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G

p. 145-161


Texte intégral

GAI

1L’histoire de ce mot est elle-même révélatrice. Elle laisse apparaître quelques zones d’ombres, mais révèle cependant deux pistes sémantiques très intéressantes dans la perspective de l’histoire des sexualités. Issu d’une contamination probable entre le gotique gâheis (vif, rapide) et le latin vagus (errant, vague), l’adjectif « gai » signifie au Moyen Âge joyeux, jovial, d’où ce gay saber, cultivé par les troubadours, et repris par Nietzsche, à sa façon, quelques siècles plus tard. Cependant, l’origine latine explique sans doute un second sens du mot, qui s’emploie également pour qualifier les femmes des milieux interlopes, les prostituées, les hommes qui recourent à leurs services, comme l’indique Boswell, et en général, tout individu dont les mœurs semblent suspectes.

2Les travaux de Chauncey montrent que le mot se retrouve encore au début du XXe siècle, dans la culture underground en Grande-Bretagne, où il constitue un mot de passe, une sorte de code. Se dire « gai » constitue un signe à double entente, sens sur lequel joue probablement Howard Hawks dans son film, L’Impossible M. Bébé, en 1939. Dans une scène de cette comédie, Cary Grant apparaît avec une chemise de nuit féminine, et pour justifier cet accoutrement, prononce cette réplique fameuse : « soudain, je suis devenu gai ». Le personnage se présente ainsi comme un joyeux drille, volontiers excentrique, mais le mot choisi sème le doute dans les esprits, car il suggère une possible ambiguïté dont le vêtement pourrait être l’indice.

3De cette ambiguïté témoigne également une campagne publicitaire décrite par Samira Ouardi. En 1933, la marque américaine de sous-vêtements, Arrow (la flèche), lance une nouvelle gamme. L’affiche représente une scène de vestiaires, avec des jeunes gens qui arborent leurs caleçons, des caleçons colorés, ce qui rompt clairement avec les usages de l’époque. Le slogan insiste sur cette audace vestimentaire, tout en gardant une certaine prudence : désormais, les caleçons sans couture deviennent gais (mais pas trop gais) être gai semble acceptable, mais être très gai est déjà équivoque. C’est pourquoi dans cette atmosphère exclusivement masculine, avec tous ces hommes quasi nus quoique hauts en couleurs, l’annonceur prétend dissiper l’ambiguïté qu’il contribue paradoxalement à renforcer.

4De ce fait, progressivement, au cours des années 60, la connotation potentielle devient dénotation explicite, et notamment dans le vocabulaire de ceux qui refusent le terme « homosexuel », en raison des présupposés médicaux qu’il véhicule : à l’objectivation scientifique d’antan succède une subjectivation politique nouvelle. « Gai » renvoie de plus en plus à une collectivité plus ou moins constituée, qui choisit de se désigner par ce vocable pour donner de soi une image plus favorable, et qui milite en faveur d’une plus grande reconnaissance sociale. Signe des temps, en 1979 est fondé en France le journal Gai Pied, « pour être gai et pour le pied », politique et plaisir allant ainsi de pair.

5À la fin des années 80, deux évolutions viennent marquer le mot « gai ». Tout d’abord, il change progressivement de graphie, et s’écrit de plus en plus « gay », à l’américaine, contribuant à donner du mouvement l’image d’un phénomène radicalement étranger, donc étrange, et peut-être inquiétant. Ensuite, son extension sémantique se restreint au genre masculin, l’analyse des lesbiennes ayant montré que la prétention générique du terme contribuait en fait à confirmer l’invisibilité chronique des femmes. Dès lors, en 1990, la Gay Pride française devient la Lesbian and Gay Pride, limitant par conséquent le mot « gai » au seul champ de l’homosexualité masculine. Croiser la problématique gaie avec la question du corps, c’est reconnaître d’emblée la centralité du corps dans la culture gaie. Et de fait, elle peut être déclinée sur trois niveaux distincts, mais intimement liés :

6Une esthétique du corps. C’est sans doute l’un des aspects les plus visibles de la culture gaie. Jusque dans les années 70, l’esthétique ordinaire se limitait tout au plus à quelques codes vestimentaires, signes de reconnaissance discrets sinon secrets (boucle d’oreille d’un côté et non de l’autre, foulard de telle ou telle couleur) nécessitant la mise en œuvre d’une véritable herméneutique. Mais depuis lors, l’affirmation gaie ne s’accommode plus guère de ces artifices ou subterfuges. Le corps gai se montre volontiers en tant que tel, souvent reconnaissable, même par les non-initiés. Se tenant à distance de la figure de la « folle », le gai emprunte plus volontiers son look aux symboles officiels d’une masculinité parfois exacerbée quoique souvent très raffinée (gymnastique, mais cosmétiques), modèle repris à leur tour par les tenants bobos mais hétéros de la métrosexualité. C’est donc la « gaytitude », qui désigne moins l’essence improbable du « gay » (sur le modèle du mot « négritude », par exemple), qu’une « gay attitude », mélange d’esthétique et de comportement qui définit en somme un art de vivre.

7Une éthique du corps. Du souci de soi découle une définition nouvelle de l’existence. C’est pourquoi, selon Foucault, « il faut s’acharner à être gay ». En effet, « être gay, c’est, je crois, non pas s’identifier aux traits psychologiques et aux masques visibles de l’homosexuel, mais chercher à définir et à développer un mode de vie ». C’est dans cette perspective que s’inscrivent de nombreuses pratiques corporelles, plus ou moins marginales dans la culture hétérosexuelle, mais plus ou moins centrales dans la culture gaie. Dans l’imagerie populaire, « le sens de la fête » apparaît souvent comme un marqueur caractéristique de cette éthique nouvelle : le gai est gai. Et il n’hésite pas à aller jusqu’au bout de la logique musicale de la techno en surfant sur les vagues du plaisir. Le second marqueur de cette culture gaie rompt plus fortement encore avec l’éthique dominante : le gai est sexe. Les usages du corps diffèrent, et dans ce contexte, légitiment en partie ce que la morale traditionnelle réprouve : les lieux de drague et de consommation sexuelle, les rencontres sur minitel ou sur Internet, les partenaires multiples, le recours à la pornographie et, dans une certaine mesure, le hard ou le SM. Évidemment, ces pratiques ne sont pas le fait de tous les gais, loin de là, mais elles font partie de l’horizon ordinaire qu’offre la culture gaie.

8Cependant, l’apparition du sida a singulièrement bouleversé la donne. Le corps glorieux peut devenir le corps souffrant. La peau jaunie, les taches violettes du sarcome de Kaposi, les visages décharnés ont également marqué l’imagerie du corps gai. Des livres d’Hervé Guibert au film Philadelphia en passant par les campagnes publicitaires de Benneton, les représentations de la maladie font aujourd’hui partie de la culture commune. Dans plusieurs pays, elles ont suscité une panique sexuelle que les courants réactionnaires ont tenté de récupérer, tout en se réjouissant d’un « fléau divin » qui punissait les homosexuels dans leur chair, et qui les punissait justement par où ils avaient péché. Par ailleurs, l’opposition entre les « victimes innocentes » et « celles-qui-l’avaient-bien-cherché » a été esquissée en France à l’occasion du scandale du sang contaminé. Quoi qu’il en soit, le sida a durablement modifié les règles de l’éthique corporelle : le préservatif est entré dans les mœurs. Désormais, les exigences du safer sex obligent souvent à une renégociation des normes de la vie conjugale. Les couples ouverts doivent en tenir compte lors des relations extra-conjugales ; les couples fermés aussi, d’ailleurs. Pour tous, c’est la question de la responsabilité morale qui se trouve posée.

9Une politique du corps. Le corps homosexuel était cantonné à la sphère privée, sous le regard médical ou psychiatrique ; le corps gai accède désormais à la sphère publique, et devient politique. « Oui, notre corps nous appartient », voilà ce que proclame la nouvelle génération de militants en 1971, dans le no 12 de Tout !, reprenant ainsi la formule des mouvements féministes. Plus encore, dans le même numéro, ils n’hésitent pas à publier un « Manifeste des 343 salopes » (dont le nom, là encore, évoque une action célèbre du MLF pour le droit à l’avortement) : « Nous sommes plus de 343 salopes. Nous nous sommes faits enculer par des Arabes. Nous en sommes fiers et nous recommencerons. » À travers cette déclaration tonitruante, il s’agit de valoriser une triple transgression de sexe, de genre et de « race » : ils font sortir du placard une pratique jugée honteuse ; ils assument en tant qu’hommes le « rôle » de la femme ; ils se font dominer par une « race » dominée. L’infamie est totale. Cependant, elle est surmontée, ou plutôt inversée, à travers une triple politique de la visibilité, de la fierté et du plaisir.

10Et c’est là, peut-être, la spécificité de la politique gaie. De fait, ces actions s’inscrivent en général dans une tradition classique issue des Lumières, de la Révolution et de la République, comme en témoignent les luttes menées en faveur de l’égalité des droits (dépénalisation, lutte contre les discriminations, reconnaissance des couples de même sexe et des familles homoparentales) ; cependant, de manière plus originale, elles tentent d’articuler le politique et le jouir. Si chaque année, la marche des fiertés lesbiennes, gaies, bi et transsexuelles apparaît d’abord comme un grand carnaval, une théorie de corps dénudés, une débauche de couleurs et de formes, c’est précisément pour rappeler dans le monde entier que les corps sont traversés par les rapports socio-sexuels, pour rappeler aussi que la jouissance est politique, pour réconcilier enfin la politique avec le plaisir, c’est-à-dire en dernière analyse, avec le corps.

11Louis-Georges Tin

Bibliographie

12Boswell J., 1985. Christianisme, tolérance sociale et homosexualité, Paris, Gallimard.

13Chauncey G., 2003. Gay New York, Paris, Fayard.

14Foucault M., 2001. Dits et écrits, Paris, Gallimard.

15Martel F., 1996. Le Rose et le noir, Paris, Seuil.

16Ouardi S., 2003. « Publicité » dans Tin L.-G. (dir.), Dictionnaire de l’homophobie, Paris, PUF.

17 Féminisme, Genre, Homoparentalité, Homosexualité, Queer, Sexualité, Sodomie, VIH

GAUCHER

18Pour le commun de nos contemporains, un gaucher est celui « qui se sert ordinairement de sa main gauche » en des occasions où la plupart des gens se servent de la droite. Une telle définition paraît limpide et l’on s’en contente souvent pour étiqueter « gaucher » tout individu plus ou moins déviant par rapport au modèle social implicite du droitier. Cependant, les choses se compliquent quand l’observation est plus rigoureuse. Ce comportement « contraire » des prétendus gauchers se vérifie rarement dans toutes les situations. Par ailleurs, la science moderne montre que leur cerveau ne fonctionne pas comme une réplique en miroir de ce qui est démontré pour les droitiers.

19Un gaucher est, par définition, différent des droitiers, mais il est aussi, en général, différent des autres gauchers. On ne trouve pas chez ces derniers un prototype émergent comme chez les droitiers. Il est donc difficile de faire entrer un ensemble de gauchers dans une simple catégorie qui pourrait les représenter. Lorsque des chercheurs en neurosciences admettent des gauchers dans un échantillon de sujets, les analyses montrent chez eux une variabilité des résultats nettement plus élevée que chez les droitiers. En conséquence, les gauchers sont généralement écartés afin de faciliter l’exploitation statistique des données.

20Dans les écrits traitant de latéralité, surtout manuelle, deux sortes de stratégies sont adoptées pour tenter une définition du gaucher : soit invoquer simplement les attributs qui lui sont accordés en général, soit se référer à des critères ou des tests comparant les performances des membres gauches et droits. Quant aux causes – souvent hypothétiques – de la sénestralité, c’est un domaine toujours très débattu où la génétique est encore loin de produire des éléments probants.

21Les caractéristiques attribuées aux gauchers ne sont pas à l’abri des singularités étymologiques de notre langage qui apparentent des termes comme, d’une part gauche, maladroit, sinistre, d’autre part droit, droiture, dextérité, etc. On trouve aussi dans la Bible toute une symbolique socio-religieuse souvent illustrée par le double geste du Seigneur montrant le Ciel de sa main droite et l’Enfer de sa main gauche. Enfin, de nombreux travaux ont montré que dans la majorité des cultures et depuis des millénaires s’est exprimée une polarité sacrée tendant à opposer deux principes : fort – mâle – supérieur – main droite versus faible – femme – inférieur – main gauche.

22Il y a une cinquantaine d’années, on attribuait parfois à la gaucherie divers troubles psychomoteurs comme la dyslexie, le bégaiement ou certains défauts de coordination motrice. Aujourd’hui, les spécialistes adoptent des positions plus nuancées dans cette voie. Une recherche récente a cependant conclu à une plus courte espérance de vie chez les gauchers, mais cette donnée n’est pas confirmée. Il pourrait s’agir d’un biais induit par la méthode d’enquête qui s’appuie trop sur le fait d’écrire de la main gauche pour identifier les gauchers.

23La prise en compte de divers gestes usuels fait apparaître un taux d’environ dix pour cent de gauchers manuels dans toutes les régions du globe et cela, semble-t-il, dès la préhistoire, d’après l’étude de certaines traces. Ce taux est plus variable si l’on tient seulement compte de l’action d’écrire qui est soumise à des critères éducatifs dépendant des lieux et des époques. Le choix de la main pour écrire a subi, et subit encore parfois, ici ou là, de fortes pressions en faveur de l’usage de la main droite, de sorte que l’adoption de la main gauche a pu être inférieure, dans ces conditions, à cinq pour cent des individus. De nos jours, au contraire, surtout dans les pays anglo-saxons, la crainte de contrarier un gaucher peut conduire de jeunes droitiers hésitants à écrire de la main gauche et le taux apparent des gauchers se rapproche alors de quinze pour cent.

24Plus objectivement, on peut explorer la latéralité individuelle en distinguant plusieurs niveaux où peuvent être mis en concurrence fonctionnelle des organes pairs : les mains, les pieds, les yeux, voire les oreilles. Des tests relativement simples permettent une comparaison des deux côtés sur la base de performances en précision, en vitesse ou en pertinence de réaction pour établir le degré de sénestralité ou de dextralité de chaque sujet testé. En laboratoire, on ajoute des contraintes d’espace et de temps simulant des situations de la vie quotidienne où la latéralité d’un sujet peut être mise à l’épreuve de façon critique ou conflictuelle.

25De telles situations conflictuelles surviennent notoirement dans certains duels sportifs opposant les compétiteurs face à face et à faible distance. C’est le cas en escrime, en boxe, en tennis de table et en tennis. Or, ce sont des sports où des gauchers s’illustrent fréquemment au plus haut niveau des compétitions. Ces duels sont caractérisés par un haut degré d’incertitude temporelle, spatiale et événementielle entretenu par chaque protagoniste pour tromper son adversaire. Celui-ci doit réduire au mieux cette incertitude pour pouvoir réagir vite et bien et tâcher de prendre à son tour l’initiative des interactions.

26Des explorations dans ce domaine révèlent notamment que les gauchers manuels ayant une dominance oculaire droite ont le meilleur potentiel de réussite en condition de forte incertitude. Cette prédisposition s’appuie sur la fonction de l’hémisphère droit du cerveau, directement chargé du contrôle de la main gauche, et spécialisé d’autre part dans la gestion de réactions ajustées à des signaux visuels dans l’espace d’action.

27S’il est connu qu’un gaucher manuel peut être gêné dans des tâches soumises à certaines contraintes socioculturelles, il est à présent démontré qu’il dispose d’un remarquable potentiel de réussite dans des situations plus ouvertes où peuvent alors s’illustrer ses facultés de réaction, son habileté, voire son inventivité.

28Guy Azémar

Bibliographie

29Azémar G., 2003. L’homme asymétrique : gauchers et droitiers face à face, Paris, CNRS Éditions.

30Berthoz A., 1993. « La coopération des sens et du regard dans la perception du mouvement » dans ASLAN O. (éd.), 1993. Le corps en jeu, Paris, CNRS Éditions, p. 17-25.

31Elliott D., Roy E.A., Goodman D., Carson R.G., Chua R., Maraj B.K.V., 1993. « Asymmetries in the preparation and control of manual aiming movements » dans Canadian Journal of Experimental Psychology, 47, 3, p. 570-589.

32Fabbro F., 1994. « Left and right in the Bible from a neuropsychological perspective » dans Brain and Cognition, 24, p. 161-183.

33Halpern D.P., Coren S., 1988. « Do right-handers live longer ? » dans Nature, 333, p. 213.

34Hertz R., 1928. Sociologie religieuse et folklore : prééminence de la main droite, étude sur la polarité religieuse, Paris, Alcan.

35Mc Manus I.C., Coren S., Bryden M.P., Boucher R., 1999. « Eye-dominance, writing hand and throwing hand » dans Laterality, 4, 2, p. 173-192.

36Mc Keever W.F., Cerona L.J., Chase-Carmichael C., 2000. « Developmental instability and right shift theory hypothesis concerning correlates of familial sinistrality : negative findings » dans Laterality, 5, 2, p. 97-110.

37Palmer T., Tzeng O.J.L., 1990. « Cerebral asymmetry in visual attention » dans Brain and Cognition, 13, p. 46-58.

38Perelle I.B., Ehrman L., 1994. « An international study of human handedness : the data » dans Behavior genetics, 24, 3, p. 217-227.

39 Cerveau, Mouvement, Sport, Techniques du corps

GÉNOCIDE

40On ne peut faire ici l’histoire du corps dans les processus génocidaires car il est impossible de comparer exhaustivement les mécanismes fort complexes d’objectivation du corps dans les génocides. On se contentera donc de proposer quelques réflexions – en prenant exemple sur l’extermination des Juifs d’Europe durant l’ère nazie et le génocide des Tutsis au Rwanda en 1994 – qui voudraient contribuer à ouvrir des perspectives de recherches encore à venir.

41Par hypothèse, un invariant anthropologique semble parcourir toute formation sociale : cette dernière construit des représentations du dehors et de l’Autre qui instituent sa propre identité. Parmi les conditions de possibilités historiques du génocide – par excellence événement total –, l’identification et la désignation du groupe cible est une modalité qui semble universelle. Les procédures d’identification sont matérialisées par une série de caractères attribués à ce groupe, qui le distinguera nettement de la « communauté imaginée » qui en est l’énonciatrice (Anderson, 1993). Dans les processus génocidaires que nous avons pu analyser, le corps est le réceptacle privilégié de cette identification, le lieu de projection de stigmates qui renvoient à ces séries de caractères. Sur le corps substantialisé de l’Autre (ici, racialisé), se fantasment les représentations qui justifient le génocide.

42Ainsi, convergent dans cette essentialisation à la fois un certain nombre d’archétypes et de préjugés, dont les racines peuvent être fort anciennes (comme c’est bien sûr le cas pour les Juifs en Allemagne, mais aussi pour les Tutsis depuis les prémices de l’ère coloniale), mais aussi d’objectivations plus modernes, qui rationalisent et incluent les stéréotypes dans un système de hiérarchisation à prétention scientifique, comme c’est le cas dans le dernier tiers du XIXe siècle pour les Tutsis dans l’anthropologie physique belge des années 1880-1910 (Franche, 1995 ; Gouteux, 1998) et, pour les Juifs, l’anthropologie génique allemande après la première guerre mondiale (Burrin, 1989 ; Kershaw, 2000). Dans tous les cas, on distingue le corps de l’Autre : pour les Tutsis c’est une « haute stature », le « nez fin », un « front élancé », une « pomme d’Adam prononcée » qui les distinguera des Hutus. Ces différences réifiées par l’anthropologie physique sont renforcées par d’autres stigmates, fantasmatiques, telles les « huit paires de côtes » des Tutsis, un « pied fin », des « incisives écartées », etc., stigmates qui semblent se former dans la culture populaire (Chrétien, 1995 ; Mukagasama, 1999) tout au long de la période postcoloniale (Braekmann, 1995). Les Juifs sont victimes d’une identique volonté de différenciation par l’anthropologie génique allemande, qui repère une « courbure nasale étirée », un « angle facial spécifique », une « courbure du dos voûtée », les différenciant des Allemands aryens ; et, de même, d’autres distinctions somatiques viendront compléter cette construction raciale du corps, telles la « nature des cheveux », la « forme des yeux », etc. (Goldhagen, 1997 ; Burrin, 1989). La définition de la nature biologique de l’Autre, la désignation de ses traits somatiques dominants, sont ainsi variables et augmentatives, comme le démontre les recherches allemandes sur l’acceptation chaque année plus restrictive de « sang juif » chez les « Allemands de souches » (faisant ainsi varier la définition des demi-Juifs, des quarts de Juifs, etc.), ou encore les jugements « au faciès » des milices du Hutu Power durant le génocide rwandais, qui firent de nombreuses victimes non Tutsis. La « race », concept flottant, autorise toutes les extensions, faisant peser une menace qui tend à se généraliser sur tout le corps social.

43Quoi qu’il en soit, l’opération scientifique, en liant explicitement le biologique aux capacités cognitives et aux traits culturels des groupes cibles, redouble la légitimité de la discrimination de l’Autre et désigne son corps comme le signe de sa différence. La construction culturelle du corps de l’Autre est un préalable du génocide, alors que sa mise en œuvre ne peut être que le fruit d’une instrumentalisation politique de cette construction, nécessitant l’emploi de moyens d’extermination de masse, mobilisant les bourreaux dans des institutions dédiées au génocide, qui mettent en branle l’exécution du programme, de la planification génocidaire. C’est le cas aussi bien en Allemagne – dès 1941 à travers des institutions spécialisées telles la SS, puis les bataillons de police (Godhagen, 1997 ; Browning, 1994) et parfois la Wermacht elle-même –, qu’au Rwanda, avec les milices de tueurs Interhamwe, l’armée, et une grande partie de la population civile elle-même. Dans tous les cas, les conditions culturelles de possibilités de génocide impliquent l’assentiment – actif ou passif – de très larges fractions de la société. Dans tous les cas, « l’affiliation biologique » finit par subsumer toutes les autres, régionale, nationale, linguistique, professionnelle.

44Dans cette configuration, les figures du corps de l’Autre sont multiples. La première, toujours présente, est l’étrangeté : un principe d’extranéité semble gouverner la pulsion génocidaire, la venue de l’Autre est toujours le fruit d’une migration (le mythe de « l’origine nilotique » des Tutsis, et des tribus d’Israël pour les Juifs). Pourtant, le corps de l’Autre est présent à l’intérieur des sociétés qui l’accueillent, et c’est sa présence qui rend possible la construction d’une menace pour la communauté elle-même. Cette menace engage la transgression de l’« équilibre » biologique de la communauté, notamment par le métissage mais aussi par la transmission de maladies (la syphilis pour les Juifs, le sida pour les Tutsis). Le corps de l’Autre est un corps impur, pollué et pollueur (Baillette, 2000 ; Kershaw, 1997). Aussi, le thème de l’infestation et du complot est une constante. L’Autre s’insinue, il progresse et se multiplie comme le cancer sur un corps sain. Le projet de la cellule cancéreuse est concrétisé par les ambitions qu’on prête au groupe cible : subsumer le corps social lui-même, le dominer, peut-être l’annihiler. D’où les pratiques les plus monstrueuses prêtées à l’Autre : inceste, cannibalisme, meurtre rituel. Le corps de l’Autre est un corps meurtrier, c’est un corps démoniaque, un corps à peine humain, d’où sa comparaison incessante aux animaux considérés comme « nuisibles » – insectes, serpents, rats – et, comme tel, destructible.

45Cette construction paroxystique de la menace biologico-politique, la démonisation du corps de l’Autre, autorise les discriminations, légitime par avance les débordements inimaginables de violence qui accompagnent le génocide lui-même. L’action sur les corps des victimes est un indicateur phénoménologique indiscutable du rôle central des figures du corps dans l’acte génocidaire. On remarquera ainsi que les bourreaux s’acharnent sur les spécificités corporelles imaginaires des groupes cibles (Marlair, 1997 ; Mukagasama, 1999 ; des Forges, 1999 ; Goldhagen, 1997 ; Browning, 1994).

46Le corps de l’Autre est ainsi le cristallisateur mais aussi l’analyseur des formes de la pulsion génocidaire. Au cours de l’acharnement sur le corps de l’Autre, s’écrit la volonté déshumanisante (rendre, à proprement parler, inhumain), mais aussi le ressort psychique d’une identité collective substantialisée. Peut-être, pour suivre Louis Dumont, est-ce dans les crises marquant les passages historiques de sociétés vers la modernité que le génocide trouve une de ses conditions de possibilités essentielles, dans le désir de refonder une communauté rêvée, mais sur des bases raciales nouvelles et avec les immenses moyens de l’État. Le corps idéalisé de cette communauté engage le projet génocidaire contre le corps de l’Autre.

47Nicolas Bancel

Bibliographie

48Anderson B., 1993. Imagined communities, Standford, Standford University Press.

49Braekmann C., 1995. Histoire d’un génocide, Paris, Robert Laffont.

50Baillette F., 2000. « Figures du corps, ethnicité et génocide au Rwanda » dans Quasimodo, n° 6, printemps.

51Browning C., 1994. Des hommes ordinaires. Le 101e bataillon de police allemande et la solution finale en Pologne, Paris, Les Belles Lettres.

52Burrin P., 1989. Hitler et les Juifs. Genèse d’un génocide, Paris, Seuil.

53Chrétien J.-P., 1995. Rwanda : les médias du génocide, Paris, Karthala.

54Des Forges A. Aucun témoin ne doit survivre. Le génocide du Rwanda, Paris, Karthala.

55Franche D., 1997. Rwanda. Généalogie d’un génocide, Paris, Mille et une nuits.

56Goldhagen D.J., 1997. Les bourreaux volontaires de Hitler : les Allemands ordinaires et l’Holocauste, Paris, Seuil.

57Gouteux J.-P., 1998. Un génocide secret d’État, Paris, Éditions sociales.

58Kershaw Y., 2000. Hitler, 2 volumes, Paris, Flammarion.

59Kershaw Y., (1997). Qu’est-ce que le nazisme ?, Paris, Gallimard.

60Marlair J.-C., 1997. Rwanda : les chemins de la mort, Bruxelles, La Longue Vue.

61Mukagasama Y., 1999. N’aie pas peur de savoir. Rwanda, une rescapée Tutsi raconte, Paris, Robert Laffont.

62Vidal C. (1985). « Situations ethniques au Rwanda », dans AMSELLE J.-L., M’Bokolo E., Au cœur de l’ethnie. Ethnie, tribalisme et État en Afrique, Paris, La Découverte.

63 Charnier, Eugénisme, Race, Sang

GENRE

64Le genre est culturellement ce qui sépare l’homme de la femme par des caractéristiques incorporées, dont le discours et les pratiques trouvent dans la différence sexuelle un principe de légitimation par la nature organique du corps masculin et féminin. Le terme est apparu dans les travaux de Robert J. Stoller (1926-1992) dans son livre Sex and Gender : On the Development of Masculinity and Femininity avant de cette clinique de l’inter-sexe ne devienne la suite conceptuelle et politique des women studies.

65La notion de genre serait apparue, selon la doxa des gender studies, pour la première fois sous la plume d’Ann Oakley afin de distinguer le sexe et le genre : « Sexe est un mot qui se réfère aux différences biologiques entre mâle et femelle : la différence visible des parties génitales, la différence relative dans la fonction procréative. Genre cependant est une matière de culture : il se réfère à la classification sociale entre « masculin » et « féminin ». Trois éléments sont retenus pour définir le genre : le contenu social et arbitraire de ce qui est compris dans les différences entre les sexes ; un singulier (le genre) qui permet de penser le principe de partition lui-même (et pas seulement les parties divisées, masculin et féminin). Monica Wittig (1936-2003) féministe radicale et écrivaine, est l’auteure, entre autres, de l’Opoponax (1964), pour lequel elle avait reçu le prix Médicis, du Corps Lesbien (1973) et de La Pensée Straight, (1992, en anglais et publié en juin 2001 en français). Elle dénonce l’oppression idéologique des femmes qui est aussi bien « biologique qu’historique » : la naturalisation de l’histoire repose sur le postulat d’une division naturelle entre l’homme et la femme. Être lesbien ce n’est pas devenir une femme.

66Pour Catherine A. Mac Kinnon le genre ne doit pas servir seulement à la critique féministe d’affirmer l’abolition de la différence au nom d’un culturalisme égalitaire. À partir d’une position de philosophie politique du droit, la juriste américaine estime que « le genre est une inégalité de pouvoir », la différence n’en étant une que de manière dérivée au genre ; car les différences attribuées au sexe sont « des frontières tracées par l’inégalité […] les différences sont l’excuse après coup de l’inégalité, l’artéfact final… L’inégalité vient en premier ; les différences suivent » (ibid.). Le genre est une utilisation politique pour légitimer la différence sur des bases naturelles alors qu’il est le résultat d’une construction de l’inégalité sociale ; le genre est une stratégie politique pour légitimer selon son sexe la supériorité et l’infériorité et maintenir l’inégalité.

67Le genre est selon Pierre Bourdieu « un concept développé pour contester la naturalisation de la différence sexuelle » La naturalisation est une construction idéologique de la domination masculine pour légitimer la hiérarchie sexuelle, sociale et la division des tâches. La réalité sexuée de la différence des corps est le résultat d’un « programme social de perception incorporé » ; la différence anatomique entre les organes sexuels sert de « justification naturelle de la différence socialement construite entre les genres ». La perception naturalise la différence sexuelle, trouve dans les orifices et organes la matière même de la distribution des fonctions sociales à partir des fonctions sexuelles et reproductives. La répartition des rôles et des fonctions sociales établit des oppositions verticales (sec/humide, haut/bas, droite/gauche, masculin/féminin) à partir des processus bio-sociaux de cycle de vie et de mort (mariage, gestation, naissance, éducation des enfants, deuil…) et des mouvements (ouvrir/fermer, entrer/sortir, cueillir/chasser).

68L’accentuation ou l’élimination de la séparation des genres structurent la perception des organes et de l’activité sexuelle et la justification de la division sexuelle des tâches sociales en utilisant la naturalisation comme un alibi idéologique. Le genre se trouve dans un féminisme de la subversion des styles corporels que nous accomplissons de manière performative par la répétition et le rituel des postures et des actes sociaux que chaque sexe accomplit.

69Le corps est entre sexe et genre posant ainsi la question de la ligne de démarcation entre nature et social afin d’éviter tant une dénaturalisation par un constructivisme social qu’une réduction par un naturalisme revivifié par les travaux sur la bioconstruction développementale. Selon Judith Butler, « l’institution de nouveaux modes de réalités passe notamment par la corporalisation (embodiement) pour laquelle le corps n’est pas compris comme un fait établi et statique, mais comme un processus de maturation, un devenir qui, en devenant autre, excède la norme, la retravaille et nous montre que les réalités auxquelles nous pensions être confinés ne sont pas gravés dans le marbre ».

70Bernard Andrieu

Bibliographie

71Bourdieu P., 1998. La domination masculine, Paris, Seuil.

72Butler J., 1990. Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, éd. 2005.

73Causse M., 2000. L’aporie du genre, Contre le sexage, Paris, Balland.

74Fausto-Sterling A., 1979. Myths of gender : Biological theories about women and men, New York.

75Jaggar A.M., Bordo S. (éds), 1989. Gender/Body/Knowledge : feminist reconstruction of beings and knowing, Rutgers Univ. Press.

76Gardey D., 2000. « Enjeux des recherches sur le genre et le sexe », rapport rédigé à la demande du conseil scientifique du CNRS.

77Mac Kinnon C.A., 1987. Le féminisme irréductible. Conférence sur la vie et le droit, Éd. des femmes, éd. 2005.

78Maruani M., 2005. Femmes, genre et sociétés : l’état des savoirs., Paris, La Découverte.

79Oakley A., 1972. Sex, Gender & Society, California Press.

80Rouch H., Dorlin E., Fougeyrollas-Schwebel S. (éds), 2005. Le corps, entre sexe et gente, Paris, L’Harmattan, coll. « Bibliothèque du féminisme ».

81Stoller R.J., 1968. Sex and Gender : On the Development of Masculinity and Feminity, New York, Science House.

82Wittig M., 1981. The Straight Mind and other Essays, Beacon Press, éd. 1992.

83 Féminisme, Femme, Lesbianisme, Masculin, Queer, Transgenre

GOÛT

84Introduire dans la bouche un aliment, éprouver le goût d’un objet étranger au corps, en rechercher les différentes saveurs connues ou inconnues, associer les perceptions retenues à des odeurs, des flaveurs, des couleurs, des images, des atmosphères, des objets, des mots, tenter d’en mémoriser les subtilités et puis avaler, perdre et n’en garder que l’arrière-goût, recommencer. Le goût de l’aliment ne se laisse pas saisir, évanescent, il ne cesse de nous échapper. Toutefois, agréable ou désagréable, il semble impossible de le saisir, de le décrire et pourtant il s’apparente au jugement. Car avoir du goût, exprimer un goût propose une opinion et tente par la réflexion, par les mots, de le cerner, de le figer. Mais goûter ne va pas de soi, car interviennent nos désirs, nos fantasmes, nos pulsions, nos manques, nos souvenirs et même nos souffrances. Parfois, goûter peut avoir des effets insoupçonnables pour le goûteur lui-même tels que la jouissance, la stupeur, la nausée, jusqu’à la maladie, la mort, la métamorphose symbolique, imaginaire, mais également pour autrui provoquant la curiosité de ce dernier, l’étonnement, l’envie ou encore l’hostilité. Évoquons quelques personnages fictifs afin d’illustrer nos propos : Ève goûta la pomme malgré l’interdit et fut bannie du Paradis. Afin que les hommes goûtent, Prométhée ravit la chair destinée aux dieux. Il déclencha leur courroux. Hansel et Gretel, personnages de Perrault, dévorèrent une maison de sucreries : ils durent en assumer les incidences, entre aliénation et séparation. Pourquoi l’acte de goûter déclenche-t-il tant de réactions aux conséquences si radicales tels que la démarcation, la rupture d’avec une instance protectrice, l’autonomie ; autonomie des actes, mais également de la pensée ?

85Freud semble apporter quelques éléments de réponse en nous enseignant que le fait d’incorporer, d’introjecter un aliment élaborait le jugement. Dans son texte intitulé « La négation » (1925), l’auteur explique que le jugement se construit lors des premières expériences nutritives. Le sujet appréhende sa subjectivité par le biais gustatif lorsqu’il éprouve plaisirs et déplaisirs au moment de la tétée. Mais il ne peut, au nom de son autonomie, faire fi d’autrui. Entre pulsions et désirs, notamment désirs d’altérité, l’être humain, sujet narcissique, demeure écartelé car devenir sujet passe par la reconnaissance et le désir de l’autre. Manger, goûter, peut devenir la métaphore de ce que le sujet veut exprimer à lui-même, à l’autre, que ce soit au sein d’une altérité primitive reliée à la figure nourricière ou bien issue d’une transmission, d’une éducation au sein d’une altérité qui s’actualise quotidiennement dans une évanescence sensorielle. Goûter rend compte de la division du sujet au sein de son histoire personnelle, mais également d’une histoire collective.

86Mais pourquoi, à l’instar de ces personnages fictifs, nous interprétons l’acte de goûter, d’incorporer comme un acte répréhensible, une faute, autrefois un péché ? Serait-ce parce que le plaisir, le déplaisir, le désir, la répulsion du goût semblent agir tant notre corps que notre psychisme et ainsi interpeller la question de l’être entre éthique et esthétique ? Éthique : la gustation intègre des notions de dépendance et d’indépendance, de transmission, d’appartenance, de transgression. Or, le goût laisse émerger, au sein de la réalité du réel. Et les pulsions ramènent le sujet à la question de l’originaire, et concomitamment, élaborent le surmoi. Esthétique : entre plaisir, jouissance du corps, jouissance de l’être, de l’avoir et principe de réalité, angoisse, souffrance, refoulement, le plaisir et le déplaisir du goût oscillent et se situent au-delà. Car le goût devient révélation d’un « étant » du sujet, d’une présence, expression de don, à soi, à l’autre, expérience et création d’un « être ». Le goût, de contenu, devient contenant. Néanmoins, l’éprouvé, le désir gustatifs ne peuvent occulter la faim, le manque, la privation, la récurrence d’une nutrition banale et quotidienne, le besoin vital. Ne pouvant s’en séparer, la gustation s’en empare. Entre pulsion vitale et esthétisme, l’éprouvé gustatif pose au sujet la question de son être et de son manque à être. Le goût, éveille ce qui se joue au creux du sujet.

87Ainsi notre éprouvé gustatif élabore notre subjectivité, notre ipséité soulignant l’agrégation de nos pulsions charnelles à nos besoins contingents, nos relations à la morale, nos représentations. Or, l’expérience orale gustative, tout comme l’oralité langagière et libidinale dont elle ne peut se départir, propose une révélation d’ordre maïeutique par sa fonction de différenciation qui introduit de l’autre, mais également un rapport à la temporalité. La place de l’objet goût s’avère fondamentale. Le sujet transforme, au sens d’une élaboration, son être par l’objet goût, un objet chargé de l’autre, d’intentionnalité, chargé d’étrangeté, de réminiscence, d’inconnu. Car le sujet concède au réel sa part indéniable, indestructible, à la réalité sa part limitative. Incorporer par la bouche, par la langue, par les papilles, c’est incorporer avec sa tête et avec tout son corps, corps sensible et corps goûtant. Le sujet, s’il devient dégustateur, laisse émerger, s’éprouver du corps et par le corps un vécu émotionnel conscient et inconscient. Là où les mots ne peuvent se poser, le goûteur laisse se dire des perceptions cénesthésiques dans un langage de corps à corps sensoriel et sensuel jouant du temps présent. Mais le goût et le temps s’évanouissent et le goûteur n’a de cesse que de les retrouver, de les recréer. L’expérience, par des rencontres récurrentes, quotidiennes, n’en finit pas de se renouveler dans et par un désir, tension de l’être.

88Or, ce désir, réalisé mais indestructible, ne pouvant s’annuler en s’assouvissant, modèle le présent à l’image du passé (Lacan, 1958). Le goûteur se trouve dans un entre-deux temporel. Il suscite des goûts des réminiscences passées, ou tout du moins des traces qui se constituent d’images, de perceptions, d’éprouvés en introjectant et incorporant en lui des goûts au-delà de la bouche. Du passé, le dégustateur s’éprouve au présent. Il organise une rencontre intimiste avec lui-même, s’y construit tel qu’il n’était pas encore, tension vers un devenir, conscience sensorielle de soi, conscience intime corporelle du moment vécu conviant fantasmes, et par-devers lui, inconscient.

89Goûter inscrit le sujet non dans une temporalité figée, mais dans une créativité intime en mouvement vers un être au monde. Par le goût, l’intime vient s’éprouver invitant la subjectivité à prendre peu à peu corps.

90Virginie De Fozières

Bibliographie

91Brillat-Savarin, 1982. La physiologie du goût, Paris, Flammarion.

92Châtelet N., 1998. Le corps à corps culinaire, Paris, Seuil.

93De Fozières V., 2008. La gourmandise, Paris, PUF.

94De Fozières V., 2006. « La gourmandise », thèse de doctorat « Études psychanalytiques », Université Montpellier.

95Freud S., 1921-1938. Résultats, idées, problèmes, Paris, PUF.

96Lacan J., 1958-1959. Le désir et son interprétation, Paris, Association Freudienne Internationale.

97Ladame F., 2007. Un psychanalyste chez Guy Savoy, Paris, PUF.

98 Alimentation, Chair, Sensibilité

GREFFES

99Une greffe correspond à un prélèvement d’élément corporel appelé greffon sur un donneur, qui peut-être un organe, une partie d’organe, un tissu ou des cellules et à son implantation chez un receveur à des fins thérapeutiques. Le terme de greffe est directement issu des sciences botaniques puisqu’il apparaît dans la langue française au XVIe siècle pour désigner « la pousse d’une plante que l’on insère dans une autre ». Le terme de greffe est utilisé ensuite chaque fois qu’il s’agit de désigner toute pratique chirurgicale visant à insérer un élément organique provenant d’un individu sur une autre partie du corps ou sur un autre individu.

100Sur le plan humain, on peut considérer que les greffes deviennent thérapeutiques à la fin des années soixante-dix en particulier grâce à une amélioration des techniques chirurgicales et des traitements anti-rejets (Küss et Bourget, 1993). Initiées par le rein, les greffes s’étendent ensuite à d’autres organes tels que le cœur, le foie, les poumons, le pancréas, l’intestin grêle. D’autres éléments corporels vont progressivement rejoindre la grande famille des greffons, en particulier ceux qui relèvent du domaine des tissus tels que les tendons et ligaments, les cornées, la peau, les vaisseaux, les valves cardiaques, les os ou ceux qui relèvent du domaine des cellules (mœlle osseuse, cellules souches). Toutes ces greffes sont pratiquées à but thérapeutique afin de restaurer les fonctions défaillantes parfois vitales des éléments corporels en cause. À partir des années quatre-vingt dix, quelques greffes de membre (main et avant-bras) ont été pratiquées mais elles restent exceptionnelles et présentent un caractère plus expérimental que thérapeutique.

101Si la diversification et l’intensification des pratiques de greffe doivent beaucoup aux recherches médicales, chirurgicales et immunologiques, elles sont aussi inscrites dans une histoire socioculturelle oscillant sans cesse entre l’interdiction et l’autorisation d’ouvrir et de manipuler le corps humain (Le Breton, 1993). Qu’il s’agisse des premières dissections humaines à finalité scientifique ou des greffes d’organes ou de tissus à des fins thérapeutiques, la question de l’usage du corps et de l’atteinte à son intégrité reste posée. En effet, d’une manière générale, si le caractère salvateur et bénéfique de toute greffe humaine n’est pas remis en question, en revanche, le préalable à la greffe, c’est-à-dire l’obtention du greffon, est beaucoup plus problématique (Thouvenin, 1997). Dans la mesure où les matières corporelles inertes ou vivantes, vascularisées ou non, quittent un organisme pour s’incarner dans un autre corps, elles obligent à redéfinir le statut du corps sur le plan anthropologique et juridique (Baud, 1993). Du point de vue socioculturel, les greffes d’éléments du corps humain soulèvent des résistances psycho-sociales car d’une part elles remettent en question les logiques symboliques et cognitives sous-jacentes au corps et à la personne humaine, et d’autre part, elles interrogent la charge symbolique de certains éléments corporels tels que les cornées ou le cœur (Boileau, 2002). En marge des résistances socioculturelles observées vis-à-vis des prélèvements d’éléments corporels, il existe une disparité croissante entre les besoins et l’offre de greffons, posant avec d’autant plus d’acuité la question de l’équité distributive en France mais aussi dans d’autres pays. (Waissman, 2001).

102L’usage exponentiel d’éléments du corps humain à des fins thérapeutiques a donc conduit certains pays, dont la France, à se doter de différents dispositifs juridiques et institutionnels afin d’encadrer l’ensemble des activités de prélèvement et de greffe. Ces réglementations portent essentiellement sur le consentement du donneur, la gratuité et l’anonymat du don et le mode de répartition des éléments corporels (Carvais et Sasportes, 2000). Il est intéressant de noter que le sang, qui figure pourtant au rang des éléments corporels prélevés afin d’être utilisé à des fins thérapeutiques, occupe une place tout à fait à part du point de vue des institutions régissant sa collecte et son attribution, et ce, en raison d’une histoire médicale et sociale constituée indépendamment des questions de greffes (Hermitte, 1996).

103En dépit des nouvelles propositions juridiques et institutionnelles inhérentes aux biotechnologies en général et aux pratiques de greffe en particulier, les questions éthiques et anthropologiques investissent le champ rationnel et thérapeutique de leur usage (Collange, 2000). À cet égard, les refus de prélèvement, généralement tenus comme des positions individualistes, reflètent plus généralement les difficultés à se représenter distinctement le corps et la personne et à conjuguer des notions habituellement tenues séparées telles que l’animé et l’inanimé, la mort et la vie, l’objet et le sujet. À ce titre, ce n’est donc pas un hasard si la greffe reste placée sous le signe du don, phénomène social par excellence qui soit à même de transcender d’irréductibles paradoxes juridiques et institutionnels. Entendu au sens maussien du terme, le don d’éléments corporels est ici considéré comme un acte volontaire et personnel, permettant, au sein d’une société, la circulation de certains biens sans occulter la notion de personne (Mauss, 1950). En garantissant la pérennisation d’une activité socialement ambivalente, la notion de don comme préalable à l’organisation des greffes et à toute pratique biotechnologique faisant usage des éléments du corps humain à des fins thérapeutiques, est sans doute plus fondamentale qu’elle n’y paraît. Elle pose cependant, en contre-champ, la question de la dette, en particulier du côté du greffé qui, par définition, n’a pas la possibilité de rendre ce qu’il a reçu d’une personne vivante ou défunte.

104Claire Boileau

Bibliographie

105Baud J.-P., 1993. L’affaire de la main volée. Une histoire juridique du corps humain, Paris, Seuil.

106Boileau C., 2002. Dans le dédale du don d’organes. Le cheminement de l’ethnologue, Paris, Éd. des Archives Contemporaines.

107Carvais R., Sasportes M., 2000. La greffe humaine. (In)certitudes éthiques : du don de soi à la tolérance de l’autre, Paris, PUF.

108Collange J.-F., 2000. Ethique et transplantation d’organes, Paris, Ellipses/Novartis.

109Hermitte M.-A., 1996. Le sang et le droit. Essai sur la transfusion sanguine, Paris, Seuil.

110Küss R, Bourget P., 1993. Une histoire illustrée de la greffe d’organes : la grande aventure du siècle, Sandoz.

111Le Breton D., 1993. La chair à vif. Usages médicaux et mondains du corps humain, Paris, Métailié.

112Mauss M., 1924. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Quadrige, éd. 1993.

113Thouvenin D., 1997. « Don et/ou prélèvement d’organes » dans Sciences Sociales et Santé « Les greffes d’organes, le don nécessaire », vol. 15, n° 1, mars, p. 75-98.

114Waissman R., 2001. Le don d’organes, Paris, PUF.

115 Bioéthique, Biotechnologie, Don, Sang

GROSSESSE

116On ne peut parler de grossesse sans parler de femelle. C’est une association inévitable car la grossesse est une condition biologique (un état fonctionnel particulier ou un processus physiologique) propre aux femelles, déclenchée – ou passible de l’être – dans leur corps. Du point de vue biologique, on identifie au moins un aspect particulier à la grossesse : la gestation, comme condition qui indique un développement embryonnaire.

117La gestation chez la femme est le résultat de la fixation d’un ovule fécondé sur la muqueuse utérine ou endomètre, rendant possible sa transformation en un embryon (à l’individualité chromosomique et à la charge génétique de ses géniteurs). Cet embryon passe par un processus de développement extraordinaire, en terme de poids et de stature mais aussi de complexité et d’organisation biologique. La gestation est constituée de plusieurs étapes qui vont de la phase ovulaire à la phase fœtale, en passant par la phase embryonnaire.

118Une femme en état de grossesse est dite enceinte ou gravide. Le mot « gravidité » vient du latin gravidus qui signifie chargé, comme un corps qui se laisse féconder et participe ainsi à la composition et/ou au développement d’un autre corps. Il abrite ce corps en lui, littéralement, et est affecté par cette altérité. Une grossesse peut difficilement passer inaperçue dans la vie d’une femme, tant cet événement ébranle chez elle, pour un temps, la tranquillité et la stabilité, la faisant passer du statut de femme à celui de femme enceinte puis de mère.

119Gestare en latin signifie porter et, pour les femmes enceintes, porter un corps pendant près de neuf mois. L’action de porter, ou de mener une grossesse, diffère suivant les cultures et est marquée par les contingences sociales, économiques, politiques et culturelles du contexte dans lequel la femme enceinte est insérée. Chaque société imprime les marques de sa culture dans la façon que la femme a de mener sa grossesse, de désirer, de prendre soin et de s’impliquer (ou non) dans l’accueil de l’enfant à venir.

120Selon Foucault (1999, p. 130), dans la société moderne, une nouvelle forme de pouvoir, celui de « faire vivre », prend en compte et s’exerce sur les corps, celui des individus comme ceux du collectif, de la population. Le corps, la santé, la vie se transforment en instruments de politique(s). Foucault utilise même, à partir de ce concept, l’expression « politiques de la santé », politiques qui ont affecté presque tous les corps et, d’une façon particulière, celui des femmes par la capacité unique qu’il a de gérer et donner la vie.

121Badinter (1985) souligne que, dans cette même société moderne, s’est réorganisée « une économie de la vie », par le biais de politiques sur les corps, parfois si impérieuses qu’elles ont eu un poids incalculable sur les corps (ventres) des femmes. Donzelot (1986) identifie à partir du XVIIIe siècle, en France et dans d’autres pays du monde, les dites technologies politiques de l’éducation thérapeutique-hygiéniste qui ont eu sur les femmes un effet spécifique : celui de marquer la position de la « mère hygiénique ».

122Dans la culture occidentale du XXe siècle, on assiste à un retour à la moralisation de la grossesse et la période de gestation gagne un certain statut : un fils ou une fille ne sont plus l’œuvre du destin mais deviennent un « capital », un projet. Cette idée sera divulguée dans de nombreuses publications, dans la littérature et les arts, les traités médicaux, les images anatomiques et dans les différents discours, de la médecine à l’éducation physique. Ces discours, images (et artefacts) font allusion à l’invention du « corps gravide » et à un mouvement contemporain plus ample qui s’associe à un réseau de pratiques et de savoirs, comme soins prénatals, cours spécialisés, consultations médicales, académies de gymnastique ou alimentation différenciée. La culture contemporaine prépare la femme et la pousse, quand elle est enceinte, à soumettre son corps à un grand nombre de soins corporaux, ce que nous appelons nouvelle politisation de la maternité, nouvelle « non pas dans le sens d’innovatrice mais dans celui d’une actualisation, intensification, complexification et multiplication d’investissements éducatifs-assistantiels. » (Meyer, 2006, p. 47) – qui ont pour but de maximiser, par le biais de la santé maternelle, la santé du fœtus.

123À partir de l’époque moderne, les femmes enceintes sont incitées à adhérer à l’idée de prendre soin d’elles et de la vie. Prendre soin de soi implique une meilleure écoute de son corps, un exercice permanent de recherche d’équilibre, d’attention à soi. Elles ont alors le devoir de corriger et perfectionner leur propre corps et de développer les compétences nécessaires pour prendre soin de l’Autre – fœtus/enfant – et de la vie.

124Selon Forna (1999), dans le contexte contemporain, l’exaltation de la vie intra-utérine se complexifie par rapport aux siècles précédents. Et, en conséquence, l’idée que le trajet de la santé de l’individu débute pendant la période gestationnelle, dans l’utérus, prend de la force. Dès lors, la santé s’administre et se gère « de l’embryon au lit de mort », comme souligne Meyer (2006).

125S’ouvre alors un champ d’étude lié à la vie intra-utérine et une nouvelle définition de l’embryon/fœtus, « personne qui a des droits » (Meyer, 2006), s’applique par extension aux femmes enceintes. Ce changement de position est dû et intensifié par les technologies d’images intra-utérines qui décrivent et suivent en détail et à l’avance le développement physique, cognitif et émotionnel du fœtus, augmentant la responsabilité de la femme enceinte.

126Lupton (1999) souligne que, plus les valeurs individuelles des femmes se sont modifiées dans la société contemporaine, plus les devoirs et responsabilités de celles-ci envers les fils/filles (la grossesse) se sont complexifiés. Des spécialistes féministes telles que Forna (1999), Meyer (2006), Schwengber (2006) défendent l’idée que ces représentations ont ouvert des créneaux pour établir et « fixer » la prépondérance de la mère en tant que principale responsable non seulement du processus reproductif stricto sensu mais encore de la conduite des procédures sociales tout au long de la formation des fils/filles, comme veiller à leur intégrité physique et morale et à leur éducation.

127Pour Vigarello (2001) et Soares (2001), l’histoire du corps et, par extension, l’histoire du corps (de l’Antiquité à la post-modernité) est un peu l’histoire de la « civilisation des gestes » et des attentions accordées par les modes éducatifs ; c’est une histoire hétérogène, plurielle et qui n’est pas terminée. Rares sont les femmes qui, de nos jours quand elles sont enceintes, réussissent à rester en dehors de ce réseau de régulation/contrôle éducatif.

128Maria Simone Vione Schwengber

Bibliographie

129Badinter E., 1978. L’amour maternel, Paris, Grasset.

130Donzelot J., 1981. La police des familles, Paris, Minuit.

131Forna A., 1999. Mãe de todos os mitos : como a sociedade modela e reprime as mães. Rio de Janeiro : Ediouro.

132Foucault M., 1999. Il faut défendre de la société, Paris, Seuil/Gallimard.

133Lupton D., 1999. « Risk and the ontoloy program » dans Risk and sociocultural theory : new directions and perspectives, Cambridge/UK : University Press.

134Meyer D., 2006. « A politização contemporânea da modernidade » dans Gênero : núcleo transdisciplinar de estudos de gênero – NUTEG, Niterói, vol. 6, n° 1.

135Schwengber M.S.V., 2006. Donas de Si ? A educação de corpos grávidos no contexto da Pais & Filhos. Porto Alegre, UFRGS.

136Soares C., 2001. « Corpo, Conhecimento e Educação » dans Corpo e História. Campinas, Autores Associados.

137Vigarello G., Sant’Anna D., 2002. « O corpo inscrito na História : imagens de um arquivo vivo » dans Projeto História, São Paulo, EDUC/FAPESP, no 21.

138 Accouchement, Allaitement, Enfant, Femme, Fœtus, Nouveau-né

GYNÉCOLOGIE

139Littéralement « étude de la femme », la gynécologie constitue une branche de la médecine consacrée au fonctionnement de l’appareil génital féminin. Si le terme de gynaicologia est introduit pour la première fois au XVIIe par Lotichius de Frankfort, l’histoire des sciences et des techniques montre l’importance de l’héritage antique dans l’évolution de cette médecine, la tradition hippocratique et galénique se perpétuant, en effet, jusqu’à la Renaissance (Dumont et Morel, 1968). Au XVIIIe la gynécologie a encore très peu progressé contrairement à l’obstétrique qui bénéficie des avancées chirurgicales. Ce n’est qu’à partir du début du XXe que se développe l’endocrinologie gynécologique qui représente le caractère actuel et essentiel des recherches en pathologie génitale féminine (Speert, 1976).

140Les historiens, travaillant sur l’histoire des femmes, se sont attachés à montrer le lien entre le lent développement de cette spécialité médicale et le statut réservé aux femmes dans la société. Si la médecine a contribué aux transformations du regard de la société sur le corps des femmes au XIXe (Shorter, 1984), elle a néanmoins alimenté un ensemble de croyances relatives au corps féminin en perpétuant les représentations galéniques de l’appareil génital féminin considéré comme la réplique inversée de l’appareil génital masculin d’une part, de l’utérus pensé comme un organe mouvant à l’intérieur du corps auquel était attribué des pouvoirs maléfiques d’autre part (Thomasset, 1985). Le corps des femmes représentait un danger pour elles-mêmes, il en constituait un plus grand encore pour les hommes qui refusèrent longtemps de l’explorer (Shorter, 1984). Aussi, Gélis souligne l’importance de la pudeur comme entrave à la pratique gynécologique jusqu’au XVIIe tant il était inconcevable de « faire voir à un homme ni de lui permettre de toucher toutes les parties que la pudeur engage à cacher » (1988, p. 473).

141Pour Laqueur, les théories de la différence sexuelle, largement appuyées par l’Église considérant la femme comme un être second et inférieur, influencèrent le cours des progrès scientifiques inscrits « dans un contexte de bataille autour du genre et du pouvoir » (1992, p. 26). Selon lui l’évolution et les orientations de la médecine dépendent avant tout du contexte épistémologique et politique. La gynécologie connaît en effet un essor décisif au XXe et plus précisément dans les années après guerre dans un contexte de politique malthusienne et de revendications féminines (Diczfalusy et Leridon, 1999). Alors que les femmes revendiquaient le droit à disposer de leur corps sans être soumise à des grossesses trop nombreuses et non désirées, les États étaient soucieux de réduire le nombre des naissances. Ainsi, la contraception a été légalisée. Les obstétriciens français, qui refusaient de prendre en charge le suivi médical qu’impliquait la prescription des contraceptifs oraux, ont demandé que l’obstétrique soit détachée de la gynécologie qui devient alors en 1965 une spécialité médicale à part entière.

142Très vite des féministes dénoncent le caractère intrusif de la pratique gynécologique dans l’intimité physique des femmes ainsi que le pouvoir médical détenu alors essentiellement par des hommes (Pringle, 1998).

143Des chercheurs en sciences sociales entreprennent des études dès le début des années quatre-vingt sur les implications du suivi gynécologique. Dans une approche sociologique des professions, Dagnaud et Mehl affirment que cette spécialité « est contrainte de s’adapter à l’évolution des mentalités. Ainsi, la contraception et l’avortement ont été imposés aux médecins par la collectivité » (1987, p. 283). D’autres études montrent que « la contraception devient la marque de l’inscription du pouvoir médical sur le corps de la femme » (Fellous, 1982, p. 46). Dans une perspective critique de la médecine et plus particulièrement de la médicalisation (Aïach et Fassin, 1998), Bretin souligne les conséquences d’une médecine préventive « qui peut transformer tout individu en malade potentiel » (1992, p. 170). Ainsi à propos de la ménopause, Delanoe (1998) démontre que les gynécologues ont produit une interprétation biologisante de la perte du statut social des femmes avec l’arrêt de la fécondité afin de légitimer et justifier leur intervention. Le discours médical donne, d’après Remaury, une définition essentiellement physiologique de la féminité, défloration, règles ou ménopause étant considérés comme « une nouvelle source de maux et donnent lieu à un ensemble de pathologies » (2000, p. 73).

144Les pratiques contraceptives constituent l’angle d’approche principal des études sociologiques sur la gynécologie dont les résultats soulignent les inadaptations des méthodes aux besoins des femmes (Bajos, 2002) et interrogent la nature même de la relation dans ce colloque singulier entre la patiente et le ou la gynécologue. La consultation gynécologique comme espace de liberté de parole sur le corps et la sexualité est aussi au fondement d’hypothèses sociologiques (Bozon, 1993). Pourtant, une approche interactionniste permet de voir qu’une des conditions principales dans lesquelles se déroule la consultation est la gêne suscitée par la nudité et la dimension intime des parties du corps dévoilées et explorées et que des codes, révélant le poids de la morale sexuelle pesant encore aujourd’hui sur les femmes, régissent l’expression de la parole sur le corps. Médecine de la femme, la gynécologie est bien le lieu où se joue le rapport au corps mais aussi à la féminité.

145Laurence Guyard

Bibliographie

146Aïach P., 1998. L’ère de la médicalisation, Paris, Economica.

147Bajos N., 2002. De la contraception à l’avortement. Sociologie des grossesses non prévues, INSERM.

148Bozon M., 1993. « Sexualité et sciences sociales. Les apports d’une enquête. » dans Population, n° 5.

149Bretin H., 1992. Contraception, quel choix pour quelle vie ? Récits de femmes, paroles de médecins, Paris, INSERM.

150Dagnaud, Mehl D., 1987. Merlin l’enfanteur : la médecine, la femme, le désir d’enfant, Paris, Ramsay.

151Delanoe D., 1998. L’ère de la médicalisation, Paris, Anthropos, éd. Economica.

152Diczfalusy E., 1999. « La révolution contraceptive dans une humanité vieillissante » dans Contraception : contrainte ou liberté ?, ss. la dir. de Baulieu, Héritier, Leridon, Paris, Odile Jacob.

153Dumont, Morel, 1968. Histoire de l’obstétrique et de la gynécologie, Lyon, Simep.

154Fellous M., 1982. Contraception et migration, Paris, Syros.

155Gelis J., 1997. La sage-femme ou le médecin. Une nouvelle conception de la vie, Paris, Fayard.

156Laqueur T., 1992. La fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Paris, Gallimard, (1re éd. 1990).

157Leridon H., 1999. « Une révolution démographique encore mal comprise », dans Contraception : contrainte ou liberté ?, ss. la dir. de Baulieu, Héritier, Leridon, Paris, Odile Jacob.

158Pringle R., 1998. Sex and medecine. Gender, power and authority in the medical profession, Cambridge University Press.

159Remaury B., 2000. Le beau sexe faible. Les images du corps féminin entre cosmétique et santé, Paris, Grasset/Le Monde.

160Shorter E., 1984. Le corps des femmes, Paris, Seuil.

161Speert H., 1976. Histoire illustrée de la gynécologie et de l’obstétrique, Paris, Dacosta, trad. S. Caton.

162Thomasset C., 1985. Sexualité et savoir médical au Moyen âge. PUF, coll. « Les chemins de l’histoire », Paris.

163 Accouchement, Avortement, Contraception, Enfant, Femme, Grossesse, Pudeur, Règles

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