainsi les royautés sacrées africaines étudiées par Frazer (1911-1915), L. de Heusch (1987) et bien d’autres, font du corps physique du roi le pivot du royaume et du cosmos. Les techniques qui s’appliquent aux mouvements, à la santé et au remplacement de ce corps (y compris par le meurtre métaphorique ou réel) font figure de technologie du pouvoir au regard de la communauté politique. Mutatis mutandis, on est ainsi conduit à formuler l’hypothèse d’une pertinence beaucoup plus large des rapports entre corps du souverain et pouvoir politique, ainsi que le fait Feeley-Harnick (1985). Cela concerne par exemple les royautés andines et asiatiques.

168Jean-Pierre Warnier

Bibliographie

169De Baecque A., 1993. Le corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770-1800), Paris, Calmann-Lévy.

170Bloch M., 1924. Les Rois thaumaturges, Paris, NRF Gallimard.

171Caroly M., Le corps du Roi-Soleil, Paris, Imago.

172Feeley-Harnick G., 1985. « Issues in Divine Kingship » dans Ann. Review of Anthropology, (14), p. 273-313.

173De Heusch L., 1987. Écrits sur la royauté sacrée, Bruxelles, éd. de l’Université de Bruxelles.

174Frazer S.G., 1911-1915. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. London, Macmillan, 1911-1915, 12 vol. (trad. fr. de Paul Geuthner, 1925-1935, 12 vol.).

175Giesey R.E., 1987. Le roi ne meurt jamais, Paris, Flammarion.

176Kantorowicz E.H., 1957. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton, Princeton Univ. Press, trad. fr. Les Deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989, nouvelle éd. 2000.

177Radcliffe-Brown A.R., Forde D. (éds.), 1950. African Systems of Kinship and Marriage, Londres, Oxford Univ. Press, trad. fr. Systèmes familiaux et matrimoniaux en Afrique, Paris, PUF, 1953.

178Vallot, Daquin, 2004. Journal de santé de Louis XIV, Ed. J. Millon, coll. « Mémoires du corps ».

179 Bio-pouvoir, Filiation, Santé

ROMAN

180Genre littéraire axé sur le récit d’événements imaginaires et les fantasmes ou pensées de personnages fictifs. Héritier de l’épopée, le roman en garde le goût de la démesure physique. Le succès de la figure de Gargantua, la postérité de la silhouette longiligne de Don Quichotte et de la bedaine de Sancho Pança attestent de l’importance du corps dans le roman dès son émergence à l’aube de la modernité, et de son impact durable dans la définition complexe du personnage, qui oscille entre représentation stéréotypée et expression de l’individualité. Don Quichotte indexe non seulement un corps en marche, qui arpente les espaces (y compris sociaux et symboliques) et confronte les époques, mais aussi un corps excessif, déplacé. Cette transgression perpétuelle caractérise le corps romanesque jusqu’à aujourd’hui : lieu d’une tension entre objet de tabou et d’enquête versus objet de surexposition et de description indéfinie, il est écartelé entre une absence autour de laquelle se focalise le récit, et une omniprésence qui relie le genre à une volonté de « tout » dire – sexe, maladies, déviances et mutations.

181Quels que soient l’époque et le type romanesque concernés, le gommage du corps signale en creux son importance fondamentale. Dans les récits idéalistes qui tentent de réintroduire les règles de la bienséance dans un genre originellement suspect, l’élision de la chair a pour effet contraire de mettre en relief le caractère irrépressible du désir sexuel (Mme de Lafayette). Robinson chez Defoe redécouvre l’espèce humaine par la trace d’un pied dans le sable qui définit le corps avant tout par son statut de signe. Le roman policier et le roman noir sont fondés sur une présence/absence représentée par le cadavre liminaire qui en appelle à la description clinique (le fantôme de la femme scindée en deux hante Le Dahlia noir d’Ellroy), tandis que le roman généalogique (G. Perec, C. Simon) n’évoque le corps que pour en marquer la disparition. Enfin, le roman par lettres et le diarisme érotiques qui semblent évincer le corps – les personnages étant doublement des « êtres de papier » – sont en réalité totalement orientés vers lui, de Julie ou la Nouvelle Héloïse de Rousseau aux Liaisons dangereuses de Laclos, en passant par Tanizaki qui fonde La Confession impudique sur un jeu entre retrait et exhibitionnisme.

182L’absence du corps a donc pour pendant sa surexposition récurrente. Présente dès l’origine dans les « Histoires comiques » où carnavalesque et « bas-corporel » (M. Bakhtine) acquièrent un statut littéraire, la chair devient le médium principal d’exploration de tabous que le naturalisme tentera plus tard de dépasser. Le désir enfin, de même que les ambivalences de la sexuation et de la sexualité, s’exprime grâce aux fonctions subversives et fantasmatiques du roman libertin ou pornographique, de L’Astrée de d’Urfé, pastorale érotico-précieuse, à un dix-huitième siècle grivois (Diderot) voire sadique : l’association du plaisir et de la souffrance, du sexe et de la mort ouvre un champ inépuisable et hantera la période gothique (Le Moine de Lewis), puis les œuvres de Bataille, Faulkner, Kawabata ou des « nouvelles barbares » contemporaines.

183Le corps n’est pas pour autant un motif autotélique. Le portrait trouve son apothéose avec la phrénologie et la physiognomonie privilégiées par Balzac comme outils d’interprétation des types de son époque, et donne à voir, pour le lecteur-sociologue, l’incorporation de normes implicites (hexis). L’extériorité perd d’ailleurs sa claire lisibilité aussi pour les romanciers, et se trouve contrebalancée par une exploration des sensations internes (Proust, Joyce, Nouveau Roman, écriture « féminine »). Le XXe siècle se caractérise en outre par un lien marqué entre évocations corporelles et renouvellements sociaux ou épistémiques : la phénoménologie influence une critique thématique attentive au rapport entre discours et chair, l’influence de la guerre ou de la « mort de Dieu » inscrit la débâcle corporelle au cœur de l’œuvre d’un Céline ou d’un Beckett, les « minorités » (femmes, homosexuels, queers, camps…) mettent en scène un corps outré et outrageux. Enfin, l’apparition de corps mutants renvoie aux fantasmes du mort-vivant (l’érotique Dracula de B. Stoker) et du démiurge scientifique : Frankenstein de M. Shelley, l’Ève future de Villiers ou les créatures de Lovecraft ouvrent la voie à une science-fiction qui explore une corporéité non-humaine (les Martiens de H. G. Wells) ou une post-humanité peuplée de cyborgs et de créatures génétiquement modifiées.

184Le corps du lecteur lui-même n’échappe pas à l’emprise du virtuel : le Nouveau Roman et la réflexion sur la posture lectorale (Calvino, Butor) brouillent les frontières entre corps fictionnel et corps réel, pour créer un corps hybride éminemment romanesque.

185Anne Simon

Bibliographie

186Auerbach E., 1973. Mimésis, Paris, Gallimard.

187Borderie R., 2002. Balzac, peintre de corps, Paris, Sedes.

188Cabanes J.-L., 1991. Le Corps et la Maladie dans les récits réalistes : 1856-1893, Paris, Klincksieck.

189Détrez C., Simon A., 2005. À leur corps défendant, Paris, Seuil.

190Hamon P., 1983. Le Personnel du roman, Paris/ Genève, Droz.

191de Ribaupierre C., 2002. Le Roman généalogique – Claude Simon et Georges Perec, Bruxelles, La Part de l’Œil.

192Richard J.-P., 1974. Proust et le monde sensible, Paris, Seuil.

193Sarraute N., 1956. L’Ère du soupçon, Paris, Gallimard.

194 Chair, Éros, Hybride, Mimésis, Monstres, Vampire

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