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C

p. 63-89


Texte intégral

CADAVRE

1Les articles « cadavre » des dictionnaires donnent parfois une étymologie fantaisiste mais ingénieuse ; caro data vermibus. Les premiers phonèmes scanderaient les trois syllabes de cadaver et révéleraient, par cette « chair livrée aux vers », l’horizon de la chose. Au sens propre, le cadavre est le corps d’un homme ou animal privé de vie. Au plan médico-légal, il est la dépouille mortelle d’un être laissée aux vivants par le processus biologique de la mort. « Cadavre » désigne l’étape ultime où la mort a saisi le vif ; perte de sa vitalité, de sa force, de son éclat. La biologie du cadavre rend compte des différentes étapes du processus ; mort du cerveau, vie tissulaire résiduelle, autolyse, putréfaction. Embarrassant bloc rigide, froid, pâle, lourd, il est promis à la pourriture après avoir été travaillé par la rétraction du sang qui s’extravase en donnant naissance aux lividités, aux vergetures ou ecchymoses, aux gaz dans les cavités, les vaisseaux, les tissus cellulaires. Il semble susciter une horreur universelle comme chose destinée à la décomposition, saisie comme signe de la réalité biologique, de l’impureté, de la mort.

2Le cadavre n’est donc pas « rien ». Devant lui, il s’agit de décider d’une conduite à tenir. Effrayant en cela qu’il condense toute la mort, quasi obscène, il met en demeure d’instituer un rituel, d’aménager un traitement à ce « reste » encombrant et répugnant, ce en quoi il est sacré. Le dégoût devant la corruption et la puanteur se conjugue à la peur de la mort incarnée dans la dépouille ; c’est d’abord devant le cadavre que se joue l’essentiel d’une construction culturelle de la mort, en raison de la nécessité de se séparer du disparu. La matérialité du cadavre et ses effets viennent mettre la culture en demeure d’élaborations symboliques et pratiques. Sa notion juridique en fait une « chose » (res) non soumise au régime habituel des objets. Il ne peut être objet de propriété, appelle toujours un acte de décès. Au plan anthropologique, un glissement s’est opéré dans les pratiques et le sacré ; les rites de purification ont fait place à ceux d’hygiène. Le respect, le salut, la déférence accordés au cadavre-sujet ont cédé la place à la préservation du cadavre-objet, au traitement social neutralisé et technicisé dans la perspective générale du déni contemporain de la mort. Thomas parle de « cadavre bricolé » (1992, p. 220), les processus d’embellissement, d’anonymat, de libération mais d’honorification encore réinstituant du sacré laïque.

3L’anatomo-pathologie, la thanatopraxie et la médecine légale ont transmué l’obscurité du cadavre en plein champ d’observation, en « plus clair moment dans les figures de la vérité » (Foucault, 1997, p. 126). L’ouverture des cadavres a rendu la mort révélant, anatomiquement, judiciairement. Percer à jour le cadavre en a fait l’instrument d’une exposition, la fascination à son égard se double d’une pulsion scopique dans le champ de la connaissance. Dans le champ social, le statut ontologique du cadavre demeure ambigu. Escamoté dans les sociétés contemporaines, le cadavre n’est-il pas le modèle de leur échec, le résidu résistant irréductible à toute manipulation ou toute saisie de la mort seulement comme envers de la vie ? Le cadavre montre que cette saisie détermine notre rapport au monde, à l’autre, à la temporalité. En cela, l’anthropothanatologie voit le cadavre comme ce devant quoi l’on fait société, lieu institué d’articulation de la vie à la mort. Il est une modalité de « l’outre-signifiance » de la mort (Maertens, 1979, p. 125), probablement la plus outrée parce que la plus matérielle, la plus exposée, la plus crue.

4L’enjeu anthropo-ontologique demeure ; le cadavre ou comment s’en débarrasser ?

5Dominique Chevé

Bibliographie

6Ariès P., 1977. L’homme devant la mort, Paris, Seuil.

7Baudry P., 1995. « Devant le cadavre, Jeffrey D., Le Breton D., Corps et sacré » dans Religiologiques, no 12, UQAM, p. 19-29.

8Derobert L., Hadengue A., Campana J.-P., 1980. Médecine légale, Paris, Flammarion.

9Foucault M., 1997. Naissance de la clinique, Paris, PUF.

10Hennig J.-L., 1979. Morgue. Enquête sur le cadavre et ses usages, Paris, Libre Hallier.

11Maertens J.-T., 1979. Le jeu du mort, Paris, Aubier.

12Thomas L.-V., 1975. Anthropologie de la mort, Paris, Payot.

13Thomas L.-V., 1980. Le cadavre ; de la biologie à l’anthropologie, Bruxelles, Complexe.

14Thomas L.-V., 1992. « Le sacré et la mort » dans RIÈS J. (éd.), Traité d’anthropologie du sacré, Paris, Louvain-la-Neuve, Desclée Gedit, p. 220-238.

15Vovelle M., 1983. La Mort et l’Occident, de 1 300 à nos jours, Paris, Gallimard.

16 Chair, Crémation, Hygiène, Mort, Rituel

CANNIBALES

17Parmi les critères retenus comme fondateurs de l’altérité, la consommation de chair humaine est sûrement la plus prégnante. Plus déroutante ou plus odieuse que l’inceste, l’anthropophagie a été rapidement désigné comme un des éléments fondamentaux de la structuration de la pensée anthropologique du XIXe siècle. Ce discours ne faisait pourtant que reprendre une topique déjà ancienne puisque le cannibalisme s’est toujours affirmé comme discriminant absolu entre humanité et inhumanité dans l’imaginaire des sociétés européennes. Cette construction a été remise à l’honneur par les premiers récits de voyageurs de l’ancien monde (Malaisie, Nouvelle-Guinée, Afrique) et surtout du nouveau monde (Tupinambas du Brésil, indiens Caraïbes des Antilles, Aztèques du Mexique) puisque le terme « canibal » est une altération espagnole de « caribal », terme caraïbe, là où les navigateurs européens auraient découvert des pratiques de ce genre ; elle ne faisait que reprendre les mythes occidentaux fondateurs de l’altérité proposés par les Égyptiens, les Grecs et les mythologies nordiques.

18Le monde grec y est exemplaire, comme modèle du monde ordonné, c’est-à-dire comme Cosmos. Les Lestrygons, géants anthropophages qui dévoraient les étrangers, font partie de ce cosmos ainsi que les Cyclopes de l’Odyssée (tel Polyphème) qui forment une véritable confrérie mythique et constituent un renversement possible de l’ordre établi en transformant les humains en nourriture. De nombreux récits mythologiques grecs intègrent l’anthropophagie dans la gestion des conflits ; on mange rarement l’autre par plaisir – sauf Tydée mangeant la cervelle de Mélanippos ou encore Camblès, roi de Lydie, si avide de nourriture qu’il dévora sa propre femme – mais on fait manger l’autre par vengeance ou par provocation. Dès la formation des sociétés méditerranéennes, l’« homme-viande » renvoie à la réalité biologique de la nature humaine ; le fait d’être un animal, donc un mets possible. Les mythes occidentaux intégrant le cannibalisme en font un objet sacrificiel, proche du religieux mais en tout cas, rarement un mode d’alimentation. Pour d’autres sociétés, le passage de l’anthropophagie alimentaire à l’anthropophagie religieuse est interprété comme le passage obligé de la nature à la culture.

19Pour l’anthropologie d’aujourd’hui, le problème réside dans la construction du processus de l’anthropophagie puisqu’il en exclu résolument les raisons alimentaires, vision élaborée par Frazer et reprise par Mauss. Cette exclusion n’est pourtant pas évidente puisque surmontant l’aspect anecdotique voire la légitimation qu’elle a pu donner au processus colonial, l’anthropophagie retrouve grâce auprès des anthropo-écologues, qui reprennent ainsi les hypothèses du cannibalisme alimentaire proposées dans les années 20 autour des termes de « disette », « famine » et « élevage humain », forme d’anthropophagie déjà citée dans la littérature pour les famines du Moyen Âge en Russie ou pour les survivants du radeau de la Méduse. Mais sa pratique réside assurément dans sa fonction symbolique. Qui concerne non seulement le regard de l’occidental, mais aussi le regard des « autres ». Déjà Jean de Léry, dans son Voyage fait au Brésil et Michel de Montaigne dans les Essais utilisent la catégorie du « cannibale » pour éclairer les logiques sociales en vigueur à l’époque dans leur pays. Mais au cannibalisme sauvage s’oppose un cannibalisme occidental (exceptionnel et toujours caché), dont les formes sont variées. L’opposition n’est plus entre un « endo » – comme les Fatalakar des îles Salomons ou les Diola du Sénégal – et un « exo » cannibalisme – comme les Tupinambas du Brésil ou les Fore de Nouvelle-Guinée – qui participe de l’idée de dévorer un peu de soi-même ou un peu de l’autre, mais d’intégrer un cannibalisme de substitution, comme par exemple dans le repas funèbre.

20Il peut être aussi curatif, comme dans le cas du sang dans la mythologie des vampires censé assurer force, jeunesse et vigueur ; on peut faire le parallèle avec la transfusion sanguine aujourd’hui. Le cannibalisme occidental devient parfois sauvage dans un contexte pathologique (déments criminels, nécro-sadiques…) ; il peut être symbolique (cannibalisme mystique de l’Eucharistie), mais aussi de grande consommation voire de cannibalisme marchand pour reprendre l’expression de Ziegler (1975). Le paradoxe est que le cannibalisme sauvage ou pathologique fait partie de la construction de l’identité occidentale par l’utilisation du principe analogique entre altérité et monstruosité ; ceci provient du fait que tous les comportements de consommations commerciales débridés engendrent des cannibalismes de substitution individuels ou collectifs bien décrits par la psychanalyse ou l’anthropologie.

21Gilles Boetsch

Bibliographie

22Prétantaine n° 7/8. Anthropologie de l’ailleurs. Montpellier, IRSA, 1997.

23Bordier 1888. « L’Anthropophagie ». Bulletins de la Société d’anthropologie de Paris. 4e sér., XI ; 62-71.

24Frazer J. G., 1932. Le rameau d’or. Paris, Rieder.

25Girard de Rialle M., 1874. De l’anthropophagie ; étude d’ethnologie comparée. IIIe Congrès de l’Association Française Avancement des Sciences, Lille, p. 648-676.

26Lestringant F, 1994. Le cannibale. Grandeur et décadence. Paris, Perrin.

27Monestier M., 2000. Cannibales. Histoire et bizarreries de l’anthropophagie. Hier et aujourd’hui. Paris, Le Cherche-Midi.

28Montaigne M., 1580. Essais. Paris, Gallimard, coll. La Pléiade – [Chap. XXXI « Des cannibales » p. 200-213].

29Reclus E., 1885. Les Primitfs ; études d’ethnologie comparée. Paris, Chamerot.

30Royer-Collard H., 1869. Article « Anthropophages » dans Encyclopédie du XIXe siècle. 3e éd, Paris, au bureau de l’Encyclopédie.

31Staden H., 1557. Nus, féroces et anthropophages. Paris, Métailié, rééd. 1979.

32 Alimentation, Chair, Rituel, Sang, Vampires

CARNAVAL

33Le carnaval est une fête importante qui a un caractère d’universalité et qui s’inscrit dans une interface entre des faits biologiques (l’alimentation et la sexualité) et des faits culturels (le religieux, le politique) en reconstruisant l’ordre social par la production d’un désordre éphémère. Comme l’a fait remarquer Frazer (1983), le carnaval est une émanation des bacchanales, des saturnales, des lupercales… Ces fêtes antiques avaient pour caractéristiques d’être licencieuses, avec festins, danses et déguisements. Durant les bacchanales, des femmes à demi nues, vêtues de peaux de bêtes sauvages, couraient dans la campagne, suivies d’hommes ivres déguisés en bouc, en tirant de vrais derrière eux, qu’ils immolaient ensuite au dieu de la vigne, Bacchus. Chez les Romains, durant les saturnales (février), l’ordre du monde s’inversait avant le retour à la vie, les maîtres devenant pendant un court instant les serviteurs de leurs esclaves. Pendant les lupercales, les prêtres nus, déguisés en chèvres, fouettaient les femmes pour assurer fécondité, richesse et prospérité au groupe.

34Pour de nombreux auteurs, comme Frazer, ces pratiques prouvent le caractère récurrent du besoin de fêtes chez l’homme, que celles-ci soient à caractère religieux ou des rites de passage. Le carnaval est non seulement une fête de l’inversion de l’ordre social, c’est aussi celle de la rappropriation de la nature. Ces rituels ne sont pas anodins ; ils rappellent constamment le caractère cyclique de la vie, la succession des périodes de vie et de mort, la renaissance par la succession de période d’abstinence et de débauche, que celle-ci soit alimentaire ou sexuelle.

35Cette fête énonce la permanence de la vie collective au détriment de la fugacité de la vie individuelle. Il faut que les cycles s’accomplissent pour que rien ne change comme il faut que l’ordre s’inverse régulièrement pour que celui-ci puisse perdurer, trop d’ordre tuant l’ordre. Comme il faut que la culture redevienne un instant « naturelle », il faut que l’homme civilisé redevienne sauvage, qu’il retourne un instant vers ce qu’il fut, afin de pouvoir renaître. La nécessité de la renaissance de la vie donne une position forte à cette sauvagerie. La fête doit être un réveil de la nature, un moment de débridation des corps, préludant la fertilité de la terre (l’alimentation) et des femmes (la sexualité). C’est pour cela que les morts, en temps qu’éléments du cycle vital, sont présents durant la période carnavalesque, qu’ils y côtoient les vivants, en particulier les jeunes hommes et jeunes filles, c’est-à-dire justement ceux à qui s’adressent les rites de fertilité et de fécondité.

36La nature est symbolisée par l’animalité ; les bêtes ont un rôle central dans le carnaval. Les ours, et les animaux de carnaval (cheval, âne, chèvre) en sont les principaux éléments. Le « cheval-jupon » des Hautes-Alpes ou le « cheval frusc » du Dauphiné, à l’instar des autres « chevaux-jupons » rappelle les Centaures qui s’enivraient en suivant Bacchus, enlevaient les femmes pour les posséder, sublimant ainsi la part du naturel dans l’homme, en l’associant à la fois à des comportements sexuels débridés, marqués par une zoophilie forte, et au processus reproductif. La présence de l’animal marque soit la sauvagerie (ours, loup) soit la domestication (bœuf). Ils seront des êtres sauvages à dompter ou familiers à consommer. On cite le cas, d’après les écrits de saint Pacien, évêque de Barcelone au IVe siècle, de la fête au premier janvier dite Hennula cervula (la cérémonie du cerf), dans laquelle on parcourait la ville déguisé en bêtes sauvages et où l’on se livrait à des jeux indécents. Malgré les tentatives de l’Église pour interdite ces pratiques, le carnaval finit par être adopté par l’église chrétienne. Initialement, le carnaval débutait le 25 décembre et embrassait Noël, le Jour de l’an et l’épiphanie. Par la suite, il débutera seulement avec l’épiphanie, la fête des rois. Le carnaval est la grande liesse préludant au jeûne du carême (carne levare = « retirer la viande ») et annonçant la plus grande fête chrétienne ; Pâques. Pâques, c’est le renouveau de l’homme chrétien et le jeûne et l’abstinence doivent l’y préparer.

37Ainsi, le social s’empare des dualités classiques de la culture chrétienne autour des idées d’ordre et de désordre, de sacré et de profane, de pur et d’impur. Le temps du carnaval devient celui du désordre nécessaire, du profane, de l’impur ; carnaval contre carême, gras contre maigre, viande contre poisson, ivresse contre sobriété, licence sexuelle contre abstinence, fête contre recueillement, collectif contre individuel. C’est surtout le temps du monde inversé, tout d’abord espéré car c’est celui de la fête de la chair et de la chère, comme le montre la circulation du bœuf gras qui promet force ripaille. Les corporations de bouchers faisaient d’ailleurs du carnaval un moment exemplaire.

38La compréhension des cycles de la nature comme des cycles biologiques est déjà ancienne dans les sociétés humaines. L’Homme aime croire dans les cycles, dans les nécessités de mort et de renaissance, d’abstinence et d’abondance. Les femmes jeûnaient par sympathie pour Déméter, mère de la vierge du blé, ou pour Perséphone qui était pleurée durant quarante jours. Ce concept de jeûne a une valeur assez universelle (le carême birman reprit par le Bouddhisme durait quarante jours) mais est très développé dans les sociétés méditerranéennes ; au IVe siècle, les chrétiens jeûnaient trois fois quarante jours (carême de l’avent, carême de Pâques, carême de Pentecôte), les Nestoriens quatre fois, les maronites six fois et les Arméniens huit fois.

39Repris par l’ordre chrétien, le carnaval est bien entendu d’essence païenne, digne descendant du roi des saturnales ; brûlé le jour des cendres, il marque la mort de l’hiver. Le monde inversé a besoin de bouc émissaire pour revenir à l’endroit.

40Durant le carnaval, la sortie des masques autorise un glissement des statuts ; le maître se déguise en valet et inversement, rappelant les licences de l’esclave romain ou encore le tirage au sort du roi grâce à la fève.

41Au Moyen Âge, la fête des fous perpétuait cette fonction. On y élisait un pape des fous, ou un prince Peu-d’argent, on célébrait une messe en festoyant dans l’église puis en parcourrant la ville en procession grotesque. Celles de Genève ou de Lausanne étaient célèbres.

42Dans nos sociétés, la foi devient privée et ne se manifeste plus collectivement tout comme l’alimentation abondante a perdu sa force festive. Peu de carême et surtout peu de restriction ; on peut consommer à peu près tout ce que l’on veut, en toute période. Nos sociétés sont devenues raisonnables et manger beaucoup n’est plus l’expression d’une richesse, mais au contraire, d’un mal-être. Alors, la proposition de rupture avec la quotidienneté de la vie ne se fait plus qu’au travers d’une forme de sexualité débridée fantasmée, ce que justement peut encore proposer un carnaval comme celui de Rio.

43Gilles Boetsch

Bibliographie

44Baumel J., 1954. Le « Masque-Cheval » et quelques autres animaux fantastiques. Étude de folklore, d’ethnographie et d’histoire. Paris, Institut d’Études Occitanes.

45Cox H., 1969. La fête des fous. Essai théologique sur les notions de fêtes et de fantaisie. Paris, Seuil, éd. 1971.

46Feuillet M., 1991. Le carnaval. Paris, Cerf.

47Frazer J.G., 1930. Le rameau d’or (4 volumes) Paris ; R. Laffont, coll. « Bouquins », rééd. 1984.

48Gaignebet C., Florentin M.-C., 1974. Le carnaval. Essai de mythologie populaire. Paris, Payot.

49Grimaldi P., 1996. Tempi grassi, tempi magri. Torino ; Omega edizioni.

50Le Roy Ladurie E., 1979. Le carnaval de Romans. Paris ; Gallimard.

51Marrot J., 1987. « Fêtes et carnaval dans la ville de Carcassonne, 1790-1961 » dans Folklore, XL(2-3-4), 206-207-208 ; 1-94.

52Van Gennep A., 1937-1958. Manuel de folklore français contemporain. 7 volumes, Paris, Picard.

53 Alimentation, Bijou, Orgasme, Rites de passage, Rituel

CEINTURE DE CHASTETÉ

54Le modèle le plus commun de cet instrument de contention se compose de deux lames de fer flexibles réunies en croix. L’une des plaques enserre le corps au niveau des reins, tandis que l’autre vient rejoindre les deux extrémités de la première lame en passant sous les cuisses. Un cadenas ferme les deux parties. La lame de l’entrejambe est percée, pour assurer, suivant le rédacteur de l’Encyclopédie, l’abbé Mallet ; « un mari de la sagesse de sa femme sans gêner les fonctions naturelles ». Les parties anatomiques ainsi gardées sont les organes génitaux et parfois l’anus. Par le truchement de ce dispositif, l’homme met sous clé le désir féminin, s’assurant l’exclusivité de rapports dont il dénie le libre exercice à sa compagne. L’énorme charge fantasmatique concentrée sur l’accessoire lui assure une crédibilité supérieure. Pourtant, à l’instar de la mythique Vierge de fer, les ceintures de chasteté appartiennent à la catégorie des objets problématiques, qui ne condescendent à s’inscrire dans le réel que sous forme de pièces de collection à l’authenticité douteuse. Après examen, beaucoup de ces objets d’orfèvrerie dont l’usage, suivant la voix publique, remonterait aux Croisades, se sont révélés être des faux du XIXe siècle.

55L’auteur de la première représentation de l’instrument, l’ingénieur militaire Konrad Kyeser, soutient en 1405 qu’il s’agit d’un objet d’origine italienne, opinion reprise au fil du temps par Rabelais, Saint-Amant, le président de Brosses, et Voltaire. Cependant, les allusions des écrivains transalpins au « brayer de fer » sont très clairsemées. En 1655, le grand érudit danois Ole Worm publie un exposé des pièces conservées dans son cabinet de curiosités. Il y évoque une « Custodia Pudicitiae », un appareil à préserver la pudeur, consistant en une ceinture enserrant complètement les reins et fermée par une clef. Un jaloux de l’île Falster, dans la Baltique, aurait forcé son épouse à porter quelques mois cet engin de contention. Un procès s’ensuivit et le mari abusif fut banni. Worm précise qu’il se souvenait d’un tel épisode, ce qui paraît plaider en faveur de l’authenticité de l’objet exhibé dans son musée. Cependant, du XVe au XVIIe siècle, aucune autorité fiable n’a pu décrire sa rencontre avec une femme ainsi cuirassée. À La Haye apparurent dans la première moitié du XVIIIe siècle des Mémoires qui se donnaient pour ceux du comte Claude-Alexandre de Bonneval, compagnon du Prince Eugène converti à l’Islam. En quartier à Côme, notre gentilhomme, invité dans la chambre d’une dame, aurait découvert que son mari lui avait posé un « cadenas » ; « une espèce de cotte de mailles, faite à peu près comme le fond d’une fronde, rendait la route impénétrable ». Le problème, avec ce témoignage oculaire, est que les Mémoires sont considérés comme apocryphes.

56L’âge d’or des ceintures de chasteté n’est pas l’époque médiévale, mais le XIXe siècle. Leur prolifération muséographique fut telle qu’en 1905 un auteur pouvait soutenir qu’en France, « la plupart des musées départementaux en ont une ou deux ». Certains de ces objets prétendument anciens dans la finition desquels entraient l’or et le velours, aspiraient au statut de pièces de collection. Ainsi les deux célèbres ceintures du Musée national du Moyen Âge qui, leur caractère de faux reconnu, ne sont plus présentées au public. La multiplication de tels objets au XIXe siècle pourvut rétroactivement les rares mentions anciennes d’une crédibilité accrue ; l’on peut estimer à l’inverse que la popularité de cet engin au XIXe siècle correspond au développement de la littérature érotique, phénomène suscitant une demande satisfaite par certaines officines. Un marché existait. René Schwaeblé fait état de sa visite auprès d’un collectionneur de ceintures de chasteté. Tout bien pesé, et en dépit d’exemples tardifs d’imposition de cet appareil, aux XVIIIe et XIXe siècles, les ceintures de chasteté paraissent moins appartenir aux domaines de l’histoire des mœurs et des techniques qu’à des champs littéraires et artistiques nourris de fantasmes masculins.

57Michel Meurgier

Bibliographie

58Bonneval C.-A., 1737-1738. Mémoires du comte de Bonneval, La Haye, J. van Duren, 2 vol., tome I, p. 74-78.

59de Brosses C., 1971. Journal d’un voyage en Italie. Lettres familières, éd. de R. Colomb, Grenoble, Roissard.

60Chiadini D., 1989., La cintura di castità, Rome, Napoleone.

61Fauconney J., 1905. La Ceinture de chasteté, Paris, de Poorter.

62Grössinger C., 2002. Humour and Folly in secular and profane prints of Northern Europe. 1430-1540, Londres, Harvey Miller.

63Liseux I., 1887. Curiosa, Paris, I. Liseux, p. 226-240.

64Mallet, 1966. « Ceinture de virginité » dans l’Encyclopédie, nouvelle impression de la première édition, Stuttgart, Frommann.

65Meurger M., 2001. « La Vierge de fer. Une machine problématique à travers l’histoire, la littérature, le cinéma et la bande dessinée » dans Le Visage Vert no 11, Paris, Joëlle Losfeld, p. 38-77.

66Rabelais, 1546. Le Tiers Livre, dans Œuvres complètes, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, éd. 1994.

67Voltaire, 1716. « Le Cadenas » dans les Œuvres complètes de Voltaire, I B II, Oxford, Voltaire Foundation, éd. 2002.

68Worm O., 1655. Museum Wormianum, seu Historia rerum rariorum, Amstelodami, apud L. et D. Elzevirios,

69 Éros, Femme, Intimité, Virginité, Sexualité

CERVEAU

70Le cerveau n’est pas un organe objectif qui serait séparé de la vie du corps, c’est-à-dire de sa constitution, de son métabolisme et de son adaptation au milieu. Vivant, le cerveau se modifie sans cesse tant dans son organisation que dans sa spécialisation. Plutôt qu’un récepteur simple, le cerveau est soumis à ses possibilités de plasticité et de réadaptation ; cette mobilité des réseaux neuronaux dynamise le cerveau tant dans la qualité de ses états mentaux que dans la communication des neurotransmetteurs. Déterminé par des facteurs génétiques, au cours de son développement et dans ses régulations, le cerveau n’est pas libre ; le cerveau doit trouver une homéostasie neurofonctionnelle en synthétisant la contradiction entre la part des gènes et la part de l’histoire. Cette synthèse, nous proposons de la désigner sous le terme de la chair du cerveau. En phénoménologie aucun concept n’a de signification biologique car ils décrivent la constitution subjective.

71L’inscription corporelle de l’esprit doit non seulement prendre en compte l’enaction, mais aussi l’individuation de la chair. La différence entre l’enaction (action incarnée) et l’individuation de la chair est de point de vue ; comment les structures cognitives permettent ou non au sujet de percevoir ses incorporations constitutives. S’en tenir à une position matérialiste non réductionniste suppose aussi la reconnaissance de la création des formes par la matière. Ce que nous définissons comme un matérialisme dynamique. La morphogenèse trouve bien dans la matière des gènes du développement sa raison et son dynamisme. Ne pourrait-on décrire l’état mental comme une endogenèse de la matière du corps pensant ; le cerveau produit par ses réseaux la forme de la pensée dont le contenu est trouvé dans la connexion et la conjonction des matériaux constituant le corps pensant. L’endogenèse des états mentaux est dans une certaine mesure (tout le problème vient de cette proportion) semblable à la morphogenèse décrite par l’embryologie. La construction des réseaux neuronaux est soumise à des contraintes biologiques égales et l’étayage structure les états mentaux comme le prouve les maladies de la dégénérescence nerveuse. Pour éviter de réduire la pensée au corps, il faut reconnaître au corps pensant la capacité matérielle à produire, non seulement des formes organiques (états du corps) et des formes programmatiques (enfants) mais aussi des formes idéelles.

72La valorisation de l’émotion place le corps dans une constitution dynamique de la sensation. Contre la domination de l’esprit rationnel, les racines de la singularité du Soi se trouvent dans un esprit « si étroitement façonné par le corps » ; les cartographies du corps-objet révèlent combien le corps est redoublé dans l’organisation cérébrale, comme en témoignent les travaux de V.S. Ramachandran sur la base de l’homoncule de Wilder Penfield. En renversant l’ordre de la raison et de l’émotion, l’action utilise un corps agissant par délibération et décision avant que la conscience n’en entérine le résultat ; selon Alain Berthoz « nous avons deux corps, le corps physique et le corps mental. Le corps mental est constitué de tous les modèles internes qui constituent les éléments du schéma corporel et permettent au cerveau de simuler, d’émuler la réalité. » Pour A.R. Damasio, il convient aussi de faire une neurobiologie de la faculté de raisonnement à partir de l’étude du système nerveux impliquant plusieurs régions du cerveau.

73Bernard Andrieu

Bibliographie

74Andrieu B. (éd.), 2001. L’invention du cerveau, Paris, Agora Press Pocket.

75Andrieu B., 2002. La chair du cerveau. Phénoménologie et biologie de la cognition, Paris, Sils Maria.

76Andrieu B., 2005. Contre l’esprit. Matériaux pour une philosophie du corps, Paris, Syllepses, Préface A. Berthoz.

77Berthoz A. (éd.)., 1999. Leçons sur le corps, le cerveau et l’esprit, Paris, Odile Jacob.

78Berthoz A., 2003. La décision, Paris, Odile Jacob.

79Damasio A.R., 1994. Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, trad. fr. Marcel Blanc, L’erreur de Descartes. La raison des émotions, Paris, Odile Jacob.

80Jeannerod M., 2002. Le cerveau intime, Paris, Odile Jacob.

81Jeannerod M., Hecaen H., 1979. Adaptation et restauration des fonctions nerveuses, Villeurbanne, Simep.

82Kambouchner D., 1994. L’Homme des passions, tome 1, Paris, Albin Michel.

83Pichot A., 1991. Petite phénoménologie de la connaissance, Paris, Aubier

84Ramachandran V.S., 2000. Le fantôme intérieur, trad. Michèle Garène, Paris, Odile Jacob.

85Varela F.J., Thompson E., Rosch E., 1991. L’inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, Paris, Seuil, p. 234.

86Vincent J.-D., 1986. La biologie des passions, Paris, Odile Jacob.

87 Bionique, Chair, Corps, Philosophie du corps

CHAIR

88Triste pour le poète, à vif, béante ou impassible pour les anatomo-pathologistes, concupiscente et faible pour les moralistes, érotisée par la caresse et le désir pour les amants, la chair est aussi, pour tous, « chair à canon », chair consommée ou meurtrie, chair interdite ; déclinaison édifiante des chairs. La chair s’expose et s’impose dans sa matérialité et en même temps se dérobe, prend formes métaphoriques en raison probablement de sa plasticité et de son ambivalence (surface et profondeur). Désignant toutes les parties molles du corps humain et animal, la chair se distingue du corps à proprement parler. Elle est la masse visible et tangible, l’épaisseur sensible et vivante de la corporéité, part intime et vulnérable de l’être, ce par et en quoi il est affecté.

89Pour l’anthropologie chrétienne, la chair corruptible est puissance du péché, puissance de mort (vs. l’Esprit, puissance de vie), puissance tentatrice de ce fait. C’est bien la transformation du corps charnel en corps spirituel de résurrection qui doit avoir lieu ; l’âme ne doit pas être délivrée du corps mais de la puissance de mort qu’est la chair. Cette puissance atteint l’homme tout entier mais son siège est le corps auquel elle est substantiellement liée. Le cortège des interdits et des culpabilités accompagne, dans notre culture, les vécus et les œuvres de chair ; luxure, envie, concupiscence, toutes les convoitises.

90L’anthropologie culturelle montre que, si l’interdit anthropophage n’est pas universel, le déplacement symbolique dans les rites est dominant. La chair humaine est objet de désir, sa consommation se fait sur le mode de la sexualité, de l’érotisme ou du symbolique. Toute chair n’est pas viande et le régime carné pose inévitablement le problème du statut ontologique et éthique de la chair animale que tuent les carnivores humains suspects de mœurs sanguinaires, de nécrophagie et d’inhumanité. La chair-aliment inscrite dans les manières de table est un support d’altérité, mais aussi, aujourd’hui, s’avère menaçante à défaut d’être coupable.

91Au plan phénoménologique, la chair (Leib) est un médium entre l’objectivité du corps, le corps vécu et senti (corps-sujet au monde) et l’objectivité du monde. Elle est ce qui assure le lien interactif entre l’intériorité et l’extériorité ; part sensible (corps vécu dans le monde de la vie), mais plus encore, un « élément de l’être » (Merleau-Ponty, 1964, p. 183), sorte de principe incarné, une manière d’être élémentaire, non pas une matière ou une substance. En ce sens, la chair de l’homme prend part à celle du monde ; notre chair est expression, sensibilité, sens, texture même de l’expérience. Reste que la chair est notre condition ; vulnérabilité et vitalité, puissance et sensibilité, lieu des investissements pulsionnels et symboliques les plus puissants et de notre inscription au monde.

92Dominique Chevé

Bibliographie

93Barbaras R., 1992. « De la phénoménologie du corps à l’ontologie de la chair ; M. Henry, M. Merleau-Ponty » dans Goddard J.-C., Labrune M., Le corps, Paris, Intégrale Vrin, p. 245-280.

94Camporesi P., 1986. La chair impassible, Paris, Flammarion.

95Godelier M., Panoff M., (éds), Le corps humain ; supplicié, possédé, cannibalisé, Amsterdam, Éditions des Archives contemporaines (OPA), 87-108.

96Hell B., 1994. Le sang noir, chasse et mythe du sauvage en Europe, Paris, Flammarion.

97Henry M., 2000. Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Le Seuil.

98Lacroix X., 1994. Le corps de chair ; les dimensions éthique, esthétique et spirituelle de l’amour, Paris, Cerf.

99Le Breton D., 1993. La chair à vif, Paris, Métailié.

100Leupin A., 2000. Phallophanies, La chair et le sacré, Paris, Éditions du Regard.

101Merleau-Ponty M., 1964. Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard.

102Pradier J.-M., 1998. « La chair du péché », dans Le corps tabou, Internationale de l’imaginaire, n° 8, Paris, Babel, Maison des cultures du monde, p. 13-25.

103Praz M., 1977. La chair, la mort et le diable, Paris, Denoël.

104Rodrigo P., 2003. « Ni le corps ni l’esprit, La chair de Husserl à Merleau-Ponty », dans R. Quilliot (dir.), Le corps et l’esprit, Paris, Ellipses, p. 136-145.

105Thomas L.-V., 2000. Les chairs de la mort, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, Institut d’Édition Sanofi-Synthelabo.

106Tréguier J.-M., 1996. Le corps selon la chair ; phénoménologie et ontologie chez Merleau-Ponty, Paris, Kimé.

107Vialles N., 1987. « Le sang et la chair, les abattoirs des pays de l’Adour » dans Ethnologie de la France, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’homme.

108 Alimentation, Cannibales, Cerveau, Éros, Philosophie du corps

CHARNIER

109Lieu des chairs entassées, le charnier est à la fois un espace funéraire délimité, socialement investi et repérable et un lieu où la mort est sans sépulture, traduisant l’hécatombe. Au Moyen Âge, le mot désigne un espace de dépôt et d’exposition, partie du cimetière (enclos paroissiaux). Le terme connotera ensuite davantage l’anormalité de la mort ; mortalité brutale, terrible en nombre et en célérité. Les amas de corps ensevelis, les amoncellements de cadavres constituent les images insoutenables des charniers.

110C’est, du reste, en référence au premier sens du terme qui désignait un endroit où l’on gardait les viandes salées que, par analogie, le charnier garde son poids de chair alors que, lorsqu’il est mis au jour, ce sont généralement des squelettes que les anthropologues travaillant sur les populations du passé découvrent et étudient. Les charniers sont, pour ces spécialistes, des inhumations de catastrophes, c’est-à-dire des sépultures multiples à dépôts simultanés. Ils constituent un corpus d’archives biologiques, champ d’investigation de l’anthropologie des crises démographiques, quelle qu’en soit la nature (épidémie, effet de guerre ou de massacre de population, catastrophe naturelle ou crise frumentaire).

111Véritables instantanés des populations et des moments tragiques, les charniers peuvent alors être considérés comme le reflet de la population vivante au moment d’une crise. Leur étude renseigne sur les morts (approches biologiques ; répartition par âge et par sexe, état sanitaire) mais également sur la mort (approches sociales et symboliques ; traitement et gestion des cadavres, pratiques rituelles toujours a minima, châtiment collectif).

112Le traitement et la gestion de la mortalité extraordinaire, en temps de crise épidémique par exemple, sont attestés par les aspects particuliers d’un charnier ; sa position dans la cité, le type de creusement utilisé, la nature des pratiques funéraires (présence de chaux, corps inhumés nus, habillés ou en linceul), la densité des inhumations, la mise en évidence de gestes post mortem.

113Les découvertes récentes (des camps d’extermination aux massacres de cette dernière décennie) donnent une acuité toute particulière à ces sépultures de masse, désormais devenues lieux de mémoire, sites de l’horreur et de l’inhumanité. Alors, si l’évocation et la réalité des charniers renvoient à la mort en masse et au malaise qu’elle engendre dans les représentations sociales et la mémoire collective, le charnier constitue une trace essentielle non seulement historique, mais plus fondamentalement anthropologique.

114Michel Signoli

Bibliographie

115Ariès P., 1977. L’homme devant la mort, Paris, Seuil.

116Blaizot F., 1998. « Une sépulture de catastrophe de l’antiquité tardive à Reichstett-Mundolsheim » dans Revue Archéologique de l’Est, vol. 49, p. 183-206.

117Dutour O., Signoli M., Georgeon E., Da Silva J., 1994. « Le charnier de la Grande Peste de Marseille (rue Leca) » dans Préhistoire et Anthropologie Méditerranéennes, vol. 3, p. 191-203.

118Geltman P., Stover E., 1997. « Genocide and the plight of children in Rwanda » dans JAMA, vol. 277, p. 289-294.

119Schmitt S., 2002. « Mass graves and the collection of forensic evidence ; genocide, war, crimes, and crimes against humanity » dans Advances in forensic taphonomy. Method, theory, and archaeological perspectives. W. D. Haglund, M. H. Sorg, (ed.), p. 277-291.

120Skinner M., Alempijevic D., Djuric-Srejic M., 2003. « Guidelines for international forensic bio-archaeology monitors of mass grave exhumations » dans Forensic Science International, vol. 134, p. 81-92.

121Signoli M., Chausserie Laprée J., Dutour O., 1995. « Étude anthropologique d’un charnier de la peste de 1720-1721 à Martigues » dans Préhistoire et Anthropologie Méditerranéennes, vol. 4, p. 173-189.

122Signoli M., Chevé D., Boëtsch G., Dutour O., 1998. « Du corps au cadavre pendant la Grande Peste de Marseille ; des données archéologiques et historiques aux représentations sociales d’une épidémie » dans BMSAP, vol. 1-2, p. 99-120.

123Signoli M., Séguy I., Biraben J.-N., Dutour O., 2002. « Paleodemography and Historical Demography in the Context of an Epidemic ; Plague in Provence in the 18th Century » dans Population, vol. 57, p. 829-854.

124Signoli M., Adalian P., Ardagna Y., Devriendt W., Lalys L., Rigeade C., Vette T., Kuncevicius A., Poskiene J., Barkus A., Palubeckaite Z., Garmus A., Pugaciauskas V., Jankauskas R., Dutour O., 2004. « Discovery of a mass grave of Napoleonic period in Lithuania (1812, Vilnius) » dans C-R de l’Académie des Sciences de Paris, Palévol vol. 3, p. 219-227.

125 Autopsie, Cadavre, Génocide, Sang

CHIRURGIE ESTHÉTIQUE

126Le succès actuel de la chirurgie esthétique est indubitable. Loin d’être une excentricité réservée aux riches et aux stars, cette intervention est devenue une tendance généralisée dans plusieurs pays et couches sociales. Les chiffres le démontrent ; selon l’American Society for Aesthetic Plastic Surgery (ASAPS), il y a eu depuis 1997 une augmentation de 444 % dans le nombre total de chirurgies esthétiques réalisées aux États-Unis, premiers au rang mondial de cette modalité chirurgicale, où l’expression Plastic Surgery réunit l’action de corriger et celle d’embellir les apparences physiques (Haiken, 1997). La liposuccion – chirurgie esthétique de lipoaspiration de la silhouette – est la première de la liste, suivie par l’augmentation mammaire et les blépharoplasties (chirurgie des paupières et cernes). Au Brésil, un des pays champions au rang des chirurgies esthétiques, l’âge moyen de ceux qui subissent ces interventions a chuté, de 55 ans en 1980 à 35 ans actuellement.

127Au-delà des chiffres, l’imposante publicité favorable à l’embellissement orchestrée par le bistouri ne cesse d’agir sur l’imaginaire. Selon Vigarello (2004) la chirurgie esthétique « accroît l’assurance d’une docilité de l’apparence, celle d’une maîtrise jusque-là inconnue ». Spécialité chirurgicale regroupant un ensemble varié d’interventions destinées à améliorer l’apparence physique d’un individu, la chirurgie esthétique est aussi une profession en constante évolution et une spécialité capable d’incorporer de nouvelles techniques jugées douces, comme celles pour lisser les rides, parmi lesquelles l’usage du Botox – abréviation du terme américain Botulinum Toxin A – est le plus connu.

128Il faut d’abord une sensibilité nouvelle pour accepter l’actuelle banalisation de la chirurgie esthétique. Il faut aussi une transformation massive de l’idée de l’autonomie du corps pour admettre que l’on peut, selon les décisions personnelles, gérer en permanence apparence et santé. Certes, la chirurgie esthétique existe depuis des siècles. Les registres historiques des premières modifications du corps en faveur de sa beauté datent d’une époque lointaine ; les Égyptiens, par exemple, réalisent des rhinoplasties 3000 ans avant J.-C. Mais c’est au cours de l’époque contemporaine que la plupart des techniques chirurgicales prennent leur envol, surtout avec l’invention de l’anesthésie en 1846, de l’antisepsie en 1867 et de l’asepsie en 1878. Dès lors, plusieurs chirurgiens intègrent la liste des grands noms de la chirurgie à la fois réparatrice et esthétique. Par exemple, Jacques Joseph (1865-1934), de Berlin, spécialiste dans le domaine des chirurgies de correction du nez – rhinoplasties ; Charles Conrad Miller, autre exemple, chirurgien à Chicago, auteur du livre Cosmetic Surgery. The correction of featural imperfections ; et aussi la française Suzanne Noël (1878-1954), tenue pour la première femme au monde spécialisée dans ce domaine.

129Avec la première guerre mondiale et les « gueules cassées », le développement de la chirurgie esthétique s’est accéléré. Dans une guerre de tranchées, où la partie la plus exposée du corps des soldats est le visage, fréquemment défiguré par les éclats de la mitraille et les obus, l’importance des chirurgies à la fois reconstructrices et esthétiques devient évidente. En même temps, les progrès chirurgicaux vont stimuler les expectatives d’inspiration eugéniste. Aux États-Unis, les lois des années 1920, excluant de l’immigration les Chinois et les Japonais, confirment le privilège accordé aux immigrants en provenance de l’Europe du Nord et de l’Ouest. C’est l’époque de la mise en valeur de nouvelles idées scientifiques sur l’hérédité et sur la race blanche. L’actrice nord-américaine Fanny Brice, qui avait quelquefois proclamé sa fierté d’être juive, se fait opérer le nez sans échapper donc à la tendance de considérer que la beauté rimait avec l’effacement de certains signes ethniques. En effet, la chirurgie esthétique sert plusieurs causes et pénètre rapidement dans l’univers du cinéma et du théâtre tandis que les magazines féminins soulignent combien la beauté représente non seulement un devoir des femmes mais aussi un droit de tous.

130Plus on avance vers la moitié du siècle, moins les signes de vieillesse trouvent une possibilité d’avoir un sens positif. Au contraire, ils deviennent synonymes de laideur, fatigue, tristesse voire maladie et mauvais caractère. Et la chirurgie esthétique représente une manière radicale et rapide de les éliminer. Cependant elle a son prix, son coût et ses risques. Ainsi le triomphe progressif de la chirurgie esthétique va de pair avec les cas ratés ; l’affaire Dujarier en est un exemple fameux. À la fin des années 1920, un prestigieux chirurgien français, Charles Louis Antoine Dujarier, fut condamné à payer une importante somme à l’une de ses patientes car sa chirurgie esthétique avait été un échec. Le procès de Dujarier devient l’objet d’une « large médiatisation » (Ohana, 2006). La chirurgie esthétique devient plus que jamais un sujet capable d’attirer critiques et défenses passionnées. En Europe et aux États-Unis, les premières associations nationales en ce domaine ne tardent pas à être créées, avec leurs congrès et leurs publications.

131Plus tard, les techniques embellissantes semblent se dégager des contraintes morales jusque-là incontestables en faveur d’une recherche de sensations physiques et d’une autonomie corporelle auparavant rare. Un grand nombre de femmes à revenus moyens commence à faire appel aux pratiques chirurgicales pour rajeunir leur apparence. Au fur et à mesure que l’espérance de vie augmente dans les pays développés, on célèbre davantage la beauté rajeunie. C’est surtout après les années 1970 que la chirurgie esthétique va connaître ses jours de gloire ; c’est l’époque de l’invention de la liposuccion moderne – par le français Yves Gérard Illouz –, des nouvelles techniques d’intervention sur les muscles du visage qui révolutionnent l’ancienne notion de « lifting ». C’est aussi l’époque de l’évolution des prothèses mammaires et des techniques destinées à réduire les cicatrices. Dès lors, les images de la chirurgie commencent à être banalisées dans les médias ainsi que dans certains programmes télévisés. Dans les nouvelles cliniques, luxueuses et confortables, le patient devient un véritable « consommateur » de soins à la fois esthétiques et médicaux.

132Loin d’être une parente pauvre des autres interventions médicales, la chirurgie esthétique affirme alors son alliance avec une puissante industrie qui va de la fabrication de prothèses à l’empire publicitaire favorable à la banalisation de l’embellissement chirurgical, en passant par l’organisation du « tourisme-bistouri » tourné vers des opérations moins onéreuses dans des pays du Proche-Orient, de l’Asie, de l’Afrique et du Brésil.

133Denise Bernuzzi de Sant’Anna

Bibliographie

134Brumberg J.J., 1997. The body project. An intimate History of American Girls, New York, Random House, Inc.

135Haiken E., 1997. Venus envy. A history of cosmetic surgery, Baltimore, Maryland, The Johns Hopkins University Press Ltd.

136Laval R., 2000. La chirurgie esthétique, Toulouse, Milan.

137Ohana S., 2006. Histoire de la chirurgie esthétique de l’Antiquité à nos jours, Paris, Flammarion.

138Taschen A. (éd), 2006. La chirurgie esthétique, Paris, Taschen.

139Vigarello G., 2004. Histoire de la beauté ; le corps et l’art d’embellir de la Renaissance à nos jours, Paris, Seuil.

140 Beauté, Greffe, Hybride, Vieillissement

CLONAGE

141Production asexuée d’entités biologiques génétiquement identiques, le clonage est un mécanisme de reproduction et non de procréation. Le même individu est répliqué, par un mécanisme proche du bouturage chez les plantes. La reproduction et la procréation coexistent dans les espèces les moins évoluées d’un point de vue phylogénique. Dès les années 1980, les progrès des biotechnologies ont permis le développement de la technologie du clonage dans des perspectives industrielles ou médicales. Deux types de clonages existent ; le clonage par scission d’embryon et le clonage par transfert nucléaire.

142Le clonage par scission d’embryon est le plus facile à mettre en œuvre et le plus efficace. Il consiste à déclencher artificiellement in vitro ce qui se produit naturellement en cas de gémellité vraie. Lorsque l’embryon fécondé se divise en deux ou quatre cellules, celles-ci sont séparées afin que chacune d’elles produisent un embryon. Le clonage par transfert nucléaire consiste à introduire dans le cytoplasme d’un ovocyte ou d’une cellule souche embryonnaire, préalablement énucléé, le noyau d’une cellule provenant d’un embryon, d’un fœtus ou d’un organisme adulte. Hans Spemann montra qu’un noyau d’une cellule embryonnaire de stade « huit cellules » était capable de reconstituer un embryon chez le triton. Dès 1938, il imagine un concept totalement révolutionnaire à cette époque qu’il appelle « l’expérience fantastique » ; le clonage par transfert nucléaire d’une cellule totalement différenciée adulte.

143Ce n’est qu’en 1981 seulement que l’on a décrit le clonage d’une souris à partir d’un noyau de cellules embryonnaires. Cette technique permet de reproduire l’embryon en un grand nombre d’exemplaires. Le premier clone obtenu à partir de cellules adultes pleinement différenciées fut Dolly, brebis clonée à partir d’une cellule de glande mammaire, en 1997. Ce clonage était donc révolutionnaire, non parce qu’il produisit un clone chez les mammifères, mais parce que le noyau provenait d’une cellule adulte totalement différenciée. Le noyau serait donc capable d’être reprogrammé pour réacquérir des caractéristiques de noyaux d’embryons. Cela allait à l’encontre du principe alors communément accepté, qu’une cellule normale différenciée ne pouvait se dédifférencier totalement. Néanmoins, cette opération reste très aléatoire. La mort prématurée de Dolly ne fait que confirmer cette crainte. À l’âge de 6 ans, elle présentait déjà de l’arthrite. De plus, Dolly souffrait d’une maladie affectant ces poumons, maladie que l’on rencontre chez les brebis âgées en fin de vie, vers 12 ans ce qui était précisément l’âge « génétique » de Dolly dont la mère fut clonée à 6 ans.

144Dès les premières tentatives de clonage, l’éventualité du clonage humain a été évoquée. Si le clonage humain reproductif est condamné par la majorité de la communauté scientifique et interdit dans la plupart des pays dont la France, il n’en est pas de même pour le clonage dit « thérapeutique ». Il nécessite l’utilisation de cellules souches embryonnaires humaines. Elles correspondent aux premiers stades de développement embryonnaire et ont le potentiel de se différencier en tout types cellulaires. Une fois différenciées, par exemple en fibres musculaires ou en cellules nerveuses, elles pourraient être greffées au patient pour pallier ou limiter des atteintes musculaires ou celles d’une maladie neurodégénérative. Le clonage par transfert nucléaire utilisant le noyau d’une cellule adulte différenciée du patient assure une parfaite compatibilité immunologique des cellules la modification du patrimoine génétique par transgénèse pourrait même permettre la réparation du gène défectueux. Néanmoins, l’utilisation de ces cellules présente de nombreux problèmes éthiques et techniques. Elles forment des structures cancéreuses si elles sont injectées à des souris dont le système immunitaire est défectueux et leur culture augmente la possibilité de mutation. Ainsi, en cas de clonage, rien ne garantit que le patrimoine génétique du patient ne contiendra pas de mutations inattendues qui pourraient être à l’origine du développement d’un cancer après la greffe.

145On voit bien là les limites techniques du clonage thérapeutique. Jusqu’où aller dans le développement de cette technique ? La société est confrontée à la même problématique qu’au début du siècle dernier avec la découverte de l’atome. Ce dernier est à la fois à la base de la bombe atomique mais aussi de la curiethérapie une des bases du traitement anticancéreux.

146Isabelle Grillier-Vuissoz

Bibliographie

147Loi n° 94-654 du 29 juillet 1994 relative au don et à l’utilisation des éléments et produits du corps humain, à l’assistance médicale, à la procréation et au diagnostic prénatal.

148Colan A., 2004. « The rocky road from Dolly to human embryonic stem cells ; has it been a worthwhile and justifiable scientific pursuit ? » Ann Acad Med Singapore. Jan ; 33(1) :121-7.

149Spemann H., 1901-1903. « Entwicklungsphysiologische Studien am Triton-Ei. I-III » dans Archiv fuer entwickick-lungsmechanik der organismen. Animal Reproduction. 1901 12 ; 224-264. 1902 15 ; 448-534, 1903 16 ; 551–631.

150Spemann H., 1938,. Embryonic Development and Induction, Yale Univ, Press, New Haven, CT.

151Wilmut I., Schnieke A.E., Mcwhir J., Kind A.J., Campbell K.H., 1997. « Viable offspring derived from fetal and adult mammalian cells » dans Nature, 27 ; 385(6619) ; 810-3.

152 Bioéthique, Biotechnologie, Corps, Filiation, Fœtus

COLONISÉ

153La constitution d’un corps du colonisé serait probablement à rechercher dans les représentations qui renvoient, dès le XVIe siècle, aux populations des « vieilles colonies », populations indigènes caraïbes et esclaves importés pour la culture de la canne à sucre (Vergès, 2001). Cependant, dans le cadre de cette contribution, nous nous limiterons aux représentations du corps colonisé apparues dans la phase moderne de l’impérialisme hexagonal, soit depuis le dernier tiers du XIXe siècle. En effet, à partir du début des années 1870 et jusqu’au début de la première guerre mondiale, la progression des conquêtes réalisées par les métropoles européennes est fulgurante ; en quarante ans, près des deux tiers du globe sont annexés par l’Europe. La France participe activement à ce processus, étendant le second empire du monde après celui des Britanniques à l’Afrique, l’Asie et l’Océanie (Ageron, Thobie, Meynier et Coquery-Vidrovitch, 1990).

154Durant toute cette conjoncture, les conquêtes coloniales vont connaître une « mise en signe » à travers la multiplicité des supports qu’autorise la culture de masse naissante. Ainsi, journaux illustrés destinés au grand public, livres, cartes postales, photographies, timbres, objets, expositions, zoos humains et bientôt cinéma se font les véhicules de représentations qui mettent en scène l’épopée coloniale, légitimant d’abord la bravoure des soldats et construisant progressivement l’image des territoires colonisés et des populations coloniales (Bancel, Blanchard et Gervereau, 1993 ; Bancel, Blanchard et Delabarre, 1997). La formation de cette culture coloniale a fait l’objet, ces dix dernières années, de recherches approfondies (Blanchard, Lemaire, 2003) et celles-ci montrent son extraordinaire puissance, le foisonnement un peu vertigineux de représentations qui traversent, de part en part, le corps social, excédant les clivages de classes, les oppositions politiques, les fractures religieuses ou culturelles. Ces recherches indiquent aussi la pérennisation de ces représentations et la stabilisation d’archétypes qui semblent courir des années 1870 aux décolonisations, et même au-delà, jusqu’à notre contemporanéité (Blanchard, Bancel, 2001).

155Le corps du colonisé, dans la phase des conquêtes, est un corps largement démonisé. Les « sauvages », africains ou canaques, représentés généralement jusqu’à la fin du XVIIIe siècle sous les traits du « bon sauvage », prennent figure menaçante ; expressions « féroces », détails sur les « cruautés » (avec de nombreuses scènes de tortures et de sacrifices humains), insistance sur les armes. Le « sauvage » est l’« ennemi » que seule une force civilisée et supérieure peut vaincre. Les représentations dessinent là une frontière civilisationnelle qui, en elle-même, justifie la conquête et légitime le ressort européocentrique de la « mission civilisatrice » de la France.

156La seconde ligne de force que nous pouvons dégager est la racialisation des représentations. Des années 1830 à 1860, ces représentations sont surtout le produit d’une objectivation scientifique, celle établie par l’anthropologie physique (mais également l’ethnologie, tant l’épistémologie entre ces deux disciplines est vacillante jusqu’au début du XXe siècle, cf. Blanckaert, 2002 ; Boëtsch et Ferrié, 1993) qui, dans la perspective d’établir une taxinomie des populations du monde, recueille des « collections » d’images, dans un premier temps des dessins, puis des photographies. Les représentations produites par l’anthropologie physique insistent sur les particularités somatiques (taille, poids, attitude, éléments constamment affinés grâce aux progrès de l’anthropométrie) des différents groupes qu’elle s’est donné pour tâche d’étudier, puisque ces spécificités autorisent leur classement et leur hiérarchisation ; des caractéristiques physiologiques procèdent leurs capacités cognitives et culturelles différenciées.

157Cette sommaire description est heuristique si on l’articule à la construction moderne de l’identité nationale en France. En effet, cette dernière se construit sur un référent négatif – le colonisé – dont les représentations subsument dans la dernière partie du XIXe siècle les formes traditionnelles de l’altérité (le fou, le monstre). Le corps du colonisé devient ainsi le point de focalisation qui permet d’édifier les valeurs transcendantes qui sont au fondement de l’État-nation moderne ; le progrès, la supériorité de la civilisation européenne, et, pour la France, la spécificité républicaine (défini par un horizon égalitaire rendu possible par l’éducation, cf. Nicollet, 1982 ; Nora, 1982 ; Bancel, Blanchard et Vergès, 2003).

158Nicolas Bancel

Bibliographie

159Ageron C.-R., Thobie J., Meynier G., Coqueryvidrovitch C., 1990. Histoire de la France coloniale 1914-1990, 2 Tomes, A. Colin, Paris.

160Bancel N., 2003. « L’image, le corps. Sur l’usage en histoire de quelques formations non-discursives », Mémoire d’HDR en Lettres et Sciences humaines, Université Paris XI, 3 volumes.

161Bancel N., Blanchard P., Gervereau L., 1993. Images et colonies, Bdic-Achac, Paris, 304 p.

162Bancel N., Blanchard P., Delabarre F., 1997. Images d’Empire. Trente ans de photographies officielles sur l’Afrique coloniale, La Documentation française/La Martinière, Paris, 340 p.

163Bancel N., Blanchard P., Vergès F., 2003. La République coloniale. Essai sur une utopie, Albin Michel, coll. « Bibliothèque des idées », Paris, 178 p.

164Blanchard P., Lemaire S., 2003. Culture coloniale. La France conquit par son Empire, Autrement, Paris.

165Blanchard P., Bancel N., 2001. De l’indigène à l’immigré, Gallimard, coll. « Découvertes », Paris, 128 p.

166Blanckaert C., 2002. Les politiques de l’anthropologie, L’Harmattan, Paris.

167Boëtsch G., Ferrié J.-N., 1993. « L’impossible objet de la raciologie. Prologue à une anthropologie physique de l’Afrique du nord » dans Cahiers d’études africaines, no 129, p. 5-18.

168Nicollet C., 1982. L’idée républicaine en France. Essai d’histoire critique, Gallimard, Paris.

169Nora P., 1982. Les lieux de mémoires, Tome I, La République, Gallimard, Paris.

170Vergès F., 2001. Abolir l’esclavage, Albin Michel, Paris, 234 p.

171 Noir, Race, Zoo Humain

CONTRACEPTION

172Par contraception, s’entend l’ensemble des moyens utilisés pour provoquer une infécondité temporaire chez la femme ou chez l’homme. Comme le souligne F. Héritier (2002), de tels moyens ont toujours été utilisés par les femmes partout dans le monde afin d’échapper à des grossesses non désirées et trop nombreuses. D’une efficacité toute relative, ces moyens dits traditionnels étaient aussi illégaux, la femme devant remplir son rôle de reproductrice. Pourtant le 19 décembre 1967 est promulguée en France la loi Neuwirth autorisant la vente de contraceptifs en pharmacie seulement et sur ordonnance médicale avec le consentement des parents pour les mineurs. En légiférant la contraception, la femme acquérait un droit en tant qu’individu, le droit et les moyens de décider d’avoir ou de ne pas avoir d’enfant. Si pour Lenoir (1999), cette législation a entraîné une reconnaissance de la sexualité féminine, elle constitue pour Héritier (2002) « le levier » permettant aux femmes de sortir de la domination masculine en prenant le contrôle de leur fécondité. G. Fraisse (1999) affirme que par la législation de la contraception, la femme s’est détachée de la nature, à savoir son propre corps doté d’un pouvoir de reproduction, pour mieux se l’approprier et qu’elle est ainsi devenue sujet de sa propre liberté. Pour qu’elle soit acceptée aussi vite, remarque Héritier (2002), la contraception correspondait à un véritable besoin des femmes. Portée, en effet, par les revendications féministes des années cinquante plus actives encore dans les pays anglo-saxons qu’en France, la contraception s’inscrit aussi dans un contexte de politique néo-malthusienne (Diczfalusy, 1999). Le « baby-boom » inattendu d’après guerre entraîne toute une réflexion de la part de nombreux états autour de la croissance démographique menaçante et les moyens envisageables pour la réduire (Leridon, 1999). C’est donc à la fois comme un besoin collectif et un droit individuel qu’a été revendiquée et légalisée la contraception. Libérée des contraintes biologiques les plus lourdes, la femme a ainsi pu adapter sa fécondité à sa vie professionnelle, sociale et affective. Elle pouvait désormais accéder à un autre statut social que celui dans lequel elle était jusqu’alors confinée, à savoir le statut de reproductrice (Valabrègue, 1996, p. 152).

173Depuis les années quatre-vingt, des études sociologiques interrogent l’impact de la contraception sur le corps féminin (Sullerot, 1981) et la sexualité féminine (Bozon, 1993). La médicalisation de la reproduction et par là même du corps féminin, dénoncée assez rapidement surtout par les féministes nord-américaines (Pringle, 1998) fait aussi l’objet d’analyses. Délivrée uniquement sur ordonnance, la contraception devient pour Fellous « la marque de l’inscription du pouvoir médical sur le corps de la femme » (1982, p. 46) et pour Bretin (1992) celle d’un accroissement du contrôle social et médical sur la sexualité féminine. Du besoin contraceptif au « devoir » contraceptif, tel est, d’après Bajos et Ferrand (2002), le glissement qui s’est opéré donnant naissance à une nouvelle norme ; « la norme contraceptive ». Définissant le « bon âge » à la maternité, elle détermine aussi la pratique contraceptive en fonction de l’âge, du nombre d’enfants, des origines sociales et culturelles de la femme et inscrit dans la déviance celle qui n’a pas recours à la contraception médicale.

174Si ces études interrogent plus globalement le degré d’autonomie de la femme dans la gestion de son corps, d’autres mettent en balance la part de liberté et de contrainte induite par le recours à un contraceptif (Beaulieu et Leridon, 1999). Libérée de son pouvoir de reproduction, la femme est contrainte par la prise quotidienne de sa pilule. Si la génération de femmes ayant combativement obtenu le droit de recourir à ces contraceptifs oraux n’ont pas contesté ni l’aspect contraignant de la pilule ni les effets secondaires ou encore les risques en matière de santé, leurs héritières sont plus attentives aux conséquences induites par les contraceptifs médicaux (Valabrègue et Treiner, 1996). Mais ce n’est pas tant ces insatisfactions, car, comme le soulignait Sullerot (1981), les femmes n’ont jamais été appelées à se prononcer sur les pratiques contraceptives, que le maintien du nombre constant d’IVG qui motive l’élaboration de nouveaux moyens contraceptifs (Bajos et Ferrand, 2002). Incontestablement soumis au discours médical, le recours à ces différents moyens s’inscrit aussi dans un rapport au corps et à la fécondité mais aussi, voire avant tout, dans une relation. Le choix d’une méthode plutôt qu’une autre correspond en effet très souvent aux préférences implicitement ou explicitement exprimées par le partenaire (Bajos et Ferrand, 2002). Même si l’épidémie de sida a quelque peu modifié les pratiques au début des relations avec une utilisation croissante du préservatif masculin, ce moyen est très rapidement délaissé dans une relation stable (Lagrange, 1997) et les femmes rencontrent encore de réelles difficultés à l’imposer (Mossuz-Lavau, 2002). Toute forme d’atteinte au plaisir et plus généralement à la virilité masculine peut être un obstacle à la pratique contraceptive et rend pour Héritier (1995) la contraception masculine impensable. Les hommes n’ont d’ailleurs jamais formulé le souhait ni le besoin de prendre ou de partager la responsabilité du contrôle de la reproduction (Oudshoorn, 1999).

175Laurence Guyard

Bibliographie

176Bajos N., Ferrand M., équipe Giné, 2002. De la contraception à l’avortement. Sociologie des grossesses non prévues. Questions en santé publique, Paris, INSERM.

177Bozon M., 1993. « Sexualité et sciences sociales. Les apports d’une enquête » dans Population, n° 5.

178Bretin H., 1992. Contraception, quel choix pour quelle vie ? Récits de femmes, paroles de médecins, Paris, INSERM.

179Diczfalusy E., 1999. « La révolution contraceptive dans une humanité vieillissante » dans Contraception ; contrainte ou liberté ?, ss la dir. de Baulieu, Héritier, Leridon, Paris, Odile Jacob.

180Fellous M., 1982. Contraception et migration, Paris, Syros.

181Fraisse G., 1999. « L’habeas corpus des femmes ; une double révolution ? » dans Contraception ; contrainte ou liberté ?, ss la dir. de Baulieu, Héritier, Leridon, Paris, Odile Jacob.

182Héritier F., 1996. Masculin/féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob.

183Héritier F., 2002. Masculin/féminin. Dissoudre la hiérarchie, Paris, Odile Jacob.

184Lagrange H., Lhomond B., groupe ACSJ., 1997. L’entrée dans la sexualité, Paris, La Découverte, 1997.

185LENOIR N., 1999. « La contraception dans les pays développés ; une pratique sociale Devenue liberté fondamentale » dans Contraception ; contrainte ou liberté ?, ss la dir. de Baulieu, Héritier, Leridon, Paris, Odile Jacob.

186Leridon H., 1999. « Une révolution démographique encore mal comprise », dans Contraception ; contrainte ou liberté ?, ss la dir. de Baulieu, Héritier, Leridon, Paris, Odile Jacob.

187Mossuz-Lavau J., 2002. La vie sexuelle en France, Paris, Éditions de la Martinière.

188Oudshoorn N., 1999. « Contraception masculine et querelles de genre » dans De la contraception à l’enfantement ss la dir. d’Akrick et Laborie. Cahiers du Genre, Paris, L’Harmattan, p. 139-166.

189Pringle R., 1998. Sex and medecine. Gender, power and authority in the medical profession. Cambridge University Press.

190Sullerot E., 1998. Le fait féminin. Ouvrage coll. ss la dir. de Sullerot, Paris, Fayard.

191Valabrègue C., Treiner, 1996. La pilule et après ? Deux générations face au contrôle des naissances, Paris, Stock.

192 Avortement, Femme, Féminisme, Grossesse, Jeune fille, VIH, Virginité

CORPUS

193« Corpus » ; ce mot latin désigne aujourd’hui dans beaucoup de langues l’ensemble des ouvrages de référence pour un champ d’étude donné. Cet ensemble est déterminé par le principe qui préside à l’étude ; un chercheur peut se constituer un corpus dont il fixe les limites selon son objectif et selon une appréciation prudentielle de l’ampleur qu’il pourra donner à son travail. On peut au contraire désigner le corpus des travaux disponibles au sujet du corps en langue française, mais cela même demandera que l’extension du concept de « corps » ait été au préalable arrêtée ; or cette opération elle-même n’est pas évidente. Par exemple, devra-t-on inclure dans un tel corpus (lui-même devant servir de référence pour un dictionnaire tel que celui-ci) ce qui concerne le corpus Christi – lequel constitue l’autre occurrence d’un emploi ou du moins d’une évocation spécifique, aujourd’hui, de ce terme de corpus ? Pareille décision ne va pas de soi, on le comprend.

194Il y a donc un double halo sémantique autour de corpus ; l’idée d’un ensemble non entièrement organique (distinct d’un corps vivant, d’un corps de métier, d’une œuvre ou bien d’un système) y voisine avec l’idée de la transsubstantiation (entendue de manière large, non exclusivement catholique, comme transposition réelle ou symbolique d’un dieu en un aliment consommable).

195Dans les deux cas, il s’agit d’un assemblage incertain, dont l’unité dernière et finale reste sujette à une certaine contingence ou indétermination, fût-elle infime. C’est dans l’esprit de cette contingence qu’on peut envisager de se saisir de corpus pour désigner, au sujet de ce qu’on nomme « le corps », la problématique de ce qui précisément tient assemblé un corps, ou bien de la manière dont cet assemblage opère.

196Il ne s’agit pas en effet, nous le savons désormais, de s’interroger sur les rapports entre un « corps » et un « esprit » (ou bien une « âme » ; les rapports de ces deux concepts et de leurs relations respectives avec celui de « corps », ainsi que l’indistinction ou la confusion, devenues le cas le plus fréquent, entre les deux, devraient faire l’objet d’une autre analyse). Il s’agit de s’installer d’emblée au point que Descartes a fort bien désigné comme celui de l’« union substantielle », point de certitude et d’évidence aussi peu contestables que celles du cogito et à partir duquel il faut envisager que « corps » et « esprit » ne sont que des distinctions méthodologiques et préalables pour aborder l’« unité » d’une réunion qui cependant ne se laisse pas résorber ou sublimer en une troisième substance.

197Tout est là, peut-on dire ; en termes cartésiens, l’union est substantielle parce qu’il n’y a ni troisième substance, ni simple hétérogénéité des deux substances, ni possibilité de considérer l’une comme attribut de l’autre.

198Cela ne signifie rien d’autre que ceci ; l’assemblage du corps n’est autre que son esprit ou son âme, mais cet assemblage lui-même ne constitue pas une autre chose (une autre res). Il n’est, précisément, que l’assemblage. N’étant pas autre chose, il ne donne donc pas accès à une unité de rang supérieur et subsistante hors de l’assemblage. Là où le corps se défait, l’esprit disparaît aussi. (C’est une autre perspective que celle qui s’ouvre sur la présence infinie, éternelle ou immortelle en quelque sorte, de chaque sujet d’une union singulière – qu’on le nomme « individu », « personne » ou « être singulier » ; car de fait chacun s’inscrit sans limites dans l’univers des molécules et dans les tracés – le plus souvent infinitésimaux et imperceptibles – de la mémoire collective ; par où, comme le dit Spinoza, nous sentons et nous expérimentons que nous sommes immortels. Mais il faut ajouter que nous le sommes donc selon les deux dimensions de la matière et de la pensée, ou bien de la nature et/ou de Dieu, pour rester avec Spinoza ; la question de l’assemblage des deux ne cesse donc de se reporter plus loin. En un sens, ce qui est en jeu est le corpus de l’être, ou l’être en tant que corpus.)

199Ce que corpus – en tant que terme indiciel, évocatoire ou suggestif, plutôt qu’en tant que concept strict – devrait donc prendre en charge, c’est simplement ceci ; l’affirmation fondamentale selon laquelle « corps » et « esprit » ne forment deux « substances » indépendantes que pour autant qu’on néglige leur union, laquelle appartient substantiellement aux deux. Mais cette union ne définit ni ne dépose quelque part une unité qui serait un troisième terme (tel est sans doute le risque couru par les pensées du « corps propre » ou de toute espèce d’unité « psychosomatique »). Corpus dit l’unité instable d’une contingence ; un corps est un esprit fortuitement jeté au monde dans telle ou telle configuration, un esprit est un corps fortuitement configuré selon tel ou tel « esprit ». La considération essentielle ici est que la distinction des deux ne formule rien d’autre que ceci ; l’unité elle-même, dans ce cas, au lieu d’être l’unité en soi et pour soi telle que la représente une pensée de l’Un (« monisme », « monothéisme », « universalisme », etc.), n’est que l’unité de sa propre extraversion. Corpus, c’est que l’« esprit » s’échappe comme corps, et réciproquement. C’est que l’assemblage se désassemble de lui-même et comme lui-même. C’est que sa mêmeté s’altère constitutivement.

200Corpus n’indique pas le dehors opposé au dedans, mais le dehors du dedans, le dedans assemblé au dehors, et ne retenant pas en soi l’unité ni le centre de sa propre supposée « intériorité ». Il n’y a ni « problème », ni « mystère » de l’« union de l’âme et du corps » ; c’est là au contraire l’évidence la plus forte, mais celle, comme le veut Descartes, qui ne s’atteste qu’à celui qui n’y pense pas, c’est-à-dire à celui qui ne prend pas le corps pour objet, mais qui s’adonne à toutes les activités et occupations ordinaires de l’existence. De même, il n’y a ni « mystère », ni aporie ontologique dans la « transsubstantiation », si elle affirme que « Dieu » n’est pas retenu en lui-même, n’est pas lui-même mais l’extériorité indéfiniment reconfigurée et redivisée de toute « mêmeté ».

201Corpus indique que rien ne revient au même ni ne revient donc à soi ; ni l’« esprit » à l’« esprit », ni le « corps » au « corps » – ni, et moins encore s’il est possible, une troisième surréalité sublime qui planerait au-dessus des deux autres. Pour finir, la distinction de ces deux autres n’est pas autre chose que la distinction de l’un et du multiple. Or l’un ne subsiste pas (il ne subsiste que pour autant qu’il s’énonce – là encore Descartes, mais aussi Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl ou Heidegger apportent une attestation constante dans la diversité de ses formes). L’un est sa propre négation ; la philosophie sait cela depuis Platon. Le multiple non plus ne subsiste pas ; il se dissémine. Mais alors l’un forme le point fragile, évanescent, du « se » de « il se dissémine ». Corpus est un « soi » au point toujours renaissant et toujours disparaissant de sa propre dissolution. Le « corps » est ceci, que l’« esprit » se sort de soi.

202Jean-Luc Nancy

Bibliographie

203Descartes, avant tout la lettre à Élizabeth du 28 juin 1643, en prélude à une relecture des Méditations.

204Pour les autres philosophes, les références courent à travers les corpus entiers…

205Nancy J.-L., 1992. Corpus, Paris, Métailié, 2e éd. augmentée 2000.

206 Chair, Incorporation d’objets, Psychosomatique, Toucher

CRÉMATION

207La crémation, pratique funéraire qui consiste à brûler le corps des morts pour le réduire en cendres, est en plein essor dans notre pays. En l’espace d’une vingtaine d’années, le taux de crémation a en effet été multiplié par vingt, passant de près de 1 % des décès en 1980 à environ 20 % en 2002 (Crédoc, 2003). Cette pratique constitue désormais une véritable alternative à l’inhumation largement privilégiée dans d’autres pays d’Europe. Ainsi, une Europe du Nord et de l’Est où l’influence protestante est forte (République Tchèque, Danemark, Grande-Bretagne, Suisse, Suède), se détache nettement, affichant des taux supérieurs à 50 %. Elle s’oppose à une Europe du Sud (Espagne, Portugal, Italie) de forte tradition catholique.

208Pourtant, c’est bien la France qui fut l’une des premières à réactiver le principe de la crémation dès la fin du XVIIIe siècle (Pasteur, 1997), mais dans la seconde moitié du XIXe siècle, le mouvement en faveur de cette pratique devient plus militant. La mouvance anticléricale se saisit de cette arme dans la lutte qui l’oppose à l’église catholique ; les libres penseurs et les francs-maçons soutiennent pleinement les efforts des crématistes et y voient une possibilité d’affirmer leur position philosophique (Lalouette, 1997). Tout en prônant la disparition totale du corps et la dématérialisation du défunt, c’est l’argument hygiéniste qui est surtout mis en avant et qui advient au centre des débats. Devant la hantise du processus de décomposition du corps, la crémation apparaît comme la solution la plus favorable, permettant d’éviter la pollution du sol, des eaux et de l’air par un cadavre encombrant et septique. Condamnée par l’Église en 1886, l’incinération n’est plus interdite par le Vatican depuis 1963 à condition qu’elle ne se réalise pas dans un esprit contraire à la doctrine chrétienne.

209D’un point de vue sémantique, les mots « crémation » et « incinération » recouvrent la même réalité et ont fait l’objet d’usages successifs au cours des XIXe et XXe siècles ; si le terme « crémation » (du latin cremare qui signifie brûler) est aujourd’hui préféré à celui d’« incinération » (cette désignation s’appliquant également aux ordures), il n’en a pas toujours été de même, le mot crémation étant remplacé en 1894 par celui d’incinération suite à la proposition de l’écrivain F. Sarcey qui entendait alors éviter le rapprochement avec le devenir des déchets organiques hospitaliers… Cette oscillation lexicale, souligne J.-D. Urbain « montre que la relation au mort incinéré (ou crématisé), et donc aux cendres et à leur devenir en lieu et place du cadavre inhumé, est loin d’être sémantiquement stabilisée et définie, tant sur le plan symbolique que, d’ailleurs, sur le plan juridique » (Urbain, 1998).

210Plusieurs arguments sont mis en avant pour expliquer ce choix ; la volonté de faciliter la vie de ceux qui restent, le gain de place permettant d’éviter la surpopulation des cimetières, le souci de l’hygiène et la volonté d’éviter la pollution, les convictions philosophiques et enfin le rejet du cimetière sont autant de raisons évoquées pour rendre compte de la forte progression de cette pratique.

211Cependant les observateurs s’accordent à souligner certaines insuffisances ; ces usages nouveaux restent en définitive « socialement peu codifiés, culturellement mal assimilés, administrativement peu suivis ; tout comme trop souvent, l’absence de rites et de symboles, voire la brutalité dans la remise de l’urne » (Thomas, 1998). Si la faiblesse de l’aménagement rituel qui accompagne la crémation a pu susciter réticences et difficultés pour les familles (Hanus, 2000 ; Crédoc, 2003), de nouveaux rituels semblent désormais émerger et cherchent à conjurer la prégnance d’une logique de la disparition qui suscite chez les proches un sentiment de vide (Javeau, 2000). Dans son usage le plus radical, la crémation entraîne un effacement de la trace, la dispersion des cendres, et vient ainsi rompre radicalement avec la longue tradition funéraire occidentale du culte des tombeaux au cimetière. Cette remise en cause du lieu consensuel du souvenir n’a cependant pas résisté à la volonté d’instaurer de nouvelles formes de commémoration ou de présence sociale des morts. En témoignent les pratiques dans « jardins du souvenir » qui traduisent le besoin de maintenir la trace et de re-matérialiser la mort ; sur le lieu d’épandage des cendres, dépôt de fleurs, d’un papier plié portant le nom du mort, enfouissement d’une photographie du défunt (Urbain, 1998). Ainsi la crémation, en tant qu’elle constitue une réduction du corps par le feu ne correspond pas nécessairement à la volonté d’une disparition complète du mort et à la suppression de tout lieu de référence.

212C’est aussi une tendance à la privatisation du deuil qui est à l’œuvre avec cette nouvelle pratique. En effet, si les obsèques sollicitaient la participation de la société aux funérailles, permettant un travail de séparation entre la famille et le défunt mené au cimetière, la crémation vient empêcher ce processus ; la remise des cendres aux proches concrétise une remise en cause de cette séparation entre les vivants et les morts pouvant rendre plus difficile le travail de deuil.

213Michel Castra

Bibliographie

214Hanus M., 2000. La mort retrouvée, Paris, Frison-Roche, coll. « Face à la mort ».

215Javeau C., 2000. « Crémation et nouvelles ritualités » dans Prévenir, no 38, 1er semestre, p. 217-222.

216Lalouette J. (1997). « La Libre Pensée, l’Église et la crémation » dans Le mouvement social, n° 179, avril-juin, p. 81-91.

217Loisel J.-P., 2003. « La montée de la crémation ; une nouvelle représentation de la mort », dans Consommation et modes vie – Crédoc, no 162, mars.

218Pasteur P., 1997. « Les débuts de la crémation moderne en France », Le mouvement social, n° 179, avril-juin, p. 59-80.

219Thomas L.-V., 1985. Rites de mort, pour la paix des vivants, Paris, Fayard.

220Thomas L.-V., 1998. « Le renouveau de la mort », dans Cornillot P., Hanus M., (dir.), Parlons de la mort et du deuil, Paris, Frison-Roche, coll. Face à la mort, p. 31-75.

221Urbain J.-D., 1992. « Entre le cristal et la fumée » dans Société, n° 36, p. 151-156.

222Urbain J.-D., 1998. L’archipel des morts, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot ».

223Urbain J.-D., 1998. « Mort traquée, mort tracée. Culte des morts, crémation, sida », Ethnologie française, vol. XXVIII, janv.-mars 1998, n° 1, p. 43-49.

224 Cadavre, Deuil, Euthanasie, Hygiène, Rituel, Soins palliatifs

CRIMINEL

225La référence au corps se présente comme un élément récurrent des discours sur les criminels. Pressenti comme susceptible de dévoiler la nature profonde et véritable de l’individu, le corps apparaît comme indispensable à la fabrication simultanée de l’identité et de l’altérité. Le désordre diffus qu’introduit le crime ainsi que l’inconnu et l’incontrôlable que représente le criminel dans la rationalité sociale tentent de prendre du sens, à différentes époques et sous différentes formes, dans la matérialité féconde du corps. Le délit du corps pour situer le crime et son auteur apparaît ainsi comme un paradigme propre à la question criminelle (Châles-Courtine, 2003).

226Au Moyen Âge, si le criminel en tant que sujet est peu pris en compte, les actes qu’il commet déclenchent toute une série d’allusions somatiques, qui permettent de le situer dans le territoire du mal et du péché, son corps transformé est le symbole menaçant de la colère de Dieu. L’animalité, la laideur, le diabolique, le monstrueux fournissent alors une scène intelligible et rationnelle aux modes d’exclusion qui tentent de s’imposer. Une diffusion massive des messages moraux et politiques s’appuie sur le dégoût et l’effroi des corps. À partir du XIVe siècle, les criminels comme tous ceux qui représentent un danger pour l’ordre social font l’objet d’une plus forte discrimination, la criminalisation des mœurs se traduit alors par une désignation de plus en plus nette de l’ensemble des indésirables (Muchembled, 1991). Les châtiments corporels comme le bannissement constituent pour la communauté un véritable moyen de purification. Les mutilations, les flétrissures, les signa infamiae constituent les marques indélébiles, qui séparent définitivement ceux qui ont commis des crimes du reste de la communauté. Tous ces signes affligés aux criminels, sont autant la marque d’une politique d’exclusion, qu’une façon d’institutionnaliser des dangerosités repérées par les gouvernants.

227À partir du XVIIIe siècle et plus nettement au XIXe siècle, les nouvelles formes de pénalité, ainsi que les nouveaux rythmes économiques et sociaux nécessitent de se doter d’outils pour décrypter les phénomènes sociaux et font du corps un objet puis un sujet d’investigations et de contrôles. Au spectacle punitif se substitue « la douceur des peines » ; le corps des criminels disparaît alors de la scène publique, et s’éloigne des regards citadins, pour être investi par les scientifiques qui ne désespèrent pas, de mettre en lumière la véritable nature des coupables.

228La phrénologie de Gall, le concept de dégénérescence développé par Morel, constituent pour une part le terreau sur lequel l’anthropologie criminelle va se développer (Mucchielli, 1994). En insistant sur ses déficiences, ses manques et ses excès, les médecins, les aliénistes, les anthropologues trahissent le présupposé qui les guide, à savoir l’idée qu’il existe un lien inéluctable entre la constitution physique et le comportement social d’un individu. Le célèbre « criminel type » de Cesare Lombroso, n’est que la figure excessive de ce qui préoccupe l’ensemble de la communauté scientifique de la fin du XIXe siècle. Convaincue de l’existence d’un rapport entre le physique et le moral, celle-ci ne cesse directement ou indirectement d’interroger les liens entre l’âme et le corps et de questionner leurs déterminations réciproques.

229Loin de disparaître du champ d’investigations théoriques, le corps outil d’intelligibilité, demeure au cœur des méthodes et des démarches criminologiques développées au XXe siècle et il résiste d’ailleurs de manière étonnante aux tentatives théoriques qui jurent en son éviction partielle ou totale. Toutefois, les problématiques autour du criminel se sont élargies et l’intérêt en particulier pour des réalités intérieures criminogènes, sourdes et invisibles a ouvert de nouvelles perspectives. Les causes du crime s’enracinent de plus en plus nettement dans une réalité invisible et impalpable. Ainsi, les causes anatomiques et ou physiologiques pour expliquer la criminalité, semblent s’affaiblir au profit d’hypothèses psychologiques considérées comme plus pertinentes.

230Le début du XXIe siècle salue en effet les succès répétés du profilage et les progrès de la science en matière d’identification, identification qui s’opère par le biais de la visibilité énoncée dans et par le corps. Posé comme le principe silencieux du rapport à l’autre, le corps demeure en effet le substrat des interprétations du criminel, il n’est plus seulement le signe ostentatoire d’un déficit de moralité ou de socialité, mais le lieu d’indices précieux qui permet de déchiffrer l’intériorité et de mettre à jour la face cachée de l’inquiétante étrangeté criminelle.

231Sylvie Chales-Courtine

Bibliographie

232Châles-Courtine S., 2003. « Le corps criminel, approche socio-historique des représentations du corps des criminels », Thèse EHESS, Paris, La Sorbonne 28 février 2003, 565 p.

233Gauvard C, 1991. « De grace especial ». Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, Sorbonne, 2 vol.

234Muchembled R., 1991. L’invention de l’homme moderne, Cultures et sensibilités en France du XVe au XVIIIe siècle, Paris, Fayard.

235Porret 1998. Le corps violenté, du Geste à la Parole, Genève, Droz.

236Mucchielli L. (dir.), 1994. Histoire de la criminologie française, Paris, L’harmattan.

237Schmitt J.-C., 2001. Le corps, les rites, les rêves et le temps, Paris, Gallimard.

238 Punir, Prison

CULTES DU CORPS

239Le corps – son existence physique, son apparence et sa santé – est devenu le centre des préoccupations des individus, leur bien le plus précieux, une des valeurs centrales des sociétés occidentales développées.

240Dans la deuxième moitié du XXe siècle, le statut du corps dans les sociétés occidentales s’est considérablement modifié pour différentes raisons liées à la deuxième guerre mondiale (attaques des populations civiles, camps d’extermination massive, bombes d’Hiroshima et Nagasaki), au boum économique de l’après-guerre, à l’émergence de la société de consommation et à la montée de valeurs individualistes. Les événements de 1968 sont venus renforcer cette tendance avec des slogans tels que « Notre corps nous appartient » des féministes en lutte pour le droit à l’avortement et à la contraception ou « Nous voulons tout, tout de suite » des mouvements d’extrême gauche. Les divers mouvements pour la « libération sexuelle », féministes, homosexuels et d’extrême gauche ont revendiqué le droit à disposer de son corps dans une perspective hédoniste et matérialiste.

241À partir des années 1970, un certain nombre de chercheurs en sciences humaines ont commencé à étudier ce qu’ils ont appelé le corporéisme (Maisonneuve, 1975) puis les cultes du corps (Perrin, 1984). Leurs études portaient sur différentes pratiques sociales attestant de la place centrale de ce corps individuel, laïque et matériel. Ils se sont intéressés aux stigmates visibles et invisibles (Goffman, 1975), aux usages sociaux du corps (Boltanski, 1974), au corps et à la sexualité (Foucault, 1974), au corps sportif (Brohm, 1972 ; Ehrenberg, 1978), à l’éducation corporelle (Vigarello, 1978), au corps des apparences et des stéréotypes de beauté (Maisonneuve, Bruchon-Schweitzer, 1981), à l’hygiène du corps (Vigarello, 1985), au corps tatoué (Maertens, 1978), au corps dans l’art et à la crise des modèles iconiques (Maisonneuve et Bruchon-Schweitzer, 1981), aux nouvelles pratiques corporelles – massages, expression corporelle, bioénergie, cri primal, rebirth, etc. – (Perrin, 1984). Au début des années 1990, le corps était devenu un véritable champ de recherche en sciences humaines (Le Breton, 1990).

242Ces études se sont construites à partir des différentes disciplines des sciences humaines. À l’ethnologie française et à l’anthropologie culturelle anglo-américaine elles ont emprunté les méthodes d’observation directe des comportements et des attitudes corporelles. L’évolution du statut du corps, devenu objet de culte, fait que désormais les individus attendent tout de leur corps, descendance, performances professionnelles, sportives, sexuelles et ce jusqu’à un âge canonique. Lorsque ce corps est défaillant, malade, qu’il ne répond pas aux exigences individuelles, qui sont aussi des exigences sociales, construites culturellement, les individus se tournent de plus en plus souvent vers la médecine et la science pour leur demander de l’aide. Ainsi ces cultes du corps, laïques, matérialistes et individualistes, sont-ils devenus indissociables du processus de médicalisation de nos sociétés. Notre conception dualiste est toujours d’actualité ; si l’on se préoccupe davantage de son corps aujourd’hui, c’est pour qu’il cède à notre volonté et à nos désirs.

243Eliane Perrin

Bibliographie

244Aïach P., Delanoë D., 1998. L’ère de la médicalisation. Ecce homo sanitas, Paris, Anthropos.

245Boltanski L., 1974. « Les usages sociaux du corps » dans Les Annales n° 1, p. 205-233.

246Bourdieu P., 1977. « Remarques provisoires sur la perception sociale du corps » dans Les Actes de la Recherche en Sciences Sociales n° 14, p. 51-54.

247Bourdieu P., 1979. La distinction, Paris, Éd. de Minuit.

248Brohm J.-M., 1972. Sport, culture et répression, Paris, Maspéro.

249Ehrenberg A., 1991. Le Culte de la performance, Paris, Calmann-Lévy.

250Ehrenberg A., 1998. La fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob.

251Elias N., 1973. La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy.

252Elias N., Dunning E., 1994. Sport et civilisation. La violence maîtrisée, Paris, Fayard.

253Foucault M., 1976. Histoire de la sexualité, Paris, Gallimard.

254Goffman E., 1975. Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, Paris, Éd. de Minuit.

255Heritier F., 1996. Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob.

256Le Breton D., 1990. Anthropologie du corps et modernité, Paris, PUF.

257Le Breton D., 1999. L’Adieu au corps, Paris, Métailié.

258Maisonneuve J., Bruchon-Schweitzer M., 1981. Modèles du corps et psychologie, Paris, PUF.

259Marcuse H., 1963. Éros et civilisation, Paris, Éd. de Minuit.

260Mauss M., 1950. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF.

261Maertens J.-T., 1978. Ritologiques, Paris, Aubier.

262Perrin E., 1984. Cultes du corps, Lausanne, Éd. P.-M. Favre.

263Vigarello G., 1978. Le corps redressé, Paris, Delarge.

264 Culture matérielle, Culturisme, Féminisme, Tatouage, Techniques du corps

CULTURE MATÉRIELLE

265Par « culture matérielle » on entend l’ensemble des objets faits de main d’homme – aussi appelés « artefacts » – et considérés sous l’angle social et culturel comme corrélats de l’action individuelle et collective. Sont exclus de la définition tous les éléments matériels non manufacturés, qui ne servent que de cadre environnemental aux actions humaines. Chaque société humaine dispose d’un stock de culture matérielle qu’elle propose aux sujets, qui la différencie des autres sociétés, et qui différencie les sujets les uns des autres selon les inventaires d’objets qu’ils « incorporent » dans l’action de manière privilégiée (hommes ou femmes, jeunes ou vieux, riches ou pauvres, etc.).

266D’un point de vue historique, la culture matérielle retint l’attention des voyageurs et des premiers ethnologues en tant qu’index de l’altérité et jalon des stades de l’évolution humaine. À ce titre, elle constituait le centre de gravité de l’anthropologie du XIXe siècle qui suscita des procédures d’inventaire, de classement, de typologie, de conservation, d’exposition, et de scénographie de l’altérité. Les cabinets de curiosité, les musées et les collections ethnographiques en furent et en sont toujours les témoins.

267À la fin du XIXe siècle, la disgrâce dans laquelle tomba l’évolutionnisme social ne mit pas fin aux études de culture matérielle mais les délesta du fardeau théorique qu’on leur faisait porter. Ainsi, la troisième partie des Notes and Queries on Anthropology (soit un quart du volume) est consacrée aux aspects matériels de la vie en société, tandis qu’en France, A. Leroi-Gourhan (1943, 1945) inaugure les études de technologie culturelle. À partir des années 1950, les principaux paradigmes théoriques en faveur sont appliqués à l’étude des objets ; la sémiologie (Barthes, Baudrillard), le structuralisme (Lévi-Strauss, Douglas), l’histoire économique et sociale (Braudel), l’analyse des habitus de classe (Bourdieu). L’expression, malgré les objections qu’elle suscite (y aurait-il une culture immatérielle ?), fédère des disciplines (ethnologie, archéologie, primatologie, histoire, muséologie) et des professions (aménagement d’intérieur, antiquaires) très diverses. En langue anglaise, les études de culture matérielle disposent d’un support ; le Journal of Material Culture et de collections spécialisées chez certains éditeurs (Brill, Routledge, Sage).

268D’un point de vue analytique, la culture matérielle – puisque produite et « agie » par l’homme – est en rapport direct avec le corps humain par l’intermédiaire des conduites sensori-motrices. La quasi-totalité de ces conduites sont étayées à titre essentiel sur des objets. Il en est ainsi de toutes les activités quotidiennes du logement, de l’alimentation, du vêtement, des loisirs, des déplacements, du travail, y compris intellectuel, quelle que soit la société considérée et l’abondance ou la parcimonie relatives de sa culture matérielle.

269C’est Paul Schilder (1923, 1935/1968) et Marcel Mauss (1936) qui ont jeté les bases d’une approche scientifique du rapport entre culture matérielle et corps humain. Schilder (1968, p. 219) remarque que le « schéma corporel » ou « image du corps » est une synthèse en mouvement, extrêmement « labile et changeante », qui « incorpore » des éléments matériels ; « Quand on touche un objet avec un bâton tenu dans la main, on sent une sensation à l’extrémité du bâton ; car le bâton est devenu une partie de l’image du corps ». Cela explique ce que Marcel Mauss (1936/1950, p. 381) avouait ne pas comprendre, à savoir comment un Kabyle peut dévaler une pente sans perdre ses babouches ; la réponse est que celles-ci ne sont pas des objets extérieurs à l’anatomie du Kabyle. Elles sont incorporées dans son image du corps. Par apprentissage, les conduites sensori-motrices du sujet en viennent à s’étayer sur ces éléments de culture matérielle dont les qualités sensibles et dynamiques sont tour à tour incorporées et désincorporées aux conduites motrices (Julien et Warnier, 1999 ; Warnier, 1999, 2001) de sorte qu’elles atteignent les individus dans les profondeurs de leur subjectivité ainsi que le souligne S. Tisseron (1999). Du point de vue culturel et historique, à des univers matériels différents correspondent différentes subjectivités, différentes techniques de soi et différentes technologies du pouvoir (Foucault, 2001). Il résulte de ces analyses qu’une théorie de la corporéité humaine doit tenir compte, à titre essentiel, de la culture matérielle.

270Jean-Pierre Warnier

Bibliographie

271« Material culture », dans Royal Anthropological Institute, Notes and Queries on Anthropology, Londres, Routledge and Kegan Paul, 6th edition, 1951, p. 219-339.

272Foucault M., 2001. L’Herméneutique du sujet, Paris, Gallimard.

273Julien M.-P., Warnier J.-P. (éds), 1999. Approches de la culture matérielle. Corps à corps avec l’objet, Paris, l’Harmattan.

274Leroi-Gourhan A., 1943. L’Homme et la matière, Paris, Albin Michel.

275Leroi-Gourhan A., 1945. Milieu et techniques, Paris, Albin Michel.

276Mauss M., 1950. « Les techniques du corps », dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, p. 331-362 (1e éd. 1936), Journal de Psychologie, XXXII, 3.

277Schilder P., 1935. The Image and Appearance of the Human Body ; Studies in the Constructive Energy of the Psyche, London, Kegan Paul, (trad. fr. L’Image du corps, Paris, Gallimard, 1968).

278Tisseron S., 1999. Comment l’esprit vient aux objets, Paris, Aubier.

279Warnier J.-P., 1999. Construire la culture matérielle. L’Homme qui pensait avec ses doigts, Paris, PUF.

280Warnier J.-P., 2001. « A Praxeological approach to subjectivation in a material world » dans Journal of Material Culture, 6 (1) ; 5-24.

281 Cultes, Incorporation d’objets, Techniques du corps

CULTURISME

282Culturisme et body-building désignent, dans le sens commun, une même pratique corporelle centrée sur le développement de la musculature. Bien qu’en pratique on puisse apprécier une certaine continuité dans les exercices d’entraînement (types d’effort, matériels utilisés), le culturisme d’hier ne s’apparente plus au culturisme d’aujourd’hui. Les idéaux et les valeurs propres au culturisme naissant d’E. Desbonnet et G. Rouhet (après Triat et Paz) ne nourrissent plus sa version moderne ; le body-building.

283Fin XIXe siècle, après les gymnastiques militaires puis médicales, apparaissent les gymnastiques « esthétisantes » (Defrance, 1987, p. 134) se distinguant non seulement de la performance et de l’exploit sportif émergeant mais également des gymnastiques instituées à forte valeur éducative et patriotique (Defrance, 1987). La gymnastique de Triat se détache d’une gymnastique hygiénique et se centre sur la force musculaire « avec le souci permanent de la beauté des formes et des attitudes » (Andrieu, 1988, p. 112). Plus tard, c’est avec la méthode des poids légers d’E. Desbonnet que la culture physique amorce le début du XXe siècle. Elle sollicite l’ensemble du corps en ciblant des parties spécifiques par des choix d’exercices appropriés. Les écrits de Desbonnet (1908, 1911), Rouhet (1937) ainsi que des revues spécialisées plus récentes comme « La Culture Physique » (1904-1962) œuvrent en faveur d’une science culturiste régénératrice de la race, centrée sur la santé, la beauté, la force. Parallèlement à l’héliothérapie, l’hydrothérapie, l’hygiène corporelle et les soins du corps (massages, frictions…), ce développement intégral aboutit à une « beauté raciale ».

284Le culturisme désigne alors une activité corporelle saine que ses défenseurs recommandent tant aux hommes qu’aux femmes. Sa version moderne, le body-building made in USA, s’est professionnalisé et représente aujourd’hui un véritable empire commercial (Klein, 1993). Pris dans le tourbillon d’une exigence esthétique démesurée, le body-building est également devenu excès et dérapage. Les concours américains s’imposent comme leader incontestable sur le plan international dans la quête de l’exploit musculaire ; corps affûté, harmonie musculaire, muscles striés, relief musculaire très prononcé. Le culte du muscle, à des fins compétitives, perdure ainsi au prix de sacrifices considérables pour les compétiteurs (-trices) ; discipline de vie draconienne, coûts financiers, phases d’entraînement et de régime intenses. Au-delà de ce glissement, les body-builders (-euses) perpétuent son essence ; le muscle reste créateur de beauté, référence suprême. Par son mode de vie spécifique et sa vision esthétique originale, la communauté culturiste est désormais identifiée à une sous-culture (Klein, 1993).

285Peggy Roussel

Bibliographie

286Andrieu G., 1988. L’homme et la force, Paris, Actio.

287Andrieu G., 1992. Force et beauté, Bordeaux, PUB.

288Defrance J., 1987. L’excellence corporelle, Rennes, PUR.

289Desbonnet E., 1911. Pour devenir belle… et le rester, Paris, Berger-Levrault.

290Desbonnet E., Rouhet G., 1908. L’art de créer le pur sang humain, Paris, Berger-Levrault.

291Klein A.M., 1993. Little Big Men, Albany, SUNY Press.

292Rouhet M., 1937. Santé et beauté plastique, Paris, J. Oliven.

293 Auto-santé, Beauté, Body-building, Cultes du corps, Force, Hygiène, Race, Santé

CYBORG

294Si les prémices des modernes communications informatiques datent des années 1960 et font référence aux recherches conduites aux États-Unis par l’Advanced Research Projects Agency, on peut considérer qu’Internet (ou plus simplement The Net ou encore The Matrix) date officiellement du 1er janvier 1983, où le même protocole (TCP/IP) est adopté par tous les réseaux informatiques de communication pour permettre des passages (Gateway) et des échanges d’information. En 1991, Tim Berners-Lee donne à ce nouveau moyen de communication la forme que nous lui connaissons grâce à l’invention du World Wide Web (www ou simplement Web) fondé sur la technologie des hypermédias développées par le MIT. Cette interface de communication si efficace a produit dans les sociétés occidentales un changement considérable dans la façon de penser et expérimenter le monde.

295De manière encore plus radicale que les médias de communications (tels que la radio, le téléphone et la télévision, …) et les moyens de transports, l’hypermedium informatique porte à ses extrêmes conséquences la relation de l’homme avec les outils ; selon McLuhan (1964), après un siècle d’utilisation technologique de l’électricité, la capacité d’emprise du corps humain s’est étendue aussi bien au temps qu’à l’espace, mettant entre parenthèses la présence physique des acteurs qui peuvent être omis ou encore simulés.

296Les internautes sont libérés temporairement des liens qui sont imposés par l’identité physique (Benedikt, 1991). Pendant les communications réalisées sur le Net, la personne n’est connotée par aucune présence corporelle, elle se définit seulement par le médium du support qui est utilisé (l’écriture mais aussi des micros et les caméras vidéo) ; il n’y a, donc, aucune possibilité, pour les interlocuteurs, de vérifier la réalité des affirmations effectuées et des images visionnées. Autrement dit « dans le net vous êtes libre d’être qui vous voulez ; une femme, un armadille, une poupée gonflable » (Blissett, 1996, p. 20).

297Les nouvelles technologies ont réalisé le rêve « d’évader des corps, mettre fin à l’enveloppe, renversé la relation entre individuel et universel » (Blisset, 1996, p. 75). En d’autres termes, une fois dans le réseau, on est en présence d’un nouveau corps qui n’est plus une donnée biologique mais un champ d’inscription des codes socioculturels choisis (Haraway, 1991). Ce corps n’est plus unique mais disséminé, totalement au service de l’individu dans un jeu de déguisement qui ne distingue plus entre le visage et le masque, entre le réel et l’imaginaire, le matériel et l’immatériel. Le corps perdant sa dimension sacrale et devenant un « habit » (Caronia, 1996) acquiert parallèlement une neutralité et une fluidité que l’on pourrait comparer à celle expérimentée dans certaines situations de transe rituelle (Jacobelli, 1996). Parmi les facteurs qui ont contribué au succès du Net il y a aussi celui d’un nouveau concept de mémoire ; de ce corps qui n’existe plus, restent seulement des « moments du vécu biotechnologique, c’est-à-dire le facteur temporel en tant que trace de l’expérience » (Haraway, 1991, p. 20). La mémoire « siège de l’identité et source du matériel pour la définition de nous-mêmes » devient une simple capacité de stockage, un fond qui peut être rempli et vidé des informations les plus diverses (Colombo, 1995, p. 72-73).

298La nouvelle technologie, au contraire, rêve d’un corps « implémenté », rendu plus fort par la fusion avec la machine et libéré de sa physicité originelle. Le premier vrai cyborg est, donc, le navigateur du réseau pour qui le clavier de l’ordinateur est un prolongement de ses propres mains et de sa propre voix et qui transforme le moniteur en un organe de vision. Protégée par l’anonymat et sans contact avec le contexte social d’appartenance, cette sexualité s’exprime et s’expérimente selon l’aspect de la personnalité des internautes. Le « sujet cyber » devient le point de rencontre de toutes les identités sexuelles transgressives qui ne se reconnaissent pas ni dans l’hétérosexualité ni dans l’homosexualité. Une sexualité libérée aussi bien des inhibitions que du corps et donc libéré aussi de toute crainte de blessure, maladie, contamination. Par le cyber-sexe, une interaction et une interconnexion sont toujours plus efficaces, la sexualité et la jouissance deviennent « une interprétation dynamique de la communication sociale et sexuelle à la lumière des nouvelles technologies » (Velena, 1995, p. 27).

299Eugenio Menichella

Bibliographie

300Benedikt M., 1991. Cyberspace – First Steps, Boston, MIT.

301Blissett L., Netgener@tion, 1996. Manifesto delle nuove libertà, Milano, Mondadori.

302Caronia A., 1996. Il corpo virtuale, Padova, Muzzio Editore.

303Colombo F., 1995. Confucio nel computer, Milano, Nuova ERI Rizzoli.

304Haraway D.J., 1991. Manifesto Cyborg, New York, Routledge.

305Jacobelli J. (dir.), 1996. Dall’analogico al digitale. Una rivoluzione soltanto technologica ?, Roma-Bari, Laterza.

306Leroi-Gourhan A., 1964-1965. Évolution et technique, I ; L’homme et la matière ; II ; Milieu et technique, Paris, Albin Michel.

307McLuhan M., 1964. Understanding Media, New York, McGraw-Hill Book Company.

308Velena H., 1995. Dal cybersex al transgender, Roma, Castelvecchi.

309 Bionique, Biotechnologie, Hybride, Jeu vidéo, Transgenre, Virtuel

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