Vous l’avez sans doute déjà repéré : sur la plateforme OpenEdition Books, une nouvelle interface vient d’être mise en ligne.
En cas d’anomalies au cours de votre navigation, vous pouvez nous les signaler par mail à l’adresse feedback[at]openedition[point]org.

Précédent Suivant

I-L

p. 179-197


Texte intégral

IMAGE DU CORPS

1Cette notion fut introduite par Paul Schilder, contemporain de Freud et elle rencontre toujours un grand intérêt, car se situe parmi les notions de liaison entre biologie, psychologie clinique et psychanalyse. Schilder, à partir des études de neurologie et de physiologie, se sert d’une perspective husserlienne pour décrire un processus psychique de l’expérience du corps. Ce processus s’ancre dans la perception et dans la structure neurologique impliquée et s’accomplit dans la représentation psychique. « Nous pouvons appeler image du corps, écrit Schilder, un apparaître à soi-même du corps ; terme qui indique aussi que, bien que passant par les sens, ce n’est pas une pure perception ; et, bien que contenant des images mentales et de représentations, ce n’est pas une pure représentation ». La notion d’image du corps se distingue de celle de schéma corporel qui se définit comme la représentation fonctionnelle des sensations sensorimotrices, par le fait d’intégrer dans la mise en image du corps l’affect, l’émotion. Il faut rappeler que le schéma corporel informe, entre autres, le sujet sur sa position dans l’espace et exerce une forte influence sur l’état de son système nerveux, cela déjà quand le bébé ne possède pas une représentation et une image du corps.

2Si l’on peut faire remonter l’intérêt de cette notion d’image du corps au débat entre perception et représentation et donc au débat entre biologie et psychanalyse qui est toujours d’actualité, c’est la perspective purement psychologique du concept qu’on va illustrer, ignorant de fait le reste. Le corps propre se trouve à être l’objet et le sujet de la même expérience ; toutefois c’est au travers de la construction de l’image qu’une relation primordiale à l’objet s’exprime. Car comme toute représentation, celle du corps est « une représentation intuitive de premier, deuxième et troisième degré », comme écrivait Husserl.

3Au plan psychanalytique, la question de l’expérience du corps concerne le rapport du sujet à lui-même et à l’autre qui est en-soi, et renvoie aux investissements narcissiques et aux destins de la pulsion. Françoise Dolto écrivait que l’image inconsciente du corps est « la synthèse vivante de nos expériences émotionnelles ». Or, l’image du corps représente, sans doute, un des modes de la transformation de l’expérience par la pulsion. Au cœur de la représentation, l’objet de l’expérience devient l’objet de la symbolisation. Par conséquent, l’expérience du corps par la représentation se fait présence à la conscience et se fait présence au sujet-même dans son unité existentielle, là où existait un corps à-soi confus et narcissiquement fermé. Le corps deviendrait, alors, dans le processus psychique, présent et absent en même temps. Dans la symbolisation le sujet se sert du corps propre comme d’un objet de relation, appartenant au monde intersubjectif et s’en approprie par adhésion non-différenciée. La représentation du corps exige de cliver le corps même pour produire une absence autrement impossible car le sujet ne peut jamais se séparer de son corps. Le clivage permet au sujet d’interrompre l’expérience du corps et peut rendre, de cette façon, absent ce qui est toujours présent. Cependant, tout au long de ce processus, il s’en produirait un autre qui crée, à partir de cette perception diachronique du corps, une symbolisation par transformation, par mise en image du corps même. Le but dernier de la symbolisation serait la transformation de l’objet perçu en objet intériorisé et, donc, appartenant définitivement à la sphère subjective.

4Sans nous attarder sur des explications qui débordent de ce cadre, il faut rappeler que les schémas considérés ici, quant à la représentation, sont ceux qu’utilise Freud à propos de la représentation de choses et de mots. L’actualité de cette notion d’image du corps réside, à notre avis dans le fait qu’elle jette un pont envers les notions biologiques de l’expérience perceptive. L’image du corps devra être considérée, une notion clé pour la compréhension de l’unité et de la continuité existante entre le processus de l’expérience perceptive et celui de la chaîne de la symbolisation.

5Franca Madioni

Bibliographie

6Dolto F., 1984. L’image inconsciente du corps, Paris, Seuil.

7Freud S., 1983. Contribution à la conception des aphasies, Paris, PUF.

8Freud S., 1914. « Pour introduire le narcissisme » dans La vie sexuelle, Paris, PUF, éd. 1969.

9Freud S., 1915. Métapsychologie, Paris, Gallimard, éd. 1968.

10Freud S., 1920. Au-delà du principe de plaisir, vol. XV, Paris, PUF, éd. 1996.

11Freud S., 1923. Le moi et le ça, vol. XVI, Paris, PUF, éd. 1996.

12Husserl E., 2002. Phantasia, conscience d’image, souvenir, Grenoble, Million.

13Lhermitte J., 1935. L’image de notre corps, Paris, L’Harmattan, éd. 1998.

14Madioni F., 2002. « La paralysie et la spatialité du moi » dans Trouble neurologique, Conflit psychique, Monographies de Psychopathologie, Paris, PUF.

15Madioni F., Morales C., 1997. « Image du corps et fin de vie » dans European Journal of Palliative Care, 1997, 4 (5), p. 160-162.

16Merleau-Ponty M., 1945. Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard.

17Pankow G., 1973. Image du corps et médecine psychosomatique, Évolution Psychiatrique, 38, p. 201-212.

18Sami-Ali, 1974. L’espace imaginaire, Paris, Dunod.

19Schilder P., 1950. L’image du corps, Paris, Gallimard.

20Stern D., 2004. Le Journal du bébé, Paris, Odile Jacob.

21Roussillon R., 1999. Agonie, Clivage et Symbolisation, Paris, PUF.

22Zazzo R., 1948. Image du corps et conscience de soi, Enfance, 1, p. 27-43.

23 Beauté/Laideur, Émotion, Enfant, Parure

IMPUISSANCE

24L’impuissance masculine consiste en l’incapacité à obtenir et à maintenir une érection et dans le sentiment dysphorique qui accompagne cet état. Cette incapacité peut être permanente ou temporaire, générale ou contextuelle. Elle peut être attribuée à des causes physiologiques, psychologiques, ou relationnelles. L’impuissance est le plus souvent associée à l’incapacité d’avoir des rapports sexuels. Dans le passé, elle a été considérée comme une cause de stérilité et comme une forme de diminution générale des capacités sociales.

25Dans l’ancien droit, l’impuissance était considérée comme un empêchement au mariage et l’union de celui qui en était atteint pouvait être déclarée nulle. Au début du XIXe siècle, les médecins français et anglais ont abordé l’impuissance masculine et ont tenté d’y remédier dans la mesure où elle représentait une cause de stérilité : un homme impuissant était incapable d’avoir des rapports sexuels « normaux et complets », c’est-à-dire visant à la procréation. La masturbation et le coït interrompu ont été considérés, à cette époque, comme des causes de l’impuissance. Le traitement moral prédominait sous la forme de l’injonction au renoncement à la masturbation et au coït interrompu. Ce n’est qu’à partir de la fin du XIXe siècle qu’on a commencé à s’intéresser à l’érection en tant que source de l’éjaculation et de l’orgasme, en dehors de la finalité de la procréation. Le médecin italien Mantegazza avait établi en 1877, un « dynamomètre sexuel » pour évaluer les degrés de l’absence de puissance génitale. Au début du XXe siècle, sous l’effet des nouvelles conceptions freudiennes de la sexualité, l’impuissance devient définitivement une incapacité à obtenir du plaisir et l’on s’intéresse désormais aux causes psychiques de cette « étrange défaillance ». Wilhelm Steckel poursuivra la perspective freudienne en considérant l’impuissance comme le reflet d’une époque et comme un syndrome qui atteint l’homme dans la globalité de son fonctionnement, et qui peut altérer l’ensemble de ces capacités sociales, y compris le travail.

26Au cours des années soixante, les sexologues américains William Masters et Virginia Johnson ont donné à l’impuissance une place centrale dans leur classification des dysfonctions sexuelles. Le traitement de l’impuissance va alors consister en une thérapie du couple visant à rétablir le comportement de l’érection et la capacité à avoir des rapports sexuels génitaux.

27Le vieux rêve de l’humanité masculine se réalise finalement au début des années quatre-vingt, avec la découverte accidentelle, par Ronald Virag, un cardiologue français, de l’action de la papavérine en injection intracaverneuse, qui permet d’obtenir une érection sur commande et sans défaillances. C’est aussi à partir de cette époque que de grandes découvertes scientifiques telles que le monoxyde d’azote (NO) vont être mises au service de la médecine pour élaborer les nouvelles conceptions neuro-vasculaires de l’impuissance et contribuer à l’abandon, ou au moins au reflux, des explications psychologiques. Les urologues entrent alors en scène et redéfinissent l’impuissance comme « dysfonction érectile ». À l’aide de ces nouvelles définitions, on établit que la dysfonction érectile atteint près d’un homme sur deux. C’est à ce moment que l’industrie pharmaceutique commence à développer les molécules (citrate de sildénafil) qui donneront lieu à la mise au point des traitements « simples, efficaces et sûrs » de la dysfonction érectile. En 2004, soit six ans après la mise sur le marché du Viagra, plusieurs millions d’hommes auront consommé un produit dont il est difficile de dire s’il contribue au traitement d’une maladie ou s’il est un aphrodisiaque. L’élaboration de cette nouvelle entité clinique et des médicaments qui permettent son traitement – palliatif – s’inscrit de plain-pied dans la recomposition de la médecine et dans le développement des médicaments de confort. À terme, on peut imaginer que ces médicaments seront vendus sans ordonnance, ce qui est déjà en partie le cas au travers de leur distribution via Internet.

28Alain Giami

Bibliographie

29Darmon P., 1979. Le tribunal de l’impuissance, Paris, Seuil.

30Giami A., 1999. « Socio-épidémiologie de l’impuissance masculine » dans Andrologie, 9, (2), p. 177-190.

31Giami A., 2004. « De l’impuissance à la dysfonction érectile : destins de la médicalisation de la sexualité ». dans Fassin D., Memmi D. (éds). Le gouvernement des corps. p. 77-108, Paris, éditions EHESS.

32Giami A., Pietri L. (éds), 1999. Les traitements de l’impuissance, Paris, La Documentation française.

33Masters W., Johnson V., 1966. Human Sexual Response, Boston, Little Brown and C.

34 Frigidité, Image du corps, Masculin, Masturbation, Orgasme, Sexualité

INCARNATION

35L’incarnation est la réalisation de l’esprit dans le corps. Le verbe se fait chair dans le christianisme à la différence du judaïsme : le Verbe est celui de Dieu et le rapport de Dieu à l’homme se réaliserait dans l’incarnation du Christ par lequel le logos deviendrait en chair. Se faire chair c’est devenir en soi-même un logos incarné. L’incarnation n’est pas une manifestation dans le corps d’un esprit qui s’y révèlerait, pas une prise de conscience de soi au prix d’une phénoménologie de l’esprit. L’incarnation est la matérialisation de l’esprit dans le corps, ce qui transforme la matière en la spiritualisant.

36Que les dieux aient un corps est le problème central de la mythologie : pur esprit, le dieu oppose au changeant le constant, au mobile l’immuable, à la perfection l’inachèvement, à l’éternité la mort. J.-P. Vernant, M. Detienne, N. Loraux, F. Dupont, G. Sissa ont démontré combien la relation entre les dieux et les hommes sont d’abord des modes corporels car pour rendre visible l’essence, la puissance et la perfection il convient que les dieux les incarnent par eux-mêmes ou par des enfants demi-dieu/demi-homme. Les dieux ont une vie, des amours et des haines, en intervenant sur le corps des hommes et la destinée d’Ulysse notamment. L’incarnation maintient encore la différence entre le monde sublunaire et le monde terrestre.

37Avec la phénoménologie de Husserl, les relations entre la chair et le corps remplacent peu à peu celle de la chair et de l’esprit. La chair est la constitution du corps vécu suite à l’interaction perceptive, affective et inconsciente avec le monde et les autres. La chair est donc le résultat des incorporations successives de toutes les informations fournies par les sensations. Elle est une synthèse personnelle des interactions avec le monde. Mais cette synthèse, si elle se conserve par les différentes sortes de mémoires, ne cesse de se renouveler. Rien de permanent ne demeure car la chair se renouvelle en recomposant les synthèses mnésiques par l’apport des éléments sensitifs.

38L’incarnation se trouve ainsi affaiblie dans l’expression, fût-elle corporelle ; car le passage au signe est une dégradation de ce qui a été incorporé à ce qui doit se dire ; mais se rendre dicible pour les autres exige un déplacement de la signification incorporée à travers les plis de la chair. Médiateur subjectif, la chair assure à la fois mais par des voies asymétriques la communication entre le monde extérieur et le monde intérieur. Cône dynamique sans fond dont la profondeur ne cesse d’augmenter mais dont la prise de conscience est indéfinie et ne serait se résumer à la seule saisie de la conscience.

39Cette incarnation de la chair dans l’inconscient provoque un remaniement dès lors que la conscience prend indirectement accès à la chair de son corps par l’inconscient : M. Merleau-Ponty l’avance lorsqu’il écrit dans son dernier cours : « Poser l’inconscient non comme conscience première à masquer, i.e. adéquation oubliée (postulat de priorité de pensée conventionnelle, de priorité de sujet pensant), mais comme conscience indirecte ou sans exactitude ou pensant pour soi, près de soi, selon système de signes faiblement articulé, équivalence approchée » (Merleau-Ponty, 1959-1961, 1996, p. 149). L’inconscient serait la voie indirecte pour la conscience d’incarner la chair du corps qui sans cela resterait indicible, sinon ineffable. Dans la fulgurance de l’acte créatif, la chair incarne l’inconscient en produisant un langage dont la signification peut aller jusqu’à sortir des voies ordinaires de l’expression.

40Bernard Andrieu

Bibliographie

41Andrieu B., 2002. La chair du cerveau, Mons, Éd. Sils Maria.

42Chawaf C., 1992. Le corps et le verbe, Presses de la Renaissance.

43Detienne M., 1972. Les jardins d’Adonis, Paris, Gallimard.

44Detienne M., Sissa G., 1999. The Day Life of the Greek Gods, Standford University Press.

45Felman S., 1980. Le scandale du corps parlant, Paris, Seuil.

46Franck D., 1981. Chair et corps, Sur la phénoménologie de Husserl, Paris, Minuit.

47Henry M., 2000. Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil.

48Lartigolle J., 2004. De l’animisme à l’incarnation, Préhistoire de la foi chrétienne, Paris, Cerf.

49Loraux N., 1990. Les enfants d’Athéna, Paris, Points Seuil.

50Malamoud C., Vernant J.-P., 1986. Corps des dieux, Paris, Folio Histoire.

51Mordillat G., Prieur J., 1997. Corpus Christi, Arte/Mille et une nuits, 5 tomes.

52Merleau-Ponty M., 1960. Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, Coll. « Tel ».

53Tymieniecka A. T., 1988. Maurice Merleau-Ponty, le psychique et le corporel, Paris, Aubier.

54 Chair, Incorporation d’objets, Toucher

INCESTE

55Terme qui désigne la relation sexuelle, d’ordre réel, symbolique ou imaginaire, au corps maternel. Imposé ainsi comme tabou, dans le lien social, la notion d’inceste se répand en tant que prohibition des rapports au corps des parents directs : mère-fils, père-fille, frère-sœur.

56L’histoire du concept remonte à la révision, par Freud, du mythe du Roi Œdipe dans la tragédie de Sophocle. Selon Freud, la légende révèle qu’il y a nécessairement une voix qui est au fond de nous-mêmes et qui est prête à reconnaître la violence contraignante du destin dans Œdipe. D’après la Science du rêve, à l’être humain est dévolu de diriger ses premières motions sexuelles sur la mère ainsi que sa première haine et violence contre le père. Or, l’accomplissement du désir d’enfance, tel celui du Roi Œdipe qui a tué son père Laïos et a épousé sa mère Jocaste, a été détaché des motions sexuelles depuis, et l’être humain a oublié ses désirs vers la mère et sa jalousie envers le père. Car, comme Œdipe, l’être humain vit dans l’ignorance des désirs offensant la morale imposée par le lien social où, pour éviter l’effroi et l’autopunition, il détourne le regard des scènes prohibées (désir pour la mère, meurtre du père).

57En ethnologie, l’inceste représente la prohibition, dans toutes les sociétés, des relations sexuelles entre parents directs et enfants. Cependant, la prohibition de ces relations varie par champ d’application selon les sociétés. Par exemple il peut être défendu de s’épouser entre des parents proches sans pour autant s’interdire la relation sexuelle. Aussi, dans certaines sociétés, le père déflore rituellement sa fille, sans que le mariage de celle-ci avec un autre homme soit affecté. Dans la plupart des cas, l’inceste est sanctionné par le déshonneur et non pas par une peine grave. De manière générale, le tabou de l’inceste vise à protéger la société contre les effets nocifs de la consanguinité (thèse eugénique qui date du XVIe siècle). Néanmoins, l’expérience montre que la reproduction par endogamie engendre à la fois des surdoués et des débiles. En outre, selon Lévi-Strauss, le tabou de l’inceste constitue l’étendue des relations sociales et joue le rôle de stabilisateur du noyau familial. Pour Françoise Héritier, l’autre paradigme de l’inceste, qui ressurgit des temps immémoriaux, est celui du « deuxième type », à savoir la fille qui entre en contact intime avec sa mère. Cette nouvelle perspective ouvre la problématique qui entremêle les catégories de l’identique et du différent et, par ce biais, remet en question l’irréductible différence des sexes. C’est une conception qui renouvelle la définition et l’étendue de l’inceste en plan social.

58En psychanalyse, Freud isole le désir incestueux de l’enfant mâle pour la mère prise comme objet. Par le recours à Œdipe et, par l’approche structurale, exigence inhérente à toutes les cultures (Lévi-Strauss), l’inceste est le point de démarcation de la vision dualiste homme/femme. Celle-ci doit subir la règle d’exogamie ordonnée par les groupes masculins, alors que l’homme édicte la loi de l’interdit de l’inceste. En conséquence, la fonction paternelle prend du pouvoir : la femme est non seulement détachée de sa famille d’origine, mais aussi arrachée à son enfant en tant que produit qu’elle désire incorporer. Ainsi chez Lacan, c’est l’interdiction du désir de la mère de réintégrer son corps, voire son phallus que représente l’enfant. Pour Lacan, cette prise en compte de l’inceste est d’une extrême importance à propos de la psychose, à savoir : la coupure consommée dans le lien social. Car dès que le tabou est transgressé, le sujet est voué à une perte de jouissance qu’il ne peut plus retrouver. De même, l’interdit est la base nécessaire qui garantit la jouissance. Sans tabou, il n’y aura pas de jouissance. L’expérience démontre que cette transgression est plus mal vécue par le sujet masculin car le manque de Loi, garant de jouissance, touche au déni de la métaphore paternelle (la métaphore du Nom-du-Père) : c’est l’élément médiateur essentiel du monde symbolique et de sa structuration. Il est nécessaire à ce sevrage, plus essentiel que le sevrage primitif, par quoi l’enfant sort de son pur et simple couplage avec la toute-puissance maternelle, sans le Nom-du-Père, le sujet ne peut plus metaphoriser ses relations avec la mère (Lacan). En l’absence de cette Loi s’ensuivent la forclusion et le déclenchement psychotique. Pour la femme, le rapport incestueux pourrait être mieux vécu grâce à sa structure (phallique) : elle n’a rien à perdre ; elle n’a rien que l’on puisse évirer (Lacan). Ainsi, le tabou de l’inceste entretient la dialectique du désir dans l’interdit du corps avec ses diverses représentations.

59Neli Dobreva

Bibliographie

60Deleuze G., Guattari F., 1973. L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit.

61Durkheim E., 1896. « La prohibition de l’inceste et ses origines » dans Année sociologique, I.

62Ferenczi S., 1912. « Symbolische Darstellungdes Lust – und Realitätsprinzips im Ödipus-Mythos » dans Imago, I.

63Freud S., 1973 « Manuscrit N, 31 mai 1897 » dans La naissance de la psychanalyse, Paris, PUF.

64Freud S., 1973. « Lettre 91 », dans La naissance de la psychanalyse, Paris, PUF.

65Freud S., 2003. L’interprétation du rêve, dans Œuvres complètes, Paris, PUF.

66Freud S., 1981. Totem et tabou, Paris, Payot.

67Freud S., 1969. La vie sexuelle, Paris, PUF.

68Freud S., 1973. Malaise dans la civilisation, Paris, PUF.

69Héritier F., Cyrulnik B., Naouri A., 1994. De l’inceste, Paris, Odile Jacob.

70Jones E., 1969. La vie et l’œuvre de Sigmund Freud, vol. III, Paris, PUF.

71Lacan J., 1994. La relation d’objet, Séminaire IV, Paris, Seuil.

72Lévi-Strauss C., 1949. Les structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF.

73 Désir, Enfant, Filiation, Genre

INCORPORATION D’OBJETS

74Processus qui conduit à l’intégration d’objets matériels agis dans le schéma corporel. La notion d’incorporation sociale peut se prévaloir d’une histoire dans le domaine des sciences sociales, et notamment sous la plume de Bourdieu. Il n’en est pas de l’incorporation d’objets matériels. De nombreux chercheurs, à la suite de Leroi-Gourhan, ont pourtant admis l’idée que l’humain est un être de prothèses et ont montré le rôle crucial joué par la matière dans le processus d’hominisation (cf. l’œuvre de Leroi-Gourhan ; Warnier, 1999).

75Une conception biologique du corps ne permet cependant pas d’affirmer qu’un stylo est une prothèse comme l’est un œil de verre : le stylo ne remplace pas un membre défaillant. Aussi, admettre que les objets matériels puissent être de véritables prothèses, qu’ils intègrent le schéma corporel, oblige à questionner l’Homme comme un tout bio-psycho-sociologique.

76Le recours à des travaux des neurosciences offre des pistes pour rendre opératoire cette notion dans le champ des sciences sociales et humaines. Il s’agit de mettre au jour les mécanismes à l’œuvre, dont l’incorporation d’objets fait partie, qui révèlent le caractère indispensable de la culture matérielle à toute action et, ce faisant, contribuent à une co-construction des objets agis et des corps en action ou, pour le dire autrement, des objets et des sujets.

77Schilder (1935/1968) a montré que le schéma corporel ou image du corps a la possibilité d’« incorporer » des éléments du monde extérieur et « de se répandre dans l’espace » (p. 229). Le schéma corporel est donc plastique. En outre, les sensations ne se font pas au point de contact entre le corps et un objet, mais à l’extrémité de l’objet. Enfin, le corps perceptif, dont les sens sont informés par les affects et la culture, incorpore des objets dans l’action. Ces idées sont confortées par les recherches récentes de Ramachandran et Hirstein (1998) sur le membre fantôme : les sensations persistantes au niveau du membre amputé comme la douleur, comprennent aussi la sensation de la bague autour du doigt. La dimension tactile des expériences n’est pas seule en jeu : l’ensemble des sens participe à l’incorporation d’objets.

78L’importance de l’action dans le processus étudié conduit à parler d’incorporation d’objets agis. Le joueur de tennis n’incorpore pas sa raquette, mais sa raquette en revers ou en coup droit, avec une puissance et des effets de balle donnés, une position sur le terrain, un moment particulier des enchaînements de gestes, etc. Les exemples, issus d’une littérature diversifiée, restent rares sur la question (Berthoz, 1997 ; Hoarau, 2004 ; Rosselin, 1999).

79Le processus qui aboutit au constat d’objets agis incorporés n’est pas facilement décelable parce qu’il est passage d’une relation d’extériorité à un « allant de soi », une relation d’évidence, qui met en jeu de nombreux facteurs : le temps (à travers l’apprentissage et son actualisation dans une situation donnée), l’espace, le sujet agissant, les autres humains impliqués dans la situation, et l’objet. L’incorporation est une synthèse des rapports entre ces différents éléments. La perturbation ou le changement de l’un d’entre eux (fatigue, vieillesse, changements humain, spatial, temporel, matériel) peut conduire à une excorporation définitive ou provisoire des objets. L’incorporation d’objets agis n’est donc pas déterminée une fois pour toutes, même si des traces laissées après l’excorporation sont repérables dans certains cas. La notion d’incorporation d’objets agis ne vient pas servir la thèse de Latour (1991) confondant dans un même « hybride » sujet et objet. En revanche, elle montre que l’opposition entre sujet et objet n’est pas d’une pertinence absolue. Les objets matériels structurent les actions et participent, à ce titre et par le biais du processus d’incorporation, à la construction des sujets. Ces expériences corporelles aussi singulières puissent-elles être sont partagées (Candau, 2000) par des sujets, inscrits dans des réseaux d’actions sur les actions des autres, et en ce sens font culture.

80Céline Rosselin

Bibliographie

81Berthoz A., 1997. Le sens du mouvement, Paris, Odile Jacob.

82Candau J., 2000. Mémoire et expériences olfactives, Paris, PUF.

83Latour B., 1991. Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte.

84Hoarau F., 2004. « Du travail de vendeur dans Relay d’une gare parisienne » dans Bayart J.-F., Warnier J.-P., Matière à politique, Paris, Karthala.

85Ramachandran V.S., Hirstein W., 1998. « The perception of phantom limbs. The D.O. Hebb lecture » dans Brain 121-9, p. 1603-1630.

86Rosselin C. « Si tu vas un peu brusquement, tu te cognes contre l’armoire ! » dans Julien M.-P. et Warnier J.-P., 1999. Approches de la culturelle matérielle, Paris, L’Harmattan, p. 107-117.

87Schilder P., 1968. L’image du corps, Paris, Gallimard.

88Warnier J.-P., 1999. Construire la culture matérielle, Paris, PUF.

89 Culture matérielle, Éducation, Hybride, Odeur, Techniques du corps

INFANTICIDE

90Meurtre d’un enfant ou de son propre enfant, généralement un nouveau-né ; meurtrier d’un enfant. L’ambiguïté de la définition est augmentée du fait de la possible confusion de l’acte avec l’auteur de l’acte. D’autre part la définition juridique évolue au cours des temps et révèle la transformation de la perception de l’acte lui-même dans les sociétés et celles des problématiques de recherche sur ses causes.

91Les définitions données par les dictionnaires de langue française se présentent en général comme des progressions qui font évoluer le meurtre de l’enfant de la sphère publique à la sphère privée : du meurtre en général à celui commis par la mère sur l’enfant qu’elle vient de mettre au monde. Il est donc essentiel d’opérer des distinctions entre les différentes aires culturelles. L’infanticide discriminatoire des filles dans certains pays asiatiques et certaines communautés traditionnelles et les infanticides sacrificiels, observés dans certaines populations africaines, relèvent de problématiques spécifiques qui ne doivent pas être confondues avec celles qui prévalent dans les pays occidentaux, de tradition gréco-judéo-chrétienne.

92La première définition juridique de l’infanticide comme crime, dans l’empire romain date de Constantin (Codex Theodosianus en 318), mais dans les sociétés européennes d’avant l’an Mil l’amende germanique prévue pour le meurtre des jeunes enfants est faible, la loi wisigothique n’en prévoyant même pas pour les bébés de moins d’un an. Pourtant, dès le VIe siècle, on trouve des modèles de punition infligée aux parents ayant tué leur enfant dans les pénitentiels ou dans les actes conciliaires, ce qui n’empêche pas des infanticides attestés dans les familles royales ou aristocratiques afin de protéger les héritages. Ainsi il semble que l’infanticide médiéval ait été le recours des familles face au sentiment d’une surcharge démographique qui augmentait les charges de la famille ou la déséquilibrait.

93À la Renaissance le petit enfant devient un être particulier comme le manifestent les nombreuses représentations réalistes de l’enfant Jésus et des multiples angelots. L’infanticide est alors vigoureusement condamné par L’Église comme un scandale privant du baptême et de sépulture chrétienne de « petits innocents ». L’Église est soutenue par l’État. En 1556 un édit d’Henri II condamne à mort les femmes ayant caché leur grossesse, leur accouchement, et tué leur enfant. Cet édit devait être rappelé dans tout le royaume aux prônes des messes paroissiales, procédure exceptionnelle qui révélait l’importance attachée par l’État et l’Église à cette mesure tendant à désigner la femme comme l’unique coupable. La concile de Trente ayant renforcé les liens du mariage, les naissances illégitimes sont alors rejetées hors de la norme et contraires à l’honneur de la famille. C’est donc dans le cadre de relations illégitimes que se construit la responsabilité maternelle dans l’infanticide. Pourtant jusqu’au XIXe siècle, l’Église continue d’interdire des pratiques familiales jugées dangereuses pour le tout petit et que les historiens démographes apprécient comme une survivance de techniques de régulation de la population familiale et communautaire. Dès le XVIIe siècle, l’abandon devient possible, qui témoigne d’une chance donnée à l’enfant s’il rencontre une âme compatissante sans que soit remis en question l’équilibre familial. L’abandon augmente alors de manière très importante en particulier pendant les crises économiques (dernières crises de subsistance du XIXe siècle). S’il semble à certains auteurs que l’infanticide diminue globalement, les poursuites judiciaires restent importantes mais elles concernent de plus en plus une population très limitée de femmes, domestiques le plus souvent, et de milieu rural. L’avortement se développe alors à cette époque en milieu urbain, mais, plus discret, il est de ce fait peu poursuivi.

94Le Code Napoléon de 1810 donne une définition très stricte de l’infanticide comme meurtre d’un enfant nouveau-né (article 300) et par là désigne implicitement la mère comme coupable. Le huis clos mère-enfant semble alors établi d’autant plus que ce même code interdit la recherche en paternité et que la plupart de ces nouveaux-nés sont illégitimes. Mais les jugements en cour d’assises avec un jury populaire ne manifestent pas toujours la sévérité qu’autoriserait l’article 302 du Code qui prévoit la mort pour l’infanticide. En 1901, dans une période sensible à la baisse de la natalité et aux besoins démographiques, l’infanticide devient un délit correctionnel, ce qui a pour effet de faire passer les femmes suspectes devant un tribunal uniquement composées de magistrats professionnels, peu enclins à la compassion et plus à l’écoute des grands principes nationaux. En 1954, l’infanticide redevient un crime, passible de la cour d’assises, mais sa définition est élargie à tout acte ayant entraîné la mort d’un mineur de moins de quinze ans. Semble alors éliminé sur le plan judiciaire le huis clos mère-enfant observé depuis la Renaissance et particulièrement déterminé au XIXe siècle et probablement intériorisé aujourd’hui.

95Dès le XIXe siècle, pour établir des rapports relevant du diagnostic et non de l’intime conviction, les observations des médecins légistes se font plus aiguës et par là se nuancent. Si le déni de grossesse que la femme proclame peut être un système de défense, il peut aussi relever d’une confusion de sentiments que soutient parfois une biologie féminine. Ainsi certaines femmes sont incapables de laisser vivre des enfants nés dans les mois difficiles du monde rural, et d’autres, tombant avec désespoir dans la pathologie mentale, confondent leur corps et celui de l’enfant, et souffrent de désirs mélangés d’infanticide et de suicide.

96Le trouble de ce rapport entre mère et enfant est alors le miroir du trouble de l’analyse de soi dont les fondements sont dramatiquement inscrits dans une histoire dont les mots ne sont pas écrits, mais l’actualité toujours une souffrance.

97Chantal Boone

Bibliographie

98Centre national de la recherche scientifique, Institut national de la langue française (Nancy), 1983. Trésors de la Langue française, Paris, Éditions du CNRS.

99Ariès P., 1973. L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Seuil.

100Bidon A., Treefort C., 1993. À réveiller les morts. La mort au quotidien dans l’Occident médiéval, Presses universitaires de Lyon.

101Boone C., 1999. « La justice et le corps. Étude sur quelques cas d’infanticide dans les Landes au milieu du XIXe siècle » dans Cahier Alfred Binet, Ramonville-Saint-Agne, Erès, quatrième trimestre.

102Clark M., Crawford C., 1994. Legal Medecine and History, Cambridge, Cambridge University Presse.

103Flandrin J.-L., 1973. « L’attitude à l’égard du petit enfant et les conduites sexuelles dans la civilisation occidentale » dans Annales de démographie historique.

104Fraisse G., Perrot M. (dir.), 2002. Histoire des femmes en Occident XIXe siècle, Paris, Plon.

105Knibiehler Y., 2000. Histoire des mères et de la maternité en Occident, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? ».

106Shorter E., 2000. Le corps des femmes, Paris, Seuil.

107Tillier A., 2001. Des criminelles au village. Femmes infanticides en Bretagne (1825-1865), Rennes, Presses Universitaires de Rennes 1.

108 Abandon, Accouchement, Avortement, Enfant, Femme, Viol

IVROGNE

109À partir du XIXe siècle, le corps qui enfle se fait socialement visible. Surtout quand il se remplit d’un excès d’alcool. Gros plein de… devient une injure. Être « plein » d’ailleurs désigne celui qui a trop bu et les métaphores de l’outre débordent le champ lexicographique. La métamorphose du buveur s’opère : celui qui n’était jusqu’à présent qu’un bon vivant, à la trogne éventuellement un peu rouge, à l’haleine vineuse, au geste et au verbe débridés, devient un sale soûlard, un dangereux alcoolique. En 1849, un médecin suédois Magnus Huss a rassemblé les caractéristiques étiologiques pour définir une maladie nouvelle, l’alcoolisme chronique. Mais c’est bien la vieille ivrognerie qui remonte à la surface sociale quand il s’agit de désigner une nouvelle forme de délinquance : l’ivresse « manifeste et publique ». Et il n’est pas indifférent de constater que la même année, 1872, le service militaire devient universel et l’ivresse de rue est officiellement condamnée. Les panneaux « répression de l’ivresse publique », désormais affichés dans tous les débits de boissons, témoignent désormais du nouveau fléau social. La guerre franco-allemande, lamentablement perdue, est passée par là : l’armée française, ivre, ne marche pas, du moins pas au pas cadencé. Le conseil de « révision » devra bien choisir les défenseurs de la Patrie, la gymnastique dresser les corps dans les écoles, et les ivrognes cuver au cabanon.

110Auparavant, seul le mois de septembre, mois des vendanges, valait chez les caricaturistes Cham, Gavarni, et autres Daumier des dessins d’actualité de presse représentant des pauvres bougres qui avaient abusé du jus de la treille. Désormais un flot d’images donne à voir et à condamner les personnes « prises de boisson ». Tout au long de l’année, soûleries et autres « pochetronneries » sont signalées, à vrai dire stigmatisées, dans les journaux, et au début du XXe siècle en cartes postales. La littérature, les arts plastiques dressent des portraits édifiants. L’Assommoir de 1876 connaît de nombreux épigones ; on ne compte plus les tableaux de « buveuses d’absinthe » de Degas à Picasso ; le cinéma des origines lui-même crache de la pellicule morale. À partir de 1895, un enseignement antialcoolique est délivré dans les établissements scolaires et à coups de tableaux muraux, de manuels de lectures édifiantes, de bons points, donne à réfléchir aux enfants sur le comportement moral socialement acceptable. « Tu t’es vu quand t’as bu », dit-on déjà.

111Plus que l’odorat qui guette l’haleine, le sens qui est ainsi alerté est la vue. L’allure trahit l’ivrogne, tout autant que sa trogne. La physiognomonie, définie au début du XIXe siècle, comme l’art de connaître l’homme par l’étude de sa figure et « des gestes qui lui échappent sans réflexion », trouve là un nouvel emploi : elle peut permettre de désigner à la vindicte publique le dangereux ivrogne. Les antialcooliques proposent des séries de cartes postales qui content (comptent parfois) la dégringolade de verre en verre. Par exemple : « sus à l’alcool ! », en douze photos. La geste du buveur est racontée comme une inexorable catastrophe : après un mariage heureux et fécond, l’homme, entraîné au cabaret par ses camarades de travail, cède à la tentation du petit verre répété et finit par blesser l’un d’eux ; il est transporté à l’asile où il meurt dans une spectaculaire crise de delirium tremens.

112Pour une description phénoménologique, on peut dire que le scénario de l’ivresse se construit en quatre temps, quatre mouvements :

  1. Un mouvement horizontal : la promenade éthylique : partir à la recherche de la bouteille ; courir au cabaret.
  2. Un mouvement vertical : boire. L’argot montre clairement comment l’ivrogne passe du geste conscient, délibéré, au mouvement mécanique, spasmodique. Du « lever de coude » à « avaler une blèche » ou « siffler une mitrailleuse ».
  3. Un mouvement horizontal et pendulaire : les mobilités corporelles s’accélèrent. L’ivrogne chante, gesticule, titube. Il se met à extérioriser ses conduites et souvent aussi à faire sortir vers l’extérieur ce qui est à l’intérieur : urine, suée, rots, paroles, pensées, parfois violence (les rixes de cabaret).
  4. Un mouvement vertical, diagonal : après le temps de l’illusoire agilité de la parole et du geste, vient celui de l’effondrement, de l’assoupissement. La disqualification sociale est à son comble, tandis que l’homme glisse insensiblement vers le sommeil. L’ivrogne perd sa qualité humaine ; il est transformé en cochon. Il se cale au réverbère comme un chien. C’est la descente aux enfers de la non-société.

113Le corps social est un bateau ivre, aurait dit Rimbaud. Les « épaves » de la vie sont imprégnées et jalonnent les bas-côtés de leurs cadavres informes, de leurs infirmités corporelles. Il faut épurer le corps social, nettoyer la rue. Les métaphores de l’hygiénisme triomphant se télescopent dans un chorus bruyant. La marche vers l’asepsie sanitaire est avancée. Les lois de santé publique et de prophylaxie sécuritaire défilent tout au long du siècle : 1917, nouvelle loi sur l’ivresse publique ; 1954, sur les alcooliques dangereux ; 1965, sur la conduite sous l’empire d’un état alcoolique, etc.

114Didier Nourrisson

Bibliographie

115Chatelain-Courtois M., 1990. Les mots du vin et de l’ivresse, Paris, Belin.

116Memmi A., 1998. Le buveur et l’amoureux. Le prix de la dépendance, Paris, Arlea.

117Nahoum-Grappe V., 1991. La culture de l’ivresse. Essai de phénoménologie historique, Paris, Quai Voltaire.

118Nahoum-Grappe V., 1999. « Le boire et l’ivresse dans la pensée sociale sous l’Ancien Régime en France (XVIe-XVIIIe siècles) dans Histoire et alcool, Paris, L’Harmattan, p. 15-100.

119Nourrisson D., 1990. Le buveur du XIXe siècle, Paris, Albin Michel.

120Nourrisson D., 1995. « Les crayons de la morale » dans Sociétés et représentations, les cahiers du Credhess, n° 1, nov., p. 125-142.

121Nourrisson D. 1996. « Corps en mouvement : l’allure de l’ivrogne » dans Corps en mouvement, Saint-Étienne, Presses Universitaires, p.127-137 + ill.

122 Addiction, Culture matérielle, Drogue(s), Hygiène, Orgasme, Physiognomonie

JEUNE FILLE

123Le terme de jeune fille apparaît dans son acception moderne de « fille nubile ou de jeune femme non mariée » au XIXe siècle (Kniebiehler, 1983). Le corps est un élément déterminant dans le processus d’identification des jeunes filles (Houbre, 1996), la catégorie de jeune fille ayant été élaborée en référence aux notions de puberté et de virginité (Kniebiehler, op. cit.).

124L’ethnologie a forgé les bases de l’étude du corps des jeunes filles en s’intéressant aux mécanismes de leur formation et de leur initiation dans la société rurale et traditionnelle française. L’état de jeune fille, qui dure un temps allant de l’apparition des règles au mariage, est marqué par une série de rites et d’expériences au travers desquelles les filles acquièrent progressivement leur féminité (Fine, 1983). À partir d’une enquête ethnographique dans un village du Châtillonais, Yvonne Verdier (1979) a retracé les différentes étapes de cette initiation et leurs liens avec les représentations du sang. À l’école, les petites filles brodent au point de croix leur « marquette », préfiguration de leurs règles. Après leur première communion, elles commencent à marquer leur trousseau de leurs initiales au fil rouge, affirmant ainsi dans leur linge, leur identité de fille pubère. À l’âge de quinze ans, elles célèbrent la sainte Catherine et passent généralement un hiver chez une couturière. C’est au sein de son atelier qu’elles sont alors introduites à la « vie de jeune fille ». Par le biais du maniement des étoffes neuves, de la soie, de la dentelle, et des épingles, armes de la séduction, elles s’initient à la parure et à la coquetterie socialement permise. Comme le souligne Anne Monjaret (2005), le langage des épingles et des aiguilles, que l’on retrouve dans les contes, dévoile les principes de l’éducation des jeunes filles rurales et donne les clés de la construction de l’identité féminine. Il permet aux jeunes filles d’intérioriser les codes de séparation entre les sexes, l’art d’être une femme, à la fois retenue et sensuelle. La constitution du trousseau joue un rôle essentiel dans l’accession des jeunes filles à la féminité comme l’a fait remarquer Agnès Fine (1983) à partir d’une enquête réalisée dans le Sud-Ouest de la France. Véritable éducation du corps par le travail de broderie qu’il requiert, le trousseau, brodé blanc sur blanc, à la différence du linge grossier, peut être considéré comme la part intacte de leur virginité que les femmes cherchent à conserver dans leur linge. Ainsi, les travaux de couture témoignent des difficultés de la prise en charge chrétienne des destins proposés aux jeunes filles (Albert-Llorca, 1995) : l’art de la broderie, enseigné dans les ouvroirs par des religieuses, leur permet d’inscrire dans leur linge leur pureté virginale, et d’affirmer ainsi leur parenté avec la Vierge Marie, de se poser aussi la question de leur vocation, tandis que la marquette et le marquage du linge au fil rouge rappellent à la fois leur fécondité et leur impureté.

125Depuis les années 1950, avec la banalisation des relations prénuptiales et la distance prise à l’égard de l’institution du mariage, la catégorie « jeune fille » se brouille (Zaidman, 2001). On inscrit désormais les jeunes filles dans des catégories qui effacent l’âge, en parlant de filles ou de femmes, ou qui effacent le sexe, en les regroupant sous les termes génériques de jeunes ou d’adolescents (Kniebiehler, 1996). Les rites de passage, qui organisaient et solennisaient le passage à l’âge adulte ont désormais cédé la place à des transitions plus progressives (Bozon, 2002). Ainsi, la sainte Catherine, de rituel contribuant à l’éducation des jeunes filles rurales jusqu’à la fin du XIXe siècle, en tant que fête des jeunes filles à marier et des vieilles filles, glisse progressivement vers un rituel plus urbain et individualisé pour enfin devenir rite d’entreprise aujourd’hui (Monjaret, 1997).

126Quelles sont les pratiques qui participent à l’éducation et à la socialisation des jeunes filles de nos jours ? Virginie Valentin (2000) montre comment la danse classique leur fournit des matériaux pour symboliser les étapes de leur construction identitaire. Cette activité contribue en effet à leur apprendre la bonne tenue corporelle et vestimentaire ainsi que la grâce, base de leur pouvoir de séduction futur. À l’adolescence, elles sont autorisées à revêtir les pointes qui marquent leur accès à la communauté des danseuses et viennent symboliser leur passage à la puberté. Les écritures de l’adolescence, cahiers et journaux intimes, représentent pour Agnès Fine (2000) d’autres formes contemporaines d’initiation des jeunes filles, favorisant chez elle l’intériorisation d’un certain sens esthétique, de dispositions à sentir. Mais à la différence des travaux de couture, l’écriture n’a pas la « force prescriptive d’un passage obligé » (Fine, 2000). Elle est aussi potentiellement un domaine permettant une possible émancipation des femmes hors du monde féminin traditionnel. Le rôle du linge dans l’éducation des jeunes filles reste pérenne même s’il a changé dans ses formes et ses fonctions. La lingerie, objet associé à l’érotisme et à la séduction, contribue en effet aujourd’hui à la socialisation des jeunes filles en étant le vecteur de l’intériorisation de traits fondamentaux dans la construction de l’identité féminine : la parure corporelle, l’attention portée au corps intime, et la juste mesure (Mardon, 2004). Les jeunes filles apprennent implicitement les codes de la parure corporelle intime par le biais de leur mère, ou y sont initiées par les membres féminins de leur famille ou de leur groupe des pairs. La lingerie vient en ce sens pérenniser les modes sexués de construction des identités mais elle révèle aussi, comme le développement des élections de miss au XXe siècle, l’obsession esthétique et érotique de notre XXe siècle (Segalen et Chamarat, 1983), qui a fait du corps de la jeune fille une véritable icône (Bruit-Zaidman, 2001).

127Aurélia Mardon

Bibliographie

128Albert-Llorca M., 1995. « Les fils de la vierge. Broderie et dentelle dans l’éducation des jeunes filles » dans L’homme, n° 133. p. 99-122.

129Bozon M., 2002. « Des rites de passage aux “premières fois”, une expérimentation sans fin. », dans Agora, Débat-Jeunesse, n° 28.

130Bruit-Zaidman L., Houbre G., Klapisch-Zuber C., Schmitt Pantel P. (dir.), 2001. « Introduction » dans Le corps des jeunes filles de l’antiquité à nos jours, Paris, Perrin, p. 167-188.

131Fine A., 1982. « À propos du trousseau ; une culture féminine ? » dans Perrot M. (dir.), Une histoire sans les femmes est-elle possible ?, p. 156-188.

132Fine A., 2000. « Écritures féminines et rites de passage. » dans Communication n° 10 Seuil, passages » p. 121-142.

133Houbre G., 1996. « Les jeunes filles au fil du temps » dans Clio n° 4 « Le temps des jeunes filles ».

134Kniebiehler Y., Bernos M., Ravoux-Rallo E., Richard E., 1983. De la pucelle à la minette. Les jeunes filles de l’âge classique à nos jours, Paris, Messidor-Temps actuels.

135Kniebiehler Y., 1996. « États des Savoirs. Perspectives de recherche. » dans Clio n° 4 « Le temps des jeunes filles ».

136Mardon A., 2004. « Comment la parure vient aux jeunes filles. Socialisation corporelle et lingerie. » dans Conditions et genre de vie ss. la dir. de D. Le Gall et Salvator Juan, L’Harmattan.

137Monjaret A., 1997. La Sainte-Catherine. Culture festive dans l’entreprise, Paris, CTHS.

138Monjaret A., 2005. « De l’épingle à l’aiguille. L’éducation des jeunes filles au fil des contes » dans L’Homme.

139Segalen M., 1998. Rites et rituels contemporains, Paris, Nathan.

140Segalen M., Chamarat J., 1983. « La rosière et la “Miss” : les “reines” des fêtes populaires. » dans L’Histoire, no 53, p. 44-55.

141Valentin V., 2000. « L’acte blanc ou le passage impossible. » dans Terrain n° 35, « Danser ». p. 95-108.

142Verdier Y., 1979. Façon de dire, façon de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard.

143 Bain, Bidet, Femme, Miss, Puberté, Parure, Pudeur, Règles, Rites de passage, Virginité

JEUNESSE

144C’est seulement au cours des années 1990 que la jeunesse a été appréhendée par les sciences sociales à partir d’analyses portant sur la corporalité. Les études sur le corps des jeunes demeurent néanmoins marginales, elles sont très peu présentes dans les grandes revues généralistes américaines et françaises. Ces deux thématiques se rencontrent plutôt dans des ouvrages à diffusion plus large, sensibles aux débats en cours sur la jeunesse, se penchant sur des comportements juvéniles devenus socialement plus visibles, voire inédits (tels le piercing, les tatouages, sports extrêmes, street dances, rave party, accidents de voiture, MST, troubles alimentaires et toute sorte d’addictions).

145En reprenant à leur compte de vieilles inquiétudes, certains travaux ont bénéficié d’une nouvelle appréhension sociale des jeunes qui insiste non seulement sur le péril potentiel qu’ils représentent pour la société, mais aussi sur les dangers qu’ils encourent (Pugeault-Cicchelli, Cicchelli et Ragi, 2004). Dans le corps des jeunes s’incarneraient leurs malaises. L’acquisition d’une identité masculine apparaît plus difficile dans une période de « crise ». Le « virilisme » observable chez certains garçons traduit un déficit de dignité dû à l’exclusion sociale et aux altérations du symbolique (Lagrange, 1999). Si ces affirmations sont à nuancer d’autres enquêtes montrent que la redéfinition de la masculinité chez les jeunes résulte moins d’un effondrement des repères, que de leurs difficultés à fonder un accord sur ce que doit être un homme (Duret, 1999), le paradigme de la crise du lien social exerce sur les chercheurs un fort pouvoir de fascination (pour sa critique, cf. de Singly, 2003).

146La mise en danger des jeunes sert de postulat aux analyses se penchant sur les conduites dites à risque. Cette expression désigne ces épreuves juvéniles de soi qui témoignent « d’un manque à être, d’une souffrance et de la nécessité intérieure de s’affronter au monde pour se dépouiller du mal de vivre et pour poser les limites » nécessaires pour s’affirmer (Le Breton, 2002, p. 35). Apprivoiser son corps signifie consolider le sentiment de sa propre identité. L’affrontement au monde se manifesterait par la pratique des sports extrêmes, la violence physique, les addictions, les tentatives de suicide ou encore les accidents de voiture (Le Breton et al., 2002).

147L’usage extensif et peu critique de la catégorie « conduites à risque » conduit à considérer abusivement l’adolescence et la jeunesse comme des « âges à risque » (Peretti-Watel, 2001). D’autres recherches, en revanche, s’intéressent aux expressions livrées par le corps, elles montrent que les jeunes peuvent utiliser le piercing ou les tatouages comme supports de « projets corporels » (Shilling, 1993). Le marquage du corps renvoie à l’élaboration d’un projet d’expression esthétique autorisant même un acte de rébellion politique à l’égard de valeurs sociales dominantes (Ferreira, 2004). Parfois, le remodelage du corps passe par un engagement dans le refus d’ingérer des aliments, ce qui s’observe dans le cas de l’anorexie (Darmon, 2003). Dans tous les cas, ces entreprises de transformation du corps apparaissent comme des moyens de différenciation intra et intergénérationnelle. La dimension collective de l’expression corporelle se retrouve plus affirmée dans le cas des sports de rue (Vieille-Marchiset, 2001) ou des rencontres de danse hip-hop, les battles (Fofana, 2003). Encore plus que chez les skateurs, chez les danseurs de battles les défis que se lancent les participants occupent une place centrale dans l’interaction. Ces joutes mettent en scène de hautes performances physiques jugées par des pairs se présentant comme un public accrédité à juger les exploits des individus et/ou des équipes concurrents. On peut considérer ces épreuves comme des manifestations des sociabilités qu’entretiennent des jeunes engagés dans une même pratique corporelle partageant un même code culturel.

148Vincezo Cicchelli

Bibliographie

149Darmon M., 2003. Devenir anorexique, Paris, La Découverte.

150Duret P., 1999. Les jeunes et l’identité masculine, Paris, PUF.

151Ferreira V. S., 2004. « Da experiência ao “vício” : a construção de um projecto de marcação corporal » dans Revista Obs, OAC, no 13.

152Fofana D., 2003. « Les battles de danse hip-hop. Un cercle de sociabilités juvéniles » dans Boucher M., Vulbeau A. (éds.), Émergences culturelles et jeunesses populaires, Paris, L’Harmattan, p. 315-323.

153Lagrange H., 1999. « La construction de l’identité masculine et ses vicissitudes » dans Agora. Débats/Jeunesses, n° 18, pp. 13-27.

154Le Breton D., 2002. « Les conduites à risque des jeunes », Agora. Débats/Jeunesses, n° 27, p. 34-45.

155Le Breton D. et al. 2002. L’Adolescence à risque, Paris, Autrement.

156Peretti-Watel P., 2001. La société du risque, Paris, La Découverte.

157Pugeault-Cicchelli C., Cicchelli V., Ragi T. (éds.), 2004. Ce que nous savons des jeunes, Paris, PUF.

158De Singly F., 2003. Les uns avec les autres, Paris, Armand Colin.

159Shilling C., 1993. The Body and Social Theory, Londres, Sage.

160Vieille-Marchiset G., 2001. « Sport de rue et identité politique des jeunes » dans Agora. Débats/Jeunesses, n° 23, p. 115-126.

161 Adolescent, Anorexie, Piercing, Puberté, Suicide, Tatouage

JEU VIDÉO

162Ensemble des pratiques ludiques de type informatique comportant une dimension interactive et des images en mouvement ; programmes correspondant. « Jeu vidéo » désigne à la fois une entité abstraite (programme), ses matérialisations éventuelles en objets interchangeables (disques, cartouches, autrefois cassettes), ses associations à des supports électroniques comprenant un écran (ordinateurs, consoles et télévisions, bornes d’arcades) ainsi que les activités (ludiques) qui s’y rattachent.

163Dans les pays anglo-saxons et scandinaves, le champ scientifique du jeu vidéo est diversifié entre analyses des « œuvres » (contenus, production et réception) et de leurs implications socioculturelles. En France, il a d’abord intéressé la psychologie, encouragée par une demande sociale (médiatique et politique) soucieuse des effets des images violentes sur les enfants et de l’addiction. Du pathologique, les thématiques du « normal » ont émergé avec le développement cognitif (Réseaux, 1994) et la publication d’ouvrages généralistes (Bruno, 1993 ; Le Diberder, 1993). Les sciences sociales ont tardé à apporter leur éclairage (Trémel, 2001 ; Ficher et Noyez, 2001) et les travaux demeurent souvent pluridisciplinaires (MédiaMorphoses, 2001 ; Roustan, 2003).

164Un certain imaginaire place le jeu vidéo en symptôme et emblème du déclin du corps dans les activités humaines, par hybridation à la machine toute-puissante (Flichy, 2001 ; Rigaut, 2001 ; Breton, 1995). Or, sa pratique requiert des compétences physiques, cognitives et émotionnelles s’appuyant sur des mécanismes d’incorporation d’objets – où actions et représentations sont en constante actualisation via l’interactivité. Celle-ci n’est pas tant une donnée technique qu’une clef de l’expérience de « réalité virtuelle » inhérente à l’activité vidéoludique entendue comme technique du corps : du clavier au personnage virtuel, la dynamique d’un jeu vidéo est appropriée jusqu’à provoquer une extension du schéma corporel dans l’univers onirique simulationnel (Clais et Roustan, 2003). L’opposition entre réalité et virtualité se révèle caduque, et avec elle la dichotomie corps-esprit.

165Dans le jeu en réseau, l’interactivité avec la machine (intelligente) se double d’interactions humaines, en co-présence physique ou à distance. Cette nouvelle médiation du lien social invite à y reconsidérer la place du corps, comme sujet perceptif autant que comme « enveloppe » (Les cahiers du numérique, 2003). Pour la branche s’institutionnalisant en sport, la légitimation se fonde sur la performance des corps : elle y est travaillée, mesurée, commentée, mais aussi rémunérée, et peut-être bientôt « dopée » (Mora et Héas, 2003).

166À cheval entre le monde des choses que la main saisit et celui des non-choses que le bout des doigts programme et active, les jeux vidéo et leurs expériences de réalités virtuelles prennent place dans une culture matérielle propre aux sociétés industrielles. Produits et nourris par un contexte culturel dominant, ils contribuent à le renforcer en retour, par l’argent qu’ils y injectent, les représentations, les logiques et les savoir-faire qu’ils y assoient et finalement les modes de socialisation et les techniques de soi qu’ils y induisent. Mais en tant que jeux, ils autorisent une manipulation, donc une mise à distance et une négociation de ce qu’ils proposent, et demeurent en cela des objets « ouverts » de construction de soi et du monde.

167Mélanie Roustan

Bibliographie

168Les cahiers du numérique, vol. 4/2, Les jeux en ligne, Paris, Hermès/Lavoisier, 2003. MédiaMorphoses, n° 3, « Qui a encore peur des jeux vidéo ? », Paris, INA, 2001.

169Réseaux, n° 67, « Les jeux vidéo », Paris, CNET, 1994.

170Breton P., 1995. À l’image de l’Homme. Du golem aux créatures virtuelles, Paris, Le Seuil.

171Bruno P., 1993. Les jeux vidéo, Paris, Syros.

172Clais J.-B., Roustan M., 2003. « “Le jeu vidéo, c’est physique !” Réalité virtuelle et engagement du corps dans la pratique vidéoludique », dans Roustan M. (dir.), La pratique du jeu vidéo : réalité ou virtualité ?, Paris, L’Harmattan, p. 35-52.

173Ficher E., Noyez J. (dir.), 2001. Construction sociale de l’univers des jeux vidéo, Éd. du conseil scientifique de l’Université Lille 3.

174Flichy P., 2001. L’imaginaire d’Internet, Paris, La Découverte.

175Le Diberder A., F., 1993. Qui a peur des jeux vidéo ?, Paris, La Découverte.

176Mora P., Héas S., 2003. « Du joueur de jeux vidéo à l’e-sportif : vers un professionnalisme florissant de l’élite ? », dans Roustan M. (dir.), La pratique du jeu vidéo : réalité ou virtualité ?, Paris, L’Harmattan, p. 131-156.

177Rigaut P., 2001. Au-delà du virtuel. Exploration sociologique de la cyberculture, Paris, L’Harmattan.

178Roustan M. (dir.), 2003. La pratique du jeu vidéo : réalité ou virtualité ?, Paris, L’Harmattan.

179Trémel L., 2001. Jeux de rôles, jeux vidéo, multimédia. Les faiseurs de monde, Paris, PUF.

180 Cyborg, Hybride, Techniques du corps, Virtuel

JOIE

181La joie a une telle importance pour l’être humain que l’on en retrouve ses manifestations dans toutes les cultures, aussi différentes soient-elles, tout au long de l’Histoire. Elle est présente dans de nombreuses œuvres issues d’horizons artistiques variés, son thème revient dans divers courants philosophiques et fait même partie des préoccupations de ces philosophes appelés « pessimistes ».

182Parler de joie, c’est parler d’un état de contentement qui est une forme de positivité. Sans nul doute incommensurable, la joie est étroitement liée au corps, mais elle appartient plus au domaine des émotions et des sentiments qu’à celui de la raison et donc n’est pas nécessairement le fruit de la maîtrise de soi (Damasio, 2001).

183D’un point de vue étymologique, le terme « joie » est issu du latin laetitia, indiquant un état sensible de plaisir ainsi que la reconnaissance de ce plaisir même, dans les effets globaux qui en résultent. De sa condition première d’adjectif le terme se vit transformer, dès le début du XIVe siècle, en substantif utilisé comme référence à un événement heureux et assurant, de par sa condition d’évaluation implicite, le rapport de quelqu’un avec quelque chose comprise comme joyeuse. La joie, en tant qu’état associé à sujet particulier, transparaît dans l’éclat du regard, dans le sourire facile, dans le penchant et l’ouverture vers l’Autre, humain ou non. La joie, étant nécessairement sociale, est du coup plus partagée que provoquée, montrant l’impossibilité de se voir comme détaché du monde.

184Pour les Grecs, la joie serait aussi ce qui contraste. Dans les dialogues platoniques (Platon, 1974), Philèbe en particulier, l’on trouve des indications pour une vie heureuse qui partent d’un mélange de plaisir et d’entendement, un jeu existentiel qui recherche un équilibre entre les éléments provenant de l’hédonisme et ceux provenant de la réflexion ou de la rationalité.

185Chez Épicure (1973), nous découvrons la nécessité et l’importance de l’expérience de la joie pour nous définir comme des êtres humains. Il s’agit donc de la recherche quotidienne du plaisir vue comme possibilité d’acquérir une sagesse pratique, soutenue par la valeur de l’amitié qui devient ainsi une joie partagée avec le prochain. Mais c’est ce plaisir qui anime la joie de vivre et non pas la tristesse qui, au contraire, éloigne les être humains de la sagesse, identifiée chez ce philosophe comme étant un synonyme de bonheur.

186On retrouve dans l’œuvre de Spinoza (1972), en accord avec ces philosophes grecs, une certaine naturalité de l’état de joie ainsi que sa condition potentielle créative. Selon lui, la potentialité et l’intensité de la force nécessaire à l’action sont liées à des états de joie, de bonheur et d’amour alors que la tristesse et la haine, au contraire, affaiblissent la volonté et l’énergie de vivre. Le « conatus », puissance qui caractérise l’être humain, forme particulière d’énergie mobilisatrice, est renforcé par la passion joyeuse, qui elle-même incite à l’action et à la recherche de toujours plus de joie et de moins de tristesse, d’autant plus que la joie augmenterait la propre énergie qui l’a mobilisée, dans un mouvement qui nous semble cyclique. Les différentes formes du savoir et, en particulier, la forme la plus élevée, l’intuitif, seraient des expressions de cette complétude, chargées d’amour et de joie.

187Nietzsche (1995) nous dit que joyeux est celui qui entend le son de la flûte de Dionysos, le dieu grec de la joie. Étant donné qu’elle possède des pouvoirs magiques, semblables à ceux de la flûte d’Hamelin, celui qui entend sa musique s’emplit de joie et se met à danser. Ces manifestations artistiques, ainsi que d’autres, profondément liées au sourire et au corps, se révèlent essentielles dans l’éducation humaine, étant elles-mêmes fondées sur la joie. Selon ce philosophe, le triomphe de la raison socratique sur les instincts a eu le même résultat que si cette flûte était restée cachée tout au long du processus civilisateur. La question serait alors de savoir si nous réunissons déjà les conditions pour retrouver cette flûte afin de la faire entendre partout et que, par la suite, l’humanité puisse reconquérir sa condition joyeuse.

188De même, Bloch (1991), le philosophe de l’espérance, observant les souffrances du présent, nous enseigne l’importance de l’inconscience et de la joie. L’art, tout comme l’esprit ludique et l’humour, même s’ils constituent des lapsus du quotidien, nous font entrevoir le bonheur, possible et désiré. D’après cet auteur, le besoin fait bouger la pensée, mais elle peut parfois se séparer de lui, devenant, elle aussi, plaisante et allègre. Laisser l’inconscience pénétrer le sérieux de la dimension du réel et du nécessaire, veillant à l’espoir utopique de dépasser les différents manques et limitations humaines.

189Dans une de ses maximes pour être heureux, Schopenhauer (2004) nous dit que la santé est une condition pour jouir de la gaieté, indication qui pourrait se retrouver chez les Grecs solides comme Platon ou chez les stoïques comme Cicéron. La santé, alliée à une personnalité qui la renforce et à un état d’esprit tranquille, serait propice à une condition joyeuse. Par opposition, Nietzsche (1995) nous dit qu’une maladie suffisamment longue rendrait peut-être nos sens plus aiguisés à la joie, avec un raffinement et une délicatesse qui rappellerait une seconde enfance pour celui qui souffre, croyant moins en ce qu’il devrait être et plus proche de se convertir en ce qu’il est et en ce qu’il peut être.

190C’est également à la symbolique de l’enfance que Savater (1998) se réfère comme un moyen d’être heureux de nouveau en se remémorant les souvenirs de joies vécues jadis. Le mieux que l’on puisse souhaiter est de rencontrer à nouveau les différentes joies du quotidien auxquelles nous étions sensibles lors de notre enfance, mais sans jamais cultiver l’espoir de les reconquérir définitivement. Pour vivre ces joies, pour être dignes d’être heureux, nous pouvons utiliser notre liberté à faire le bien. Ce même auteur nous dit également que le rire, qui s’apparente à de la joie à la différence d’autres actions quotidiennes, ne nécessite ni excuse ni quoi que ce soit d’étrange, pour se manifester comme tel. En tant qu’objet de la volonté, le rire se distingue de la raison du fait qu’il n’exige aucun effort. Nous pouvons ainsi nous sentir reconnaissants de la gratuité du rire et du fait qu’il puisse, dans l’instant fugace et imprévisible de son existence, démontrer les limites de la raison dans sa trajectoire de domination.

191C’est peut-être pour cela que l’on peut considérer le rire comme un des parents les plus proches de la joie, manifestation, pourtant si ordinaire dans l’ordre du quotidien, qui nous amène à vivre des moments les plus extraordinaires. Notre vie pourrait devenir un jour une « ode à la joie », tel le poème de Schiller immortalisé dans la neuvième symphonie de Beethoven, nous rendant enfin capables de nous embrasser fraternellement et, en même temps, de garder intact l’espoir de bâtir un monde meilleur.

192Ana Marcia Silva

Bibliographie

193Bloch E., 1991. Le Principe Espérance, Paris, Gallimard.

194Chretien J.-L., 2007. La joie spacieuse : essai sur la dilatation, Paris, Minuit.

195Damasio A., 2001. L’erreur de Descartes. La raison des émotions, Paris, Odile Jacob.

196Épicure, Lettres, Maximes & Sentences, Paris, Le Livre de Poche.

197Nietzsche F., 1995. Ecce homo, Paris, Folio Gallimard.

198Platon. Philèbe, Paris, Garnier Flammarion.

199Savater F., 1998. Pour l’éducation, Paris, Payot.

200Schopenhauer A., 2004. L’art d’être heureux, Paris, Seuil.

201Spinoza B., Ethique, Paris, Seuil.

202 Douleur, Émotion, Enfant, Sensibilité

LESBIANISME

203Le terme lesbienne tire son origine de certains textes de Sapho de Lesbos, poétesse grecque du VIIe-VIe siècle avant notre ère, qui chanta la première, à notre connaissance, la passion et le désir entre femmes. À la Renaissance, le mot tribade, du grec tribein – frotter, s’entrefrotter –, apparaît et sera usité jusqu’au XIXe siècle, moment où le mot lesbienne le supplante, à la suite, entre autres, de son emploi par Baudelaire dans Les Fleurs du mal (1857). C’est aussi à cette époque que le discours médical et psychiatrique crée les catégories homosexualité et hétérosexualité. La définition très restrictive de la norme sexuelle rejette dans l’anormalité toute forme de sexualité dont la vocation n’est pas reproductrice. La sexualité des lesbiennes, considérée comme contre-nature, est expliquée par une malformation clitoridienne d’où la prescription de clitoridectomies (ablation du clitoris), pratiquées comme un acte thérapeutique. Pour Richard von Krafft-Ebing (Psychopatia Sexualis, 1885), il y aurait plusieurs niveaux dans le lesbianisme, les « vraies » lesbiennes étant celles qui ressemblent le plus à des hommes ; tout comportement ou apparence relevant du masculin social est alors perçu comme « symptôme » du lesbianisme.

204Ces considérations et l’ostracisme qui les accompagne sont remis en cause à partir des années 1970 au sein des mouvements lesbiens tant européens, qu’étatsuniens. C’est aux États-Unis qu’apparaissent les premiers textes préfigurant une politisation de l’identité lesbienne : en 1970, les New York Radicalesbians, dans le texte « The Woman-Identified Woman », écrivent : « Une lesbienne est la rage de toutes les femmes condensée jusqu’à son point d’explosion » ; le groupe The Furies et leur journal soutiennent que le lesbianisme, avant d’être une orientation sexuelle, est un choix politique. En France, Les Gouines rouges (1971) et le Front lesbien international (1974) se séparent des groupes féministes et dénoncent « l’hétérosexisme », c’est-à-dire les pratiques institutionnelles et discursives qui construisent et maintiennent l’hégémonie de l’hétérosexualité au profit de la domination masculine ; ces groupes se distinguent également du FHAR (Front homosexuel d’action révolutionnaire, 1971, mixte), plus axé sur l’identité sexuelle, l’homosexualité et la contestation de l’hétérosexualité comme norme, dont elles dénoncent le point de vue androcentré.

205À partir de 1978, des groupes tels que les Lesbiennes radicales (1978) en Belgique, la revue Amazones d’hier, lesbiennes d’aujourd’hui (1979) au Québec, et le Front des lesbiennes radicales (19811982) à Paris s’inspirent de certains concepts du féminisme matérialiste, notamment celui de sexage, appropriation collective et privée de la classe des femmes par la classe des hommes (C. Guillaumin, 1978). Monique Wittig va formaliser l’analyse de l’hétérosexualité comme régime politique avec deux articles parus dans la revue Questions féministes : « La pensée straight » (février 1980) et « On ne naît pas femme » (mai 1980). Elle se démarque des théories féministes en récusant le terme « femme » : « lesbienne est le seul concept […] qui soit au-delà des catégories de sexe (femme et homme) parce que le sujet désigné (lesbienne) n’est pas une femme, ni économiquement, ni politiquement, ni idéologiquement » (Wittig, 2001, p. 63), car – bien que subissant les effets de l’appropriation collective des femmes : salaires inférieurs, agressions, viols, etc. –, les lesbiennes échappent à l’appropriation privée par un homme.

206Les théories issues du lesbianisme radical (du latin radix : racine) considèrent le lesbianisme non comme une simple pratique sexuelle, mais comme une résistance, consciente ou non, à l’ordre social et politique instauré contre les femmes. Ordre social, qui est défini par l’hétérosocialité, et dont le pivot est l’hétérosexualité, ce lien total de la femme à l’homme pensé dans la plupart des sociétés comme naturel et immuable. Le séparatisme et le lesbianisme radical ont recours à la non-mixité comme stratégie de lutte ; cependant, ils divergent sur leurs objectifs : pour l’un, il milite en faveur d’une contre-culture fondée sur la supériorité des valeurs féminines, alors que le lesbianisme radical souhaite la suppression des catégories de sexe, analysée comme construites, contradictoires et non pas naturelles.

207À partir des années 80 et jusqu’à aujourd’hui, trois courants principaux coexistent : le lesbianisme radical, le lesbianisme féministe – qui articule une volonté de visibilité des cultures lesbiennes dans un continuum femme (Rich, 1981) – et le mouvement identitaire homosexuel (mixte). L’objectif de ce dernier est d’accéder aux mêmes droits que les hétérosexuels, via le mariage par exemple, il se situe dans une « multiplicité » des identités sexuelles et de genre, l’hétérosexualité est seulement considérée comme un des modèles possibles de la vie amoureuse et sexuelle et non plus comme une institution enfermant les femmes dans des fonctions spécifiques, comme la reproduction.

208Natacha Chetcuti

Bibliographie

209« Mouvements lesbiens en France 1970-80. Archives » dans Recherches et cultures lesbiennes, Paris, n° 6, déc. 1987, numéro spécial.

210Collectif, 1970. « The Woman-Identified Woman » dans Radical feminism, éd. par Anne Koedt et al., New York, Quadrangle.

211Bonnet M.-J., 1981, Un choix sans équivoque, Paris, Denoël, rééd. sous le titre Les relations amoureuses entre les femmes du XVIe au XXe siècle, 1995, Paris, Odile Jacob.

212Bunch C., 1975. « Lesbians in revolt » dans Myron N., Bunch C. (eds), Lesbianism and the women’ movement, Baltimore, Diana Press.

213Chetcuti N., 2003. « Le lesbianisme radical » dans ERIBON D. (dir.), Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes, Paris, Larousse, p. 290-291.

214Chetcuti N., Michard C. (dir.), 2003. Lesbianisme et féminisme : histoires politiques, Paris, L’Harmattan, coll. « Bibliothèque du féminisme ».

215Guillaumin C.,. 1978. « Pratique du pouvoir et idée de Nature. 1. L’appropriation des femmes ; 2. L’idée de Nature » dans Questions féministes, n° 2 et n° 3., rééd. dans Sexe, race et pratique du pouvoir, 1992, Paris, Côté-femmes.

216Lesselier C., 1987. « Écrire l’amour lesbien » dans Amazones d’hier, lesbiennes d’aujourd’hui, no 18, p. 14-32.

217Mathieu N.-C., 1989. « Identité sexuelle/sexuée /de sexe ? Trois modes de conceptualisation du rapport entre sexe et genre », rééd. Dans L’Anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, 1991, Paris, Côté-femmes (Recherches), p. 228-266.

218Rich A., 1981. « La contrainte à l’hétérosexualité et l’existence lesbienne » dans Nouvelles Questions Féministes, n° 1, p. 15-43.

219Wittig M., 1980. « On ne naît pas femme », rééd. dans La pensée straight, 2001, Paris, Balland, coll. « Modernes », p. 51-64.

220 Féminisme, Femme, Genre, Homoparentalité, Homosexualité, Queer, Transgenre

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.