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p. 91-104


Texte intégral

DANSE

1Pour Paul Valéry, « la danse est un Art fondamental déduit de la vie même, puisqu’elle n’est que l’action de l’ensemble du corps humain, mais action transposée dans le monde, dans une sorte d’espace-temps qui n’est plus tout à fait le même de celui de la vie pratique ». Dans sa définition l’auteur envisage la danse comme une action dans un espace-temps différent de celui de la vie pratique, une mise à distance du corps utile, quotidien. En ce sens Merce Cunningham le rejoint quelques années plus tard lorsqu’il dit : « Je pense à la danse comme constante transformation de la vie même… Elle naît toujours d’une question physique particulière. »

2Afin de montrer que les danses sont une transgression constituante du savoir artistique, nous souhaitons, avec Bataille, considérer les danses comme un jeu, un divertissement de l’Homme, jeu offrant des voies de transgression multiples et de nouvelles formes dansées.

3Serge Zenkine, en prenant l’exemple de L’envol qu’il considère comme une transgression en danse, parce qu’il est prise de risque dans une période donnée, confirme la thèse de Bataille. En effet, dans la pièce d’Eugène Onièguine d’Alexandre Pouchkine, il est fait état d’un tableau double du ballet au théâtre, l’attention est portée par l’auteur au mouvement de la danseuse, il dit : « Commençant par une giration, elle prend ensuite son envol dans un sens indéfini mais univoque, en faisant valoir sa non pesanteur : tel un duvet que souffle Éole. C’est la loi de gravitation qui se trouve transgressée dans les cas semblables, et qui sont récurrents. » Pour lui, « les envols aériens sont plus masculins que féminins, presque toujours solitaires, quelquefois involontaires mais manifestant essentiellement une force d’esprit hors du commun. » Telle est la première forme de transgression ; les femmes s’approprient les atouts attribués habituellement aux hommes, elles osent seules et de manière hasardeuse.

4Plus tard, avec Mallarmé, le motif de la « disparition giratoire du danseur » était que le danseur ou la danseuse devait se purifier de tous détails anecdotiques, exotiques ou cruels, pour apparaître comme « un effet scénique tout conscient et d’une beauté toute moderne ». La danse vibratoire de Loïe Fuller née de l’avènement de l’électricité en France, est très représentative de cette recherche d’effet scénique par un corps caché mais présent dans les formes vibratoires. Loïe Fuller propose une danse dans les cabarets parisiens où le corps immobile, ou presque, est entouré de grandes étoffes qui flottent et vacillent, tel une flamme, grâce à des systèmes compliqués de tuyaux d’air comprimé. Cette forme artistique est considérée aujourd’hui comme un évanouissement vibratoire du corps par Mallarmé. Cette femme là encore a su s’inspirer d’une technologie révolutionnaire en 1920, l’électricité, pour en faire une nouvelle forme artistique. Mikhaïl Yampolski dans Le Démon et le Labyrinthe affirme que « la vibration détruit les frontières du corps, dissout la peau et rend indiscernables les corps et l’espace ambiant […] Les voiles qui s’envolent de toutes parts, engendrent l’idée même du centre comme le lieu de rencontre des vibrations – c’est-à-dire comme un espace vide – une absence. ». Centre que reprendra plus tard Martha Graham dans sa danse. Cette tendance à l’évanouissement de la danseuse, Paul Valéry dans L’âme et la danse en 1921 lui donna la forme la plus réfléchie et la plus passionnée, dans son dialogue « pseudo socratique ». En effet, il met en parallèle le corps et le néant, la flamme, élément qui détruit tout ce qui est représenté par ce corps dansant. Il dit : « L’évanouissement du corps, qui laisse la place à l’âme comme absence, est la forme la plus moderne de transgression, plus originale que le timide traditionalisme des mythes de l’envol ou du vertige mortel, plus radicale que cette invention du XIXe siècle qu’a été la fascination de la danse mécanique, plus pure que la résurrection nietzschéenne de l’ancien thème de danse/combat – et peut-être logiquement ultime, car il est difficile de concevoir quelque nouvelle forme au-delà du néant, savamment aménagé et philosophiquement fondé. »

5Ces illustrations anthropologiques des corps dansants montrent que les danses sont nées de transgressions des lois physiques, imposées au corps mais dépassées, ou sociales de l’Homme représentant son histoire.

6Aujourd’hui, certaines transgressions dansées sont considérées comme traditionalistes et d’autres modernes. Envol, duel, giration, vibration sont des formes transgressives des danses qui aujourd’hui encore sont expérimentées voire dépassées sous des formes différentes. Les danses jazz, la breakdance née de la culture hip-hop, la capoeira par exemple, ont des points communs qui permettent de les comparer a leurs aînées. En ayant toutes deux des histoires particulières venues de la vie de l’homme à un moment donné, elles ont pourtant une caractéristique corporelle commune, le défi des corps dans un espace frontal. Serge Zenkin requestionne leur forme transgressive, il les classe toutes deux dans la catégorie, danse/ combat, les qualifiant de très traditionalistes.

7Néanmoins, en plus d’inviter la prise de risque corporelle, la danse transgressive fait apparaître une autre question, celle de la symbolisation, de la dé-symbolisation, de la re-symbolisation par ce mouvement humain transgressif. La pratique corporelle artistique, nous l’avons vu, peut permettre à chacun de redonner du sens aux choses, aux activités scolaires par exemple ou encore à sa propre image par des voies traditionalistes ou modernes. Néanmoins Pierre Legendre dans son ouvrage invite à nous questionner sur la relation que la danse a avec l’institution du corps. L’auteur propose la danse comme « réinscription de la délivrance pour l’homme » pour qu’il y ait effet de re-symbolisation. Il prend pour exemple la sardane qui prépare à la guerre, au sacrifice et à l’amour, qui permet à l’Homme à ce moment-là d’exister dans son engagement dansé et, peut-être, de mettre sa violence à distance, à condition qu’elle ne reproduise pas des genres déjà existant en utilisant certains artifices. La danse, si elle est considérée comme un art fondamental déduit de la vie même, peut-être aussi objet de re-symbolisation de l’être dans son milieu.

8Même si nous devons comprendre que le défi des corps est directement lié à l’existence de l’Homme à un moment donné de son histoire, il est surtout question de sa capacité à risquer le dépassement corporel pour franchir la limite normative nécessaire à l’émergence de formes nouvelles utiles à la re-symbolisation du monde. Quatre conditions pour sortir de la norme des corps, que la forme naisse, de l’improvisation, que la notion de progressivité ne soit plus recherchée, que le corps s’installe dans l’expressivité, que le moment de pratique soit perçu comme original au sens d’inattendu ou jamais vu.

9Ainsi, la représentation de la danse installera un dialogue sensible avec le monde qui n’a de repère qu’en rapport à une loi ordinaire, son dépassement provoquera alors, surprise, étonnement, questionnement. Le mouvement dansé, en bouleversant l’équilibre habituel de la personne qui s’y engage, se tournera vers l’autre pour produire sur lui une impression nouvelle sur le monde. Cette forme d’altérité sensible que révèle la danse des corps renvoie à une posture d’écoute. Nietzsche affirmera à propos de la vérité de la danse « c’est la vie, la vie joue un rôle de contre poids de l’esprit de lourdeur qui signifie le poids des valeurs de la masse. ».

10L’art de la danse peut ainsi se définir alors comme une forme corporelle autorisant la transgression humaine du fait de sa mise à distance ou de son détour des lois ordinaires, menant l’Homme vers une re-symbolisation du monde. George Bataille confirme cette idée lorsqu’il porte un regard sur les grottes de Lascaux : « L’œuvre des grottes représente à la fois la violence et l’interdit qui s’y oppose, dans leur coexistence contradictoire. C’est une violence mais une violence détournée, qui accède à la représentation, qui se fait discours… »

11Ainsi, des formes nouvelles naissent sous le regard du monde. Elles sont contemporaines dès lors qu’elles intègrent véritablement l’actualité sociale des corps, l’expression de leurs résistances. Les danses, l’art ne représentent que l’histoire de transgressions humaines nécessaires à l’existence d’une société civilisée…

12Nelly Lacince

Bibliographie

13Bataille G., 1955. Lascaux ou la naissance de l’art, Genève, Skira-Partis, p. 37.

14Cunningham M., 1977. Le danseur et la danse – entretiens avec Jacqueline Lessehaeve, Belfond, Canada.

15Cunningham M., 1980-1988 Tel Quel n° 71-73.

16Foucault M., 1994. Dits et écrits, Paris, Gallimard, p. 57.

17Gauthier T., 1873. Constantinople, M. Levy, p. 139-140.

18Guéry F., 1998. Ainsi parlait Zarathoustra ; volonté, vérité, puissance – Nietzsche, Ellipses.

19Legendre P., 1978. La passion d’être un autre. Étude pour la danse, Paris, Seuil, coll. « Le champ freudien ».

20Legendre P., 1997. Leçons III – Dieu au miroir – Étude sur l’institution des images, Paris, Fayard.

21Malraux A., 1973. Paroles et écrits politiques 1947-1972, Paris, Plon, p. 35.

22Montandon A., 1998. Sociopoétique de la danse, Paris, Anthropos, p. 419.

23Valéry P., 1956. Philosophie de la danse, L’âme et la danse, Paris, Vrin, p. 1394.

24Yampolski M., 1996. Le démon et le Labyrinthe, Moscou, p. 285-303.

25Zenkine S., 1998. « La danse romantique et la transgression » sous la direction d’Alain Montandon.

26 Carnaval, Performance

DÉGÉNÉRESCENCE

27L’analyse de l’œuvre de Bénédict-Augustin Morel, aliéniste français et médecin – chef à Nancy et Rouen, permet la reconstitution de la trame historique qui a rendu possible l’émergence, la diffusion et le succès de la théorie de la dégénérescence. Pour ses contemporains, la théorie de la dégénérescence est venue transformer la psychiatrie par l’introduction des méthodes de la science positive dans la médecine mentale. Cependant, le type de compréhension naturaliste et physicaliste proposée par cette théorie pleine d’ambiguïté, s’est répandue au-delà du cercle psychiatrique de l’époque.

28Conçu tout d’abord pour exposer les moyens de prévenir et de soigner l’aliénation mentale, le traité de Morel est le produit de sa perplexité devant des statistiques qui rendaient compte des supposées transformations physiques et morales que connaissait l’Europe. Face à cette situation qui affectait les générations présentes et menaçait celles à venir, Morel décide de changer l’orientation et la portée de son livre, qui devient la démonstration de « l’origine et de la formation des variétés maladives de l’espèce humaine ». Il assume dès le départ la triple sanction de la vérité révélée, de la philosophie et de l’histoire naturelle et définit la dégénérescence comme un « égarement maladif d’un type primitif, chef-d’œuvre et synthèse de la création ». Les dégénérescences sont divisées en six grands groupes a partir de leurs causes. Parmi les causes énumérées, l’hérédité se détache : elle devient le véhicule de transmission progressive de toute forme de dégénérescence acquise au long de quatre générations, jusqu’à la stérilité de la dernière.

29Un autre élément causal très important dans la théorie de Morel, c’est la notion de milieu, importée de la physique par la biologie dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle. Réunissant dans une seule notion explicative l’ensemble des causes de la plupart des dégénérescences acquises, le milieu maintenait des rapports sans discontinuité avec l’hérédité dans la série causale de la dégénérescence. Ceci était possible parce que l’héritage des caractères acquis, marque du lamarckisme dans le naturalisme français à l’époque, n’était pas mis en question. Ainsi comme l’hérédité, le milieu fonctionnait comme un opérateur conceptuel précieux, permettant l’absence de toute distinction entre un ordre physique et un ordre moral.

30La théorie de la dégénérescence a sauvé les aliénistes qui étaient alors à la recherche d’un fondement physicaliste capable de leur assurer une légitimité scientifique et sociale pour exercer leur métier. Le projet de l’asile avait échoué. Les ordres religieux, qui depuis longtemps s’occupaient des malades hospitalisés, questionnaient la gestion des médecins et la compétence des aliénistes sur le plan de la connaissance théorique de la folie, ce qui était mis en cause par la philosophie universitaire. Dans ce contexte, le classement étiologique calqué sur le modèle de la dégénérescence proposé par Morel dans le Traité des maladies mentales (1860), où trônait la catégorie des folies héréditaires, représentait pour les aliénistes le dépassement de l’abîme qui les séparait du reste de la médecine. Par ailleurs, l’application de la théorie des dégénérescences à la compréhension de la folie permettait d’envisager l’intervention de l’aliéniste au-delà des murs de l’asile, ayant pour proposition d’« hygiéniser » le tissu social et moraliser les masses.

31Octavio Domont de Serpa Jr.

Bibliographie

32Dowbiggin I., 1993. La folie héréditaire ou comment la psychiatrie française s’est constituée en un corps de savoir et de pouvoir dans la seconde moitié du XXIe siècle, Paris, EPEL.

33Dupeu J.-M., 1976. « La dégénérescence : figure et doctrine de l’aliénation », Mémoire pour le CES de Psychiatrie, Faculté de Médecine Cochin-Port-Royal.

34Genil-Perrin G., 1913. Histoire des origines et de l’évolution de l’idée de dégénérescence en médecine mentale, Paris, Alfred Leclerc.

35Lucas P., 1847. Traité philosophique et physiologique de l’hérédité naturelle dans les états de santé et de maladie du système nerveux avec l’application méthodique des lois de la procréation au traitement général des affections dont elle est le principe. Ouvrage où la question est considérée dans ses rapports avec les lois primordiales, les théories de la génération, les causes déterminantes de la sexualité, les modifications acquises de la nature originelle des êtres, et les diverses formes de névropathie et d’aliénation mentale, Paris, Baillière.

36Martin C., 1983. « La dégénérescence dans l’œuvre de B.A. Morel et dans sa postérité », Thèse pour le Doctorat de troisième cycle, École Pratique des Hautes Études.

37Morel B.A., 1857. Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine et des causes qui produisent ces variétés maladives, Paris, Baillière.

38Pick D., 1989. Faces of Degeneration. A European Disorder, c.1848 -c.1918, Cambridge, Cambridge University Press.

39Serpa Jr. O.D., 1998. Mal-Estar na Natureza. Um estudo crítico sobre o reducionismo biológico em psiquiatria. Rio de Janeiro, Te Corá.

40 Alzheimer, Cerveau, Masturbation, Vieillissement

DEUIL

41Le terme « deuil » tire son origine de l’indo-européen « del », soit l’idée de tailler, de morceler. En grec, le mot « dai-dal-os » signifie « travaillé avec art ». En latin « dol-are », renvoie à la notion de « travailler le bois » et « dol-ere », à celle de « souffrir ». Le mot « dol-us » donne « deuil ». Le « deuil » réfère communément à l’expérience de la mort et avant tout à la perte liée au décès d’un être proche (parent, personne chère, animal de compagnie, etc.). Il désigne également les différentes réactions psychologiques et somatiques consécutives à cette perte. Enfin, il signifie les diverses manifestations individuelles, familiales et sociétales plus ou moins ritualisées ou codées au plan culturel et historique. Ce terme de « deuil » s’applique aussi à l’ensemble des pertes et des frustrations réelles ou symboliques ayant une valeur significative pour un sujet donné : faire son deuil de l’amour, d’une profession, etc. Il est pris ici dans une acception large et dans une extension métaphorique.

42Dans toutes les sociétés, le « deuil » impose l’adoption de comportements ritualisés accompagnés d’interdits, particulièrement à l’endroit du conjoint et des proches du défunt. Ces rituels sont des phénomènes de « catharsis » c’est-à-dire de « purification ». Ils ont pour but d’honorer le mort et dans le même moment de s’en protéger. Dans les sociétés primitives, le corps social impose des comportements stricts à « l’endeuillé(e) » ; parfois le conjoint est écarté, il est souvent stigmatisé. Comme le montre le rituel du sacrifice de la « satî » chez les Hindous, les veuves sont exclues de façon brutale et définitive de la société et de la vie puisqu’elles doivent se jeter dans le bûcher crématoire de leur mari… Rite d’exclusion et de protection de la société devant les risques de menaces qu’un défunt insatisfait fait peser sur la survie du groupe… Dans les sociétés traditionnelles, le deuil est codifié : sonnerie du « glas », toilette funéraire, repas après l’enterrement, parfois présence de pleureuses ; au plan vestimentaire, obligation du port du « noir ». Dans la plupart des cas le « deuil » est inscrit dans un rituel religieux où le « mort » et son « âme » sont recommandés à Dieu. L’ensemble de la communauté participe aux rituels dont le but vise à déculpabiliser les vivants (sans doute de l’ambivalence des sentiments qui les habitent envers le mort), de codifier le chagrin individuel et collectif et son expression, d’aider au travail de « deuil » en indiquant la durée de cette période (généralement un an), de réconforter l’endeuillé, de l’aider progressivement à reprendre goût à la vie et aussi d’accompagner le défunt vers l’autre monde en lui signifiant qu’il n’appartient plus au groupe des vivants : en Bretagne, lorsque le cortège funéraire quitte l’enclos paroissial et passe par la porte de la mort pour entrer au cimetière, les porteurs tapent le cercueil contre cette porte pour que le défunt sache qu’il est passé de « l’autre côté » et qu’il ne revienne pas d’outre-tombe pour hanter les vivants.

43Dans les sociétés occidentales contemporaines, certes, les rituels de « deuil » se sont considérablement réduits, mais certaines traces demeurent : levée du corps, obsèques religieuses ou civiles, interruption provisoire et déterminée par le code du travail des activités professionnelles et évitement de comportements trop excessifs pendant quelques temps socialement non définis. Souvent seuls les proches (famille, relations d’amitié et/ou professionnelles) accompagnent le défunt.

44Globalement dans les sociétés contemporaines, la mort est cachée, refoulée, occultée car elle est perçue comme un échec. Depuis Descartes et les Lumières, il s’agit de triompher de la mort, de la réduire à un phénomène naturel et régulateur de l’espèce et de la sortir de son cadre religieux c’est-à-dire celui d’une malédiction divine, d’un châtiment ou d’un jugement céleste dont la conséquence est le Purgatoire, le Paradis ou l’Enfer. Les progrès de la médecine, l’hygiène, les découvertes bio-génétiques, l’augmentation de l’espérance de vie (inégale cependant, entre les classes sociales), etc., conforteront cette conception.

45Généralement, les spécialistes distinguent trois phases du « deuil » psychologique : l’hébétude ou détresse typique de l’état de choc où la personne est prise dans un effet de sidération marqué par l’incrédulité, le déni ou encore le démenti. Elle peut parfois tomber dans une sorte de torpeur, d’engourdissement tout en continuant à vivre et à agir sans doute de manière très automatique. Le plus souvent la durée de cette phase d’hébétude dure de quelques heures à quelques jours. Le second moment du « deuil » se caractérise par le repli sur soi avec dépression plus ou moins intense : tristesse, pleurs, culpabilité, irritabilité, anorexie, sentiment de vide, fatigue. La colère envers le mort traduit généralement l’ambivalence des sentiments d’amour et de haine. Parfois se produit une identification inconsciente avec le défunt : symptômes somatiques d’emprunt, imitation temporaire avec, de temps à autre, des perceptions hallucinatoires. Cette réaction dépressive peut entraîner un retrait social, professionnel et relationnel. La fin du « deuil », troisième temps du « travail de deuil » se traduit par l’acceptation de la perte sans douleur excessive, le mieux être physique et corporel, la reprise des activités habituelles et souvent le désir d’engagement dans de nouveaux desseins.

46Freud a écrit en 1915 et publié deux ans plus tard Deuil et mélancolie. Il s’attache à une définition « économique » du « deuil » (perte des intérêts pour le monde extérieur) et au « travail de deuil » qui opère sur les souvenirs douloureux. Il rapproche, compare et différencie le « deuil » de la « mélancolie ». Dans le « deuil » le monde devient pauvre et vide, dans la mélancolie, c’est le moi qui s’appauvrit, qui perd l’estime de soi. L’auto-dépréciation mélancolique vise en réalité l’objet d’amour lui-même, cause de déception pour le sujet qui opère une identification inconsciente à l’objet disparu et haï mais auquel, paradoxalement, il demeure profondément attaché. Dans le « deuil » comme dans la « mélancolie », le travail consiste à venir à bout de l’objet perdu en le rabaissant ou en le déclarant mort. C’est en « frappant à mort » l’objet perdu que le sujet pourra s’en délivrer.

47La prise en charge sociale et collective du « deuil » est fondamentale puisqu’elle permet à la communauté et au sujet humain singulier d’assumer la perte de l’objet et de dépasser progressivement l’ambivalence à son endroit. La vie confronte toujours les humains à des pertes incessantes du début de leur existence jusqu’à la mort avec la perte définitive de l’objet qu’est le corps lui-même.

48Jean-Bernard Paturet

Bibliographie

49Ariès P., 1977. L’homme devant la mort, Paris, Seuil.

50Baudelot C., Establet R., 2006. Suicide : l’envers de notre morale, Paris, Seuil.

51Bourgeois M., 1996. Le deuil clinique et pathologique, Paris, PUF.

52Freud S., 1915. Deuil et mélancolie, Paris, PUF, éd. 1994.

53Jankélévitch V., 1992. La mort, Paris, Flammarion.

54Klein M., 1940. Deuil et dépression, Paris, Payot, éd. 2004.

55Loux F., 1979. Le corps dans la société traditionnelle, Nancy, Berger-Levrault.

56Morin E., 1970. L’homme et la mort, Paris, Seuil.

57Nathan T., 1995. Rituels de deuil, travail de deuil, La pensée sauvage.

58Thomas L.V., 1985. Rites de mort pour la paix des vivants, Fayard.

59Voyelle M., 1983. La mort et l’occident de 1300 à nos jours, Gallimard.

60 Cadavre, Crémation, Mort, Rituel, Thanatopraxie

DIÉTÉTIQUE

61De l’art de bien mener sa vie en préservant sa santé. Cette définition a tenu durant des siècles. Ce fut une idée issue de la médecine ayurvédique : il était nécessaire que chaque individu se maintienne en harmonie avec son environnement, son âge et son sexe, à travers ses habitudes de vie, entre autres son alimentation. Ce concept fut principalement fondé sur la notion d’équilibre et d’harmonie. Ce courant de pensée a émigré vers l’est, vers la Chine où il a donné naissance à la science médicale chinoise, qui se base sur ces mêmes principes, auxquels elle a adapté les principes taoïstes de Yin et de Yang. L’alimentation y est une des bases principales du maintien de la santé, en jouant des équilibres selon les saisons, l’âge, les circonstances.

62Ce même courant, voyageant vers l’ouest, a largement influencé la pensée grecque et la médecine hippocratique. Là aussi, les individus se doivent de rester en bonne santé en respectant l’équilibre entre leur propre nature, les facteurs extérieurs, géographiques et saisonniers, et les aliments appropriés à chaque contexte.

63Emprunté (1549) au latin impérial diaeteticus, adjectif, « relatif à un régime alimentaire », substantivé au féminin diaetetica, nom, « ensemble des règles à suivre pour un régime équilibré ». Les mots latins calquent le grec diaitêtikos adjectif, substantivé au féminin diaitêtikê « la diététique », dérivé de diaitan « soumettre à un régime ». Repris comme adjectif, le mot est également substantivé au féminin (1575). En sont dérivés tardivement diététicien, enne attesté depuis 1891, et répandu au XXe siècle ainsi que diététiste, appliqué au médecin qui préconise de traiter les malades uniquement par des moyens diététiques (1996) et parfois confondu avec diététicien.

64La diététique pratiquée par les médecins occidentaux jusqu’à l’avènement de la science moderne, relevait aussi de la bonne manière de conduire sa vie, l’alimentation n’en étant qu’un aspect. Puis le mot prend une signification restreinte : il veut alors dire jeûne, ou du moins restriction alimentaire et régime de « malade ». Mettre quelqu’un à la diète voulait surtout dire le priver de manger. Finalement de nos jours, la diététique dans l’esprit profane est l’art de prescrire des régimes pour maigrir. En clinique bien entendu, cela signifie l’art de prescrire des régimes alimentaires appropriés à divers types de pathologies. La dimension « mode de vie » en a été écartée depuis longtemps, et ce n’est que très récemment qu’elle tente un retour dans les réflexions des professionnels.

65Annie Hubert et Chantal Crenn

Bibliographie

66Aron S.P., 1989. Le mangeur du XIXe siècle, Paris, Payot.

67De Garine I., 1979. « Culture et nutrition » dans Communications, n° 31, p. 70-92.

68Edelstein L., 1967. The Dietetics of Antiquity, In Ancient Medicine : Selected Papers of L. Edelstein, éd. par O. Temkin et L. Temkin Baltimore, Johns Hopkins Press, p. 303-316.

69Fishler C., 1992. L’Homnivore, Odile Jacob, Paris.

70 Alimentation, Anorexie, Ascèse, Boulimie, Goût, Obésité

DIFFÉRENCE SEXUELLE

71Ce qui caractérise la différence entre les sexes, que celle-ci soit biologique, sociale ou symbolique. Différentes disciplines se sont intéressées à la différence des sexes. La biologie et la médecine, par exemple, ont cherché les différences anatomophysiologiques des femmes et des hommes. La psychanalyse, elle, s’est appliquée à expliquer, par la sexualité, les singularités féminines et masculines. L’anthropologie et la sociologie, enfin, ont privilégié l’analyse des distributions sociales des rôles sexuels, leurs inégalités, leurs particularités géographiques ainsi que leurs évolutions.

72L’étude de la différence des rôles sexuels n’a intéressé que tardivement les sciences sociales. Tout d’abord, il s’agissait de quantifier, de formaliser la répartition des travaux domestiques et des tâches éducatives, tant matérielles que morales et affectives, le pouvoir au sein du couple. C’est ainsi que dans les années 60, Anne-Marie Rocheblave-Spenlé pointait systématiquement les stéréotypes sexuels (Rocheblave-Spenlé, 1964) ou que Pierre Fougeyrollas (Fougeyrollas, 1951), Pierre Chombart de Lauwe (Chombart de Lauwe, 1964) ou Hubert Touzard (Touzard, 1967) se sont intéressés aux pratiques familiales et à la répartition des tâches entre époux. Philippe Ariès (Ariès, 1960), Jean-Louis Flandrin (Flandrin, 1976) et Peter Laslett (Laslett, 1969), quant à eux, ont ancré leur problématique dans une histoire sociale et une histoire des mentalités et ont abordé de nouveaux domaines de recherche comme l’alimentation, l’hygiène, la prostitution, la sexualité ou le corps.

73Il a été question ensuite de considérer, non plus le partage des tâches, mais les rapports sociaux de sexe. Les sociologues féministes, en effet, vont peu à peu bannir l’idée même de « rôles sexuels ». Pour elles, la sociologie de la famille légitime la division sexuelle du travail ou plutôt la cache sous la théorie des rôles (Sohn, 1996). La famille va être abordée désormais en termes de rapports sociaux et non de rôles sexuels, en terme de division du travail et non de partage des tâches.

74D’autres, après elles, vont reprendre cet angle d’analyse. C’est le cas, par exemple, de Jean-Claude Kaufmann qui, dans son étude sur le linge, démontre que l’égalité entre les sexes ne met pas en présence des acteurs libres de leurs mouvements mais des acteurs dont les conduites sont influencées par une puissance d’imposition sociale, incorporée en chacun d’eux. Les manières de faire anodines montrent que, même lorsque l’égalité des sexes est revendiquée par le couple lui-même, les acteurs reproduisent des inégalités (Kaufmann, 1992). Les problématiques de la domination masculine et des rapports sociaux de sexe vont être intégrées de manière progressive dans les recherches des sociologues et interrogent la construction sociale du féminin et du masculin. Il en va ainsi, par exemple, de François de Singly (de Singly, 1993), Maurice Godelier (Godelier, 1995) ou Pierre Bourdieu (Bourdieu, 1998). Sans oublier celles, qui avant eux, avaient déjà tenté de renouveler cette problématique (Devreux, 1985 ; Mathieu, 1991). Françoise Héritier, dans Masculin/féminin, la pensée de la différence, énonce le concept de valence différentielle des sexes qui traduit la place différente faite universellement aux deux sexes sur une table des valeurs, et signe la dominance du principe masculin sur le principe féminin. (Héritier, 2001). Désormais, les bouleversements des rapports de sexe interrogent la construction des identités sexuelles (Bourcier, 2001).

75Catherine Lejealle

Bibliographie

76Ariès P., 1960. L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Plon.

77Bourcier M.-H., 2001. Queer Zone, Politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland.

78Bourdieu P., 1998. La domination masculine, Paris, Seuil.

79Chombart de Lauwe P. H., 1964. Images de la femme dans la société, Paris, Éditions Ouvrières.

80Devreux A.-M., 1985. « De la condition féminine aux rapports sociaux de sexe » dans Bief, n° 16.

81Flandrin J.-L., 1976. Familles, parenté, maison, sexualité dans l’ancienne France, Paris, Hachette.

82Fougeyrollas D., 1951. « Prédominance du mari ou de la femme dans le ménage. Une enquête sur la vie familiale » dans Population, janvier-mars.

83Godelier M., 1995. « Du quadruple rapport entre les catégories de masculin et de féminin » dans Ephesia, La place des femmes, les enjeux de l’égalité au regard des sciences sociales, Paris, La Découverte.

84Héritier F., 1996. Masculin/féminin, la pensée de la différence, Odile Jacob.

85Kaufmann J.-C., 1992. La trame conjugale. Analyse du couple par son linge, Paris, Nathan.

86Laslett P., 1969. Ce monde que nous avons perdu : structures sociales préindustrielles, Paris, Flammarion.

87Mathieu N.C., 1991. L’anatomie politique, catégorisations et idéologies du sexe, Paris, Côté-femmes, p. 17- 41.

88Poutrain V., 2003. Sexe et pouvoir, Enquête sur le sadomasochisme, Paris, Belin.

89Rocheblave-Spenlé A.-M., 1964. Les rôles masculins et féminins, Paris, PUF.

90Shorter E., 1982. Le corps des femmes, Paris, Seuil.

91Singly F., 1993. « Les habits neufs de la domination masculine », dans Esprit, n° 11, p. 54-64.

92Sohn A.-M., 1996. Chrysalides. Femmes dans la vie privée (XIXeXXe siècles), Volume 2, Publications de la Sorbonne.

93 Androgyne, Féminisme, Hermaphrodite, Masculin, Queer, Sexualité, Transgenre, Transsexualisme

DON

94Le corps est le premier bien qui soit donné à l’homme. Son don ou celui d’une de ses parties est au cœur du paradigme de l’interaction entre Nature et Culture. En effet, ce don singulier appelle à la réflexion sur les notions de don, d’intégrité du corps et de la continuité d’une identité individuelle au travers de ses tissus biologiques. De plus, il ne saurait être réduit à un échange interindividuel isolé du corps social dans lequel il se déroule. Ce n’est qu’au sein d’une culture qu’il prend forme et ce n’est qu’au sein de circuits d’échange déjà installés et institutionnalisés, que va se déterminer la qualité et la nature de ce qui peut s’y échanger, la façon dont l’échange doit se dérouler, et ses significations sociales et symboliques.

95Le don du corps ou d’une de ses parties s’est inscrit longtemps dans une dimension religieuse. Les pratiques persistantes de certains ascètes Jaïns qui se laissent infester pour nourrir les parasites en sont un exemple extrême, comme le sont les sacrifices humains qui participèrent à la relation du groupe social avec ses dieux. D’autres formes de dons corporels participent à l’élaboration d’un lien d’homme à homme. Le don de substances renouvelables au-delà de la sphère familiale biologique, tel que celui du lait maternel, permet la création d’un lien de filiation entre allaitante et allaité et fratrie comme en Afrique du Nord. Par ailleurs, l’accès à la maison des hommes des Baruyas est conditionné par un allaitement symbolique où les garçons se nourrissent du sperme de leurs aînés ce qui leur permet de renouveler leur filiation comme strictement masculine (Godelier, 2005). Dans ces configurations, le don d’une partie du corps participe à la création d’un nouveau lien de filiation. Cette création de lien social à partir d’un substrat biologique peut résonner avec celle inaugurée par les dons de sang où donneur et receveur se connaissent et suivent après « l’événement extraordinaire de la maladie » des schémas de relations familiaux.

96L’avènement récent de la biotechnologie multiplie les façons de donner son corps. Les dons biologiques se déclinent en dons par donneurs vivants ou post-mortem. On distingue les dons réalisés par des donneurs vivants de substances renouvelables (sang et ses composants, moelle osseuse, placenta, tissus embryonnaires et fœtaux, sperme, ovocyte et lait maternel) et d’organe où les donneurs perdent une partie de leur intégrité biologique (rein, foie et poumon). Les dons post mortem sont de deux types : les dons d’organes où le cadavre est démantelé en de multiples composants (organes, cornée, tissus vasculaires, osseux et autres…) transférés ensuite chez un receveur, et le don pour la science où le cadavre est autopsié par des médecins en formation, acte dans lequel il n’évite pas non plus un démantèlement extrême (Boileau, 2002). Les différentes parties corporelles d’un don thérapeutique sont alors transformées par l’industrie bio-technologique en un objet thérapeutique déshumanisé, aseptisé et rendu anonyme, propre à être incorporé dans celui d’un nouvel individu souvent inconnu du donneur. Ces transgressions entre le champ corporel individuel et le champ commun des outils thérapeutiques ou éducatifs soulèvent des interrogations universelles à même de bouleverser quelques-unes des valeurs fondamentales des individus. En France, selon les différentes catégories de dons biologiques, les consentements du donneur sont obtenus par volonté annoncée (don des substances renouvelables et des organes chez le donneur vivant) ou lors de prélèvements post mortem qui sont conditionnés par le consentement de la famille. La gratuité du don corporel étant un requis nécessaire à la mise en circulation du don biologique, bien que les exploitations de ces dons ne soient pas forcément dénués de tout avantage mercantile (notamment pour le placenta). Or, ces législations varient notablement d’un pays à l’autre. Les « dons » de substances renouvelables étant rémunérés dans de nombreux pays. Dans d’autres, le don d’organe est source de profit pour le donneur bien que non dénué de risques pour sa santé (Bateman, 2002).

97Les trois obligations primordiales du don décrites par Mauss (donner, recevoir et rendre) ne s’appliquent donc pas aux dons biologiques contemporains (Mauss, 1950). En effet, la relation entre donneur et receveur est effacée au profit d’une anonymisation médiée par les intermédiaires industriels. Reste alors les risques inhérents à l’acte de donner et de recevoir. D’un côté le donneur est dépossédé d’une partie de soi pour le bien d’une communauté de receveurs abstraite. De l’autre, le receveur peut perdre le sentiment d’une identité intègre en acceptant dans son corps biologique une partie de celui d’un inconnu. Les risques symboliques des dons biologiques sont donc essentiellement identitaires (Godbout, 2000).

98Finalement, le don du corps ou d’une de ses parties entre en résonance avec l’organisation d’une société et de ses priorités et participe, au plus intime, à la métaphore entre corps individuel et corps social (Scheper-Hughes et Lock, 1987). Il donne à voir les frontières d’échanges intimes tolérées entre le soi individuel et l’altérité, et apparaît être révélateur des échanges possibles d’un groupe avec d’autres. Ainsi, à l’aube des biotechnologies, le don d’une partie du corps prend diverses formes et peut incarner, singulièrement, une nouvelle forme d’exploitation des pauvres par les riches au travers de la mondialisation informelle du trafic d’organe. (Scheper-Hughes, 1996)

99Dominique Grassineau

Bibliographie

100Bateman S., 2002. « Le corps comme outil thérapeutique » dans Bazanger I., Bungener M., Paillet A. (dir.), Quelle médecine voulons-nous ?, La Dispute, Paris, p. 178-181.

101Boileau C., 2002. Dans le dédale du don d’organe. Le cheminement de l’ethnologue, Paris, Éd. des Archives contemporaines.

102Godelier M., 2004. Métamorphoses de la parenté. Paris, Fayard.

103Godbout J. T., 2000. L’esprit du don, Paris, La découverte, poche.

104Mauss M., 1950. « Essai sur le don : forme et raisons de l’échange dans des sociétés archaïques » dans Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.

105Scheper-Hughes N, Lock M., 1987. « The mindful body : A prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology. » dans Medical Anthropology Quarterly, News Series, vol. 1, n° 1 : p. 6-41.

106Scheper-Hughes N., 1996. « Theft of Life : Globalization of organ Stealing Rumors. » dans Anthropology Today 12(3) : 3-11.

107 Allaitement, Bioéthique, Biotechnologie, Éthique, Greffes

DOULEUR

108L’homme souffre dans toute l’épaisseur de son être, de son histoire. D’une condition sociale et culturelle à une autre, et selon leur histoire personnelle, les hommes ne réagissent pas de la même manière à une blessure ou à une affection identique. Leur expressivité n’est pas la même, ni leur seuil de sensibilité. Toutes les sociétés définissent implicitement une légitimité de la douleur qui anticipe sur des circonstances réputées physiquement pénibles. Une expérience cumulée du groupe amène d’emblée à une attente de la souffrance coutumière imputable à l’événement. Une intervention chirurgicale ou dentaire, un accouchement, une blessure suscitent les commentaires avertis de ceux qui sont déjà passés par là ou connaissent « quelqu’un qui… ». Chaque expérience, chaque maladie, chaque lésion est associée à une marge diffuse de souffrance. L’expression individuelle de la souffrance se coule au sein de formes ritualisées. Quand une souffrance affichée parait hors de proportion avec la cause et déborde le cadre traditionnel, on soupçonne la complaisance ou la duplicité.

109Là où il est de rigueur d’endurer sa peine en silence, l’homme submergé qui donne libre cours à la plainte encourt la réprobation. Cette entorse à la discrétion habituelle suscite des attitudes opposées à celles souhaitées par le malade : la compassion cède le pas à la gêne. À l’inverse, là où la ritualisation de la douleur appelle la dramatisation, on comprend mal celui qui intériorise sa peine et ne souffle mot à personne. La plainte, en même temps qu’elle traduit la souffrance, a aussi valeur de langage qui confirme l’entourage dans le bien fondé de sa présence. La capacité du malade à affronter seul son épreuve, sans montrer sa peine, tranche avec les pleurs ou l’anxiété habituellement de rigueur. L’entourage est frustré dans son souci de prodiguer consolation et soutien. La douleur a ses rites d’expression que l’on ne transgresse pas sans le risque d’indisposer les bonnes volontés (Le Breton, 1995).

110Les conditions d’existence modèlent les comportements jusqu’à un certain point mais il ne faut pas les transformer en stéréotypes venant occulter la singularité du malade. On ne peut verser la douleur et ses manifestations au seul crédit de la culture ou de la condition sociale. Celles-ci n’existent qu’à travers les hommes qui les vivent et les significations qu’ils donnent à leur expérience. La culture ne s’impose pas comme une structure massive à des acteurs conditionnés. D’autres influences introduisent des ruptures et des continuités : cultures régionales et locales, rurales et urbaines, différences de générations, de sexe, etc. Chaque homme s’approprie les données de sa culture ambiante selon son histoire personnelle et les rejoue selon son style. La relation intime à la douleur ne met pas face-à-face une culture et une lésion, mais immerge dans une situation douloureuse particulière un homme dont l’histoire est unique même si la connaissance de son milieu, de son appartenance culturelle, de sa confession, donnent des indications précieuses sur le style de ses réactions. Face à la douleur, les différences rencontrées au sein d’une même culture sont parfois plus marquées que celles qui distinguent les cultures entre elles sous ce même rapport.

111David Le Breton

Bibliographie

112Le Breton D., 1995. Anthropologie de la douleur, Paris, Métailié.

113Le Breton D., 2003. La peau et la trace. Sur les blessures de soi, Paris, Métailié.

114Melzack R., Wall P., 1989. Le défi de la douleur, Paris, Vigot.

115Morris D. B., 1991. The culture of pain, Berkeley, University of California Press.

116Zborowski M., 1979. People in pain, San Fransisco, Jossey Bass.

117 Automutilation, Excision, Rituel, Sadomasochisme, Soins palliatifs

DROGUE(S)

118La particularité des produits psychotropes tient à leur forte capacité à jouer de la plasticité phénoménologique du cerveau et touche ainsi directement aux principes d’identité individuelle et sociale. En effet, contrairement à la pharmacologie (Lewin, 1996), les sciences sociales ne peuvent accorder aux drogues qu’une importance limitée en tant que substances psycho-actives en soi. Un abord ethnographique de l’usage de drogues a permis à ceux qui voulaient comprendre les sociétés d’en appréhender les correspondances symboliques. Les drogues constituent ici les supports permettant la compréhension du monde et les croyances des groupes qui les utilisent (Frust, 1974 ; De Félice, 1978). On pourrait avancer qu’une société donnée possède sa ou ses drogues, qu’elle en dicte le bon usage et que celui-ci s’inscrit généralement dans une pratique collective. Ces drogues ont la particularité d’être naturelles, de subir un nombre minimal de transformations avant leur consommation, de se trouver dans le milieu écologique qui définit le territoire sur lequel vit le groupe (Boustany, 1993). La « drogue officielle » a un kairos qui lui donne une place socialement réglée et contrôlée (Mayo, 1994). Ici, les psychotropes renforcent et accompagnent les mécanismes de reproduction sociale (Castaneda, 1984).

119Un second abord, moins traditionaliste, celui des drogues de la modernité, invite à marquer de nombreuses oppositions par rapport à ce modèle « naturel ». On attribue souvent une forte nocivité aux produits tels que la morphine, la cocaïne et l’héroïne sans insister systématiquement sur les conditions sociales de leurs apparitions. Ce sont les pharmaciens et les médecins du début du XIXe siècle qui tirent de sa gangue naturelle (l’opium) l’un des alcaloïdes les plus puissants : la morphine. Christian Bachmann et Anne Coppel relatent la découverte de Friedrich W. Sertürner expérimente le produit à ses dépens ; les notions de dépendance et de tolérance étant alors inconnues (Bachmann, Coppel, 1989). L’alcaloïde de la coca est isolé pour la première fois en 1859 par Albert Niemann. Freud lui-même, si enthousiaste aux premières heures, constate que la cocaïne a des effets inattendus et destructeurs. Enfin, c’est en 1874 que C.R.A. Wright sépare l’héroïne de la morphine au Saint Mary’s Hospital et que la société allemande Bayer en perfectionne le procédé de production. Un siècle a donc suffi pour que trois nouvelles substances naissent et rayonnent sur une ère économique et sociale qui a fait les frais de son inexpérience sociale, clinique et chimique.

120Une troisième approche pose la question de la consommation de drogues en l’appréhendant du point de vue d’un souci de contrôle des usagers par les autorités morales et politiques. Avec les États-Unis, les drogues ont été, sinon interdites, rigoureusement contrôlées (Szasz, 1972). En France, ce n’est que depuis 1970 que la consommation de drogues s’est démocratisée faisant naître un nouveau cadre légal. Cette législation fait entrer de plain-pied les usagers de drogues dans la catégorie des délinquants (De Célis, 1992) selon un mode d’étiquetage social se rapprochant de celui décrit par H. S. Becker (Becker, 1985).

121Enfin, une réflexion d’ordre philosophique examine les enjeux du contrôle de la consommation de drogues face aux libertés de l’individu. La question du plaisir pour soi, souvent décrit comme une forme de jouissance (Sissa, 1997), pose le problème de sa compatibilité avec la pérennité des liens sociaux. In fine, la consommation de drogues semble relever d’une logique de la transformation de soi par soi, transformation inscrite au cœur des principes de régulation sociale lorsqu’elle se veut traditionnelle, marginale ou moderne lorsqu’elle échappe à toute forme de contrôle social institué.

122José Haro

Bibliographie

123Bachmann C., Coppel A., 1989. La drogue dans le monde. Hier et aujourd’hui. Paris, Albin Michel.

124Becker H. S., 1985. Outsiders. Étude de sociologie de la déviance, Paris, Métaillié.

125Boustany A., 1993. Histoire des paradis artificiels. Drogues de paix et drogues de guerre, Paris, Hachette.

126Castaneda C., 1984. L’herbe du diable et la petite fumée, Paris, Christian Bourgois.

127De Célis J. B., De Célis G., 1992. « Fallait-il créer un délit d’usage illicite de stupéfiants ? » dans CESDIP n° 54.

128De Félice P., 1978. Poisons sacrés, ivresses divines. Essai sur les formes inférieures de la mystique, Paris, Albin Michel.

129Furst P., 1974. La chair des dieux. Le peyotl chez les indiens Huichols du Mexique, Paris, Seuil.

130Lewin, 1980. Phantastica. L’histoire des drogues et de leur usage, Paris, Josette Lyon.

131Mayol P., 1994. « Le pain et le vin » dans L’invention du quotidien 2. Habiter, cuisiner, Paris, Gallimard.

132Sissa G., 1997. Le plaisir et le mal. Philosophie de la drogue. Paris, Odile Jacob.

133Szasz T., 1972. Les rituels de la drogue, Paris, Payot.

134 Addiction, Cerveau, Ivrogne, Punir, Remède

DROIT DE CUISSAGE

135À la fin du XIXe siècle, les grèves dites de dignité se multiplient contre les injures, les conditions de travail, l’exploitation sexuelle des femmes, ou « droit de cuissage », dénomination en partie métaphorique dévoilant que le corps est le lieu d’inscription privilégié des relations de pouvoir, notamment entre les sexes (Louis, 1994). La dénonciation de l’appropriation sexuelle, incompatible avec l’exercice d’un droit au travail, s’efface souvent devant les revendications salariales : collusion patriarcale par-delà les antagonismes de classes pour occulter la violence, instrument de contrôle social et outil de maintien de la domination masculine. La féminisation du salariat au XXe siècle, mais aussi la mise au jour par les mouvements féministes d’un continuum de la violence faite aux femmes dans toutes les sphères de la vie, violence protéiforme dans ses modalités (sexuelles, physiques, psychologiques, sociales, économiques) et ses manifestations (viols, prostitution, mariages forcés, etc.) contribuèrent à l’apparition, dans les années 1970 aux États-Unis, du concept de sexual harassment pour désigner des sollicitations d’ordre sexuel non souhaitées, considérées comme une discrimination fondée sur le sexe (MacKinnon, 1979).

136On distingue deux types de harcèlement sexuel : l’un affecte l’environnement par des remarques sexistes, des plaisanteries obscènes, de la pornographie, etc. ; l’autre est un chantage sexuel avec menaces ou promesses (Cromer, 1995). Deux éléments sont caractéristiques : une conduite (non-verbale, verbale ou physique) non désirée à connotation sexuelle (liée à la sexualité) ou sexiste (liée au genre) ; un effet harcelant provoqué par la répétition des faits ou les conséquences sur l’emploi, la santé, la vie personnelle ou sociale. Selon cette conceptualisation, le harcèlement, en ayant pour but ou effet de porter atteinte à la sexualité, la liberté ou la dignité, constitue, par l’humiliation et la destruction, un frein puissant à l’autonomie des femmes. Dans l’étude ENVEFF (Jaspard, 2003) portant sur les douze derniers mois, 1,9 % des femmes en France rapportent des faits de harcèlement sexuel au travail.

137Grâce aux leviers nord-américain et institutionnel européen, sous l’impulsion des associations (AVFT, 1990), la France se dota en 1992 d’un dispositif en droit social et pénal. La définition pénale de 2002, « Le fait de harceler autrui dans le but d’obtenir des faveurs de nature sexuelle », est symptomatique des tensions à l’œuvre face au caractère subversif d’un concept qui, élaboré par une lecture sexuée des rapports sociaux et non comme un problème individuel ou psychologique, questionne les rapports inégalitaires hommes/ femmes. Une double avancée en matière de reconnaissance de violence de genre est à souligner : le harcèlement sexuel est une agression sexuelle verbale, théoriquement constituée sans agissement physique ou sexuel, et ce, dans tous les espaces, concernant aussi bien les agresseurs collègues de travail (depuis 2002), ceux en position d’autorité morale – enseignants, médecins, fonctionnaires… – l’inconnu dans la rue, le partenaire dans le couple, etc. Mais seul est reconnu le chantage sexuel, défini de plus par le terme désuet de « faveurs », ancré dans les champs de la séduction et de la sexualité, évacuant ainsi la violence et rendant difficile la pénalisation. De fait, les procès sont rarissimes et la loi, concurrencée par le harcèlement moral, en sursis (Cromer, 2004).

138Sylvie Cromer

Bibliographie

139Association européenne contre les Violences faites aux Femmes au Travail (AVFT), (1990), De l’abus de pouvoir sexuel, le harcèlement sexuel au travail, Paris, Montréal, La Découverte-Le Boréal.

140Cromer S., 1995. Le harcèlement sexuel en France : la levée du tabou 1985-1990, Paris, Documentation Française.

141Cromer S., 2004. « Le harcèlement sexuel, une violence méconnue, une loi en sursis » dans Genre, violences sexuelles et justice, Actes du séminaire du 20 juin 2003, Paris, INED, documents de travail no 121, p. 103-104.

142Fraisse G., 1996. « Droit de cuissage et devoir d’historien » dans Clio no 3, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail.

143Jaspard M., Enveff, 2003. Les violences envers les femmes en France. Une étude nationale, Paris, Documentation Française.

144Louis M.-V., 1994. Le droit de cuissage. France 1860-1930, Paris, Éd. de L’Atelier.

145MacKinnon C.A., 1979. Sexual Harassment of Working Women : A Case of sex discrimination, New Haven, Yale University Press.

146 Femme, Genre, Harcèlement, Prostitution, Viol

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