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Sanaa

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Paul Bonnenfant

Partie 5. Hiérarchie et symbolique de la demeure

Chapitre 24. La maison microcosme

Paul Bonnenfant

Texte intégral

Phot. 1. Une façade aveugle.
Les façades mal exposées sont le lieu privilégié des décors de plâtre.

  • 1 Marçais, 1965, p. 116.

1« L’aménagement d’un espace vide central qu’entourent des pièces habitables, écrivait Georges Marçais, n’appartient certes pas en propre au monde arabe. Le même dispositif caractérise la maison romaine primitive avec son atrium et la maison hellénistique à péristyle ; il dut être très anciennement adopté dans les pays méditerranéens. Mais ce type d’architecture semble offrir à la vie musulmane son cadre idéal. Il s’adapte naturellement à la conception patriarcale de la famille pour laquelle il constitue un milieu fermé ; il favorise le secret dont le Musulman entoure sa vie privée et cette préoccupation se traduit dans l’ordonnance architecturale, en élévation comme en plan [...] La demeure musulmane même riche présente l’aspect extérieur le plus sobre, des murs nus, que percent une porte massive perpétuellement close et des fenêtres étroites et rares. Tout l’intérêt de cette architecture domestique se reporte sur l’espace vide intérieur. La cour apparaît presque comme la pièce principale de l’habitation, et les façades qui l’encadrent offrent au constructeur un thème esthétique riche et varié, dont le charme n’est d’ailleurs accessible qu’aux hôtes du logis1. »

2Si l’on excepte la porte, effectivement toujours close, il est difficile de trouver plus antinomique à cette description que la maison de Sanaa, pourtant située au Yémen, source du monde arabe ! La cour intérieure n’existe généralement pas. Malgré son absence, la maison pourrait être richement décorée à l’intérieur tout en gardant « l’aspect extérieur le plus sobre » et « des murs nus ». Il n’en est rien : sans négliger la décoration intérieure, le propriétaire de Sanaa manifeste aussi son opulence en façade : sobres décors de pierre, qualité et variété des panneaux horizontaux et verticaux de briques saillantes, éclat des vitraux et des ornements de stuc, sans oublier les dentelles de bois, plus discrètes mais bien réelles. Le grand nombre de fenêtres ouvrant vers l’extérieur contredit a priori « le secret dont le Musulman entoure sa vie privée ».

  • 2 Bourdieu, 1972, chapitre 2, « La maison ou le monde renversé », pp. 45-69.
  • 3 Libaud, 1986.

3A l’évidence, la description de Marçais ne s’applique pas aux maisons tours de Sanaa et des montagnes du sud-ouest Arabique. Il n’existe donc pas qu’un seul modèle de « maison arabe », la maison cour, comme l’ethnographie nord-africaine française, issue de la colonisation, a pu le faire croire. Comment la maison tour de la capitale yéménite rend-elle compte de la culture de ses habitants ? Comment l’aménagent-ils selon leur conception du monde ? En quoi l’habitation de Sanaa, modeste ou luxueuse, exprime-t-elle les rapports de pouvoir dans la famille et, au-delà, dans la société entière ? Nous utiliserons comme point de départ un texte de Pierre Bourdieu désormais classique dans l’anthropologie de l’espace2. Les oppositions structurales qu’il dégage pour la maison rurale berbère, celles que relève Geneviève Libaud dans la maison troglodyte des Maṭmâṭa tunisiens3, s’appliquent-elles à Sanaa, dans un milieu arabe et urbain ? Quelle est l’originalité du modèle de la maison tour ? Quelles différences et spécificités se dégagent dans la capitale yéménite ?

4Dans les couples que nous allons étudier, chaque élément est relié à tous ceux de la même colonne et s’oppose à ceux de la colonne située en vis-à-vis.

Homme
extérieur
marché
lumière
haut de la maison sec
haut statut
vie sociale, intellectuelle, méditative
pouvoir, protection
pureté du sang, authenticité aṣâla
bonne généalogie, nasab
hardiesse, courage au combat
combativité dans la vie
virilité, « vrai homme », raǧǧâl
hospitalité généreuse, karâma
hospitalité
actions d’éclat, ḥasab
honneur, gloire, illustration, nâmûs,
ǧâh,’irḍ
femmes vertueuses
plénitude
abondance de vivres
abondance d’enfants

Femme
intérieur
vie domestique
ombre
bas de la maison
humide
bas statut
vie fondamentale, sexuelle et
digestive soumission
basse extraction, sang mélangé
taches dans le lignage, waḍi an-nasab
lâcheté, poltronnerie
mollesse, manque de caractère
faiblesse ou impuissance sexuelle, ḍu’f
avarice, ladrerie, taqṣîr
intimité
actions honteuses, ‘uyûb, âr
déshonneur, abaissement, humiliation,
ḏilla
femmes de mauvaise vie
vide, étroitesse, oppression, ḍîq
pénurie, disette
absence de descendance

OPPOSITION PUBLIC, SOUK, HOMME/ PRIVÉ, MAISON, FEMME

  • 4 Citons à ce propos le proverbe : Mitsawwiqa wa lâ-hâ ġaraḍ, « Elle va au souk, mais elle a un but  (...)

5Le quartier et les maisons qui le composent forment un tout nettement séparé du marché, zone de rencontre entre le monde citadin et le monde non urbain. Dans le quartier, la maison est un domaine protégé. La femme qui se respecte ne va pas au souk4. Nombreux sont les proverbes qui opposent d’une part le marché, lieu par excellence de la vie publique et masculine, et, d’autre part la demeure, les femmes qui y vivent et les travaux qui s’y accomplissent.

  • 5 Akwac, op. cit., n° 2693 : Ẓulm as-sûq wa lâ ‘adl al-bayt.
  • 6 Le sens semble être le suivant : mieux vaut acheter au souk des produits de qualité, quitte à les (...)
  • 7 Akwac, op. cit., n° 3008 : Ġazl al-muḥaǧǧabât yaẖruǧ ilâ s-sûq. Dans le même sens : Mâ ġazalat-ih (...)
  • 8 De même, un proverbe (Akwac, 1984, n° 4370) oppose l’intérieur de la maison et la divulgation dans (...)
  • 9 Ibid., n° 1000 : Binta-nâ fî ṣ-ṣundûq wa aẖbâra-hâ fî s-sûq.
  • 10 Ibid., n° 3565 : Kalâm as-sûq mâ yiẖabbaš fî ṣ-ṣandûq. Cf. aussi n° 1558 : Ḥakî s-sûq mâ yiltaff f (...)

6Le proverbe « L’injustice au souk, et pas la justice à la maison5 », se dit quand une femme dénigre ce que son mari a acheté au marché. Même si son sens est incertain6, il oppose nettement deux domaines, le public et le privé, le souk et la maison. « Les travaux de fil des femmes voilées s’en vont au souk7. » Il y a là un joli jeu de mot sur ġazl, qui désigne ici les « travaux de fil », mais dont la racine est aussi celle de la poésie amoureuse et du flirt : on finit toujours par connaître les comportements bons ou mauvais des femmes, même voilées8. « Notre fille est dans le coffre et les nouvelles à son sujet [courent] le souk9 » : ce proverbe, équivalent des secrets de Polichinelle, oppose le souk et ce qui devrait être le plus caché dans la maison, la fille, mise ici de manière imagée et significative dans un coffre, lieu des objets personnels féminins. Le proverbe « Ce qu’on dit au souk ne se cache pas dans un coffre10 », oppose de même le souk, lieu de la publicité, et le coffre, lieu de l’intimité : ce qu’on dit au souk peut et doit s’entendre. Les trois proverbes précédents impliquent que la frontière entre souk et maison n’est pas complètement étanche.

  • 11 Ibid., n° 3299 : Qicša mara, wa lâ ‘ašr duqûn. Cf. aussi n° 4839 : Midârât sa‘îda, wa lâ midârât u (...)
  • 12 Celle-ci est suggérée par qicša, « cheveux pendants, dénoués ; tête échevelée », ce qui n’est pas (...)
  • 13 Akwac, 1984, n° 931 : Bašmaq marat-î fî l-bayt, wa lâ diqn cammî fî s-sûq. cAmmî désigne ici « mon (...)

7« Ma femme échevelée, et pas dix barbes respectables11. » Mieux vaut me mettre d’accord directement avec ma femme, même au prix d’une rude discussion12, plutôt que de prendre contact avec sa famille. Le proverbe exprime la peur de l’entrée du litige dans le domaine public et la crainte de perdre la face. A la limite, les coups sont préférables : « Un [coup de] chaussure [donné par] ma femme dans la maison, et pas l’honorable barbe de son père dans le souk13. » En d’autres termes, commente al-Akwac, « mieux vaut supporter dans l’intimité de ma maison la conduite sotte et dure de ma femme à mon égard, quelque point qu’elle atteigne, plutôt que de risquer un blâme de son père au su et au vu des gens ». Ce proverbe lie donc fortement d’une part le monde féminin, la maison, l’épouse et le secret, de l’autre le monde masculin, le souk, la famille de l’épouse et la publicité donnée à l’affaire.

8L’extérieur de la maison, caractérisé par les trois pôles de la vie sociale que sont le marché, la mosquée et le centre du pouvoir, apparaît comme le lieu de la vie masculine, commerciale, spirituelle, sociale et politique.

  • 14 Ibid., n° 1034 et 4279, déjà cités.

9L’intérieur de la maison est en revanche le lieu de la femme et de la vie fondamentale : la nutrition et la reproduction. Nombreux sont les proverbes qui associent femme et maison. Rappelons ceux qui rapprochent femme et céréales : « La maison [c’est] la femme, la céréale [c’est] le sorgho » et « Pas de maison sans femme, pas de céréale si ce n’est le sorgho14. » Les affaires de la maison reposent sur la femme, l’essentiel de l’alimentation sur le sorgho.

  • 15 Ibid., n° 1442 : Ḥiǧǧal-rnara bayta-hâ.
  • 16 Ibid., n° 1440 : Ḥiǧǧ bâb al-bayt.

10« Le pèlerinage de la femme, c’est sa maison15 » : la femme « supérieure et bienfaisante » peut obtenir la récompense attachée au pèlerinage même si elle reste dans sa maison. « Ici au Yémen, ajoute un jeune, ce n’est pas comme en Europe où les femmes se montrent à tous, où les filles rencontrent les garçons à l’université. Moi je ne connais que ma mère, mes sœurs et ma femme. Plutôt que d’aller à La Mecque et de s’exposer non voilée aux regards Untel la voit, un autre aussi, ce qui fait perdre la grâce de Dieu et entraîne le péché -, il vaut mieux que la femme reste chez elle et s’occupe de sa maison et des enfants. Une femme peut toujours ressentir une attirance sexuelle pour un bel homme qu’elle voit : alors naissent les problèmes. » Ce commentaire rend la femme responsable des rapports illicites et exprime un souhait très net : elle doit rester chez elle, le pèlerinage est secondaire. La crainte de la perte d’honneur est telle qu’elle passe avant les obligations religieuses, elle lie la femme à la maison. Mais il est vrai qu’un proverbe similaire s’applique à l’homme : « Le pèlerinage est à la porte de la maison16 » : un homme peut obtenir la récompense attachée au pèlerinage en restant dans sa ville, par le bien qu’il fait, les services qu’il rend et les secours donnés à qui en a besoin.

  • 17 Ibid., n° 4857 : Al-marat sirâǧ al-bayt, wa lâ tirawwî la-hâ.
  • 18 Ibid., n° 4312 : Mâ ti‘mal al-marat al-kâmila fî lbayt al-caṭal. Dans le même sens, nous avons : M (...)

11Deux autres proverbes soulignent la relation femme-maison : « La femme est la lampe de la maison, mais ne lui montre pas17. » Si tu manifestes à ta femme cette vérité, l’éloge va la gâter et elle va « hausser son nez contre toi ». « Une femme parfaite ne travaille pas dans une maison vide18. » Le proverbe est utilisé pour parler d’hommes compétents privés de leurs moyens de travail.

12En conclusion, l’opposition entre « public, souk, homme » et « privé, maison, femme » se retrouve à Sanaa comme partout ailleurs dans le monde arabe.

OPPOSITION HAUT/BAS

13L’opposition précédente se complique dans la maison tour par une opposition entre le bas et le haut de la maison. Alors que, dans le monde arabe, le lieu d’accueil des hôtes masculins est le plus souvent situé dans une pièce directement accessible de la rue, il est à Sanaa situé vers le haut de la maison qui doit donc être traversée de bas en haut par les hôtes masculins. Nous avons étudié les diverses solutions inventées pour éviter les rencontres : vestibules d’étages, doubles escaliers, réception alternée des hommes et des femmes. Selon son degré d’évolution et ses dimensions, certains espaces de la maison peuvent être privés ou semi-publics comme le dihlîz, les réserves, l’escalier, privés ou semi-privés comme la hiǧra, entièrement privés comme les cuisines d’étage ou les latrines. Les lieux d’accueil peuvent être relativement ouverts, comme les mafraǧ, un peu plus privés comme le dîwân, plus intimes comme le manẓar, et plus encore, comme la zahra ou la kumma.

14Le haut de la maison s’oppose à sa partie inférieure qui est le lieu de la vie animale, au sens premier du terme, puisque le bétail y loge. On y conserve les réserves de graines qui nourrissent la maison. Les femmes y préparent la farine avec les moulins à bras. C’est le lieu de la nutrition et de la reproduction, des graines que l’on mange et de celles que l’on sème. La même racine ḤBB s’emploie aussi bien pour les céréales, ḥubûb, que pour l’amour charnel, ḥubb, et l’amour plus spirituel, maḥabba. La racine ḎRR désigne les graines qu’on jette en terre et la semence du futur que sont les enfants. Femmes et graines sont forces de fécondité et de gestation. Le bas de la maison est un espace refermé sur lui-même : les autres maisons l’enserrent toutes proches, les fenêtres sont absentes. Il y a quelque chose d’utéral qui évoque l’obscurité de la terre propice aux germinations. Pas de vie sans élimination : c’est aussi le bas de la maison qui reçoit les excréments dans le masqaṭ. En bref, il est le lieu de la vie profonde et fondamentale, de la vie viscérale. C’est le lieu de la nature.

  • 19 Ibid., n° 3255 : Qirâyat al-mara miṯl ṣâbûn al ġirâra.
  • 20 Mundy, 1983, p. 531, n. 17, déjà cité.
  • 21 Akwac, 1984, n° 1192 : Tiwarrî li-h bi-bîḍ sinni-k, irawwî la-k bi-aḥmar ṭîzi-h. Nous avons aussi  (...)
  • 22 Ibid., n° 3779 : Lâ tisâyir ṭaraf, wa câd bi-h ǧulcûz qabîlî. Akwac donne, comme synonyme de ṭaraf (...)

15Le bas de la maison, peu décoré, dévalorisé, sans fenêtre et sans paysage, s’oppose aux étages supérieurs prestigieux, où les décors sont abondants et soignés. Au mafraǧ ouvert sur le vaste espace extérieur, s’opposent les dîwân de femmes situés au-dessus de l’entresol : leurs fenêtres sont occultées par des šubbâk ou des contrevents munis de volets percés à jour. Le haut de la maison est le lieu de la lumière et de l’extériorisation : par les fenêtres des pièces de réception, l’espace se déploie. Les séances de qât en font pour les hommes l’espace de la vie intellectuelle, spirituelle ou méditative : c’est le lieu de la culture. Si les femmes ont accès aux dîwân, elles ne fréquentent pas le mafraǧ réservé aux hommes. D’une certaine manière, la culture leur est interdite dans la société prérévolutionnaire : « Les études, pour la femme, c’est comme laver un sac à grains », autrement dit un travail rude et sans utilité19, comme de vouloir enseigner la religion aux bédouins20. Le mafraǧ est également interdit aux enfants qui sont des « ignorants », ǧâhil, plur. ǧihâl ; la racine de ces mots, ǦHL, est aussi celle de la ǧâhilîya, cette période « d’ignorance » qui précède l’islam et son enseignement. A l’inverse, les hommes du mafraǧ sont les notables, ceux qui savent, qui sont raisonnables, sages, instruits des « sciences de la religion ». Et les proverbes de souligner qu’il est bon qu’un adulte garde une distance entre lui et l’enfant : l’homme respectable et, dans le système prérévolutionnaire, c’est l’homme âgé ne parle pas aux enfants et aux ignorants, par crainte d’être atteint dans sa dignité par des paroles ou des actions inconvenantes : « Montre lui la blancheur de ton âge, il te montrera la rougeur de son cul21. » Parallèlement, l’homme respectable et de bon statut ne parle qu’exceptionnellement aux gens de basse condition : « Ne fréquente pas quelqu’un de bas statut, tu en ferais la souche d’un homme de tribu22. » Ce proverbe est à rapprocher de ceux qui déconseillent le contact avec les femmes, sous risque d’être de leur nombre.

16La répartition de l’espace qui, à l’intérieur d’une maison, oppose haut et bas, hommes et femmes, culture et nature, se retrouve dans la géographie sociale et le rapport ville-campagne. Les principales maisons de Sanaa sont celles des sayyid, personnages dominants de la société yéménite prérévolutionnaire. Parmi eux se recrutent les personnels destinés à la reproduction du savoir religieux ; descendants du Prophète, ils ont une dimension sacrée. Leurs maisons dominent visuellement la capitale qui, à son tour, domine politiquement le pays zaydite. Sanaa, capitale du pouvoir spirituel et temporel, à dimension sacrée, tend à contrôler les ignorants des tribus, les qabâ’il qui assurent l’alimentation de la capitale.

17Haut et bas de la maison expriment aussi la hiérarchie sociale. En bas de la maison, on trouve les choses sales, les écuries, le dépôt de crotte, l’humide, de même qu’en bas de l’échelle sociale, se trouvent les gens dont le métier a rapport avec le « sale » et l’impur, le sang et le sexe. A l’entresol de la maison se trouvent les grains et les marchandises, qui correspondent aux commerçants, un peu moins méprisés. Plus haut dans la demeure, les diverses familles se partagent les étages en fonction des rapports de force, comme les « gens de tribus » se répartissent le territoire. Le haut de la maison symbolise les sayyid qui dominent le pays.

18L’ensemble de la maison évoque quelque chose du corps humain. La ceinture corporelle marque l’articulation du bassin et de la poitrine, de la vie animale (ventre-assimilation, sexe reproduction) et de la vie affective et intellectuelle (cœur, gorge, tête). Les ceintures de la maison séparent de même les étages de la vie animale et végétale (rez-de-chaussée et entresol, logement des bêtes, réserves de graines) des étages inférieurs où se situe plutôt la vie féminine, et ceux-ci des étages supérieurs où se localise généralement la vie masculine.

  • 23 Coran, trad. D. Masson, 1967, Notes liminaires, p. 8.
  • 24 Prochazka, 1982, p. 101.

19L’analogie verticale avec le corps humain se retrouve à l’horizontale dans les pièces de réception. Elles ont leur tête, ra’s al-makân, ra’s ad-dîwân, où s’assoient les notables, endroit qui s’oppose au bas de la pièce, asfal al-makân, à sa partie non noble où se placent les gens du statut social le moins élevé, près des souliers. Entre « tête » et « bas de la pièce », les bonnes places, celles qui font face au paysage, sont appelées ṣadr, « poitrine ». Or, le cœur est considéré, par les Sémites, comme l’organe des facultés intellectuelles : mémoire, attention, intelligence, sagesse23. Quand donc on parle de ṣadr ad-dîwân, on connote que ces qualités existent dans les personnes qui y sont assises. Le terme asfal al makân, « bas de la pièce », renvoie lui-même à de nombreux autres termes de racine SFL qui, en Arabie du Sud-Ouest, désignent les pièces où vivent les animaux, dans le bas de l’habitation24.

Phot. 2. Façades nord (à droite) et est (à gauche.
Au premier plan et en haut, noter la pièce des boissons, bayt aš-sarba, avec ses murs de briques ajourées. Des toilettes se trouvent probablement à côté : on voit leur écoulement. L ensemble de ces « services » dessert les hôtes du mafraǧ voisin.

Phot. 3. Façade nord.
On voit par les descentes d’eaux usées en qaḍâḍ que les toilettes et la dayma sont sur le côté mal exposé de la maison. La niche très saillante, au premier plan, est celle de la poulie du puits desservant la dayma ; son conduit maçonné se poursuit en bas de la photo. On devine que le sâḥil est à côté du puits : on voit son écoulement à l’angle de la façade.

20L’opposition entre le haut et le bas de la maison signifie donc quelque chose du rapport entre l’homme et la femme. Mais il exprime aussi les rapports de pouvoir au sein de la famille : nous avons montré comment, dans les diverses maisons étudiées, les meilleurs étages, généralement les plus élevés, sont appropriés par les personnes ayant le statut le plus élevé dans la famille.

OPPOSITION OMBRE / LUMIÈRE

21Les pièces de la maison, comme nous l’avons vu, se distribuent entre le nord et le sud, entre les lieux de service, obscurs et fermés, et les lieux de l’accueil, ouverts sur l’extérieur par des baies de plus en plus larges. Les lieux de l’ombre sont encore ceux du frais et de l’humide : humidité des toilettes et fraîcheur des escaliers souvent placés dans un endroit mal exposé de la maison, humidité du puits qui ne dessert que les étages inférieurs. La dayma elle-même, réchauffée par les fours à pain, possède son lieu humide, le ṣâhil où sont lavés les légumes et la vaisselle. Les lieux de l’ombre sont également ceux des sols dallés de pierre noire. On les lave à l’eau, et il n’est guère de vestibule d’étage qui n’ait son système de drainage entraînant les eaux vers un écoulement, soit directement vers l’extérieur, soit en passant par les escaliers ou des toilettes. Le qaḍâḍ est leur enduit mural et ne possède de décor que dans les lieux où il peut être vu par des hôtes : vestibule inférieur, escalier, vestibules d’étages, certaines toilettes proches des lieux de réception. En revanche, la cuisine, les réserves, les entresols où l’on moud le grain, ne sont jamais ornés. Globalement, on peut dire que le domaine de l’ombre, lieu des services et des femmes, est très peu décoré ou même pas du tout.

22Les lieux de l’ombre sont aussi ceux de la préparation de la nourriture. Les moulins à bras ne sont jamais situés dans une pièce vraiment éclairée par des fenêtres dignes de ce nom. Au contraire, ils sont toujours placés dans un recoin obscur, au bas de l’escalier (fig. 30, 15) ou dans un entresol faiblement éclairé (fig. 4, 15 ; 11. 15 : 14, 15). A cette position inférieure des moulins, on peut certes trouver une explication fonctionnelle. Les réserves de céréales doivent bénéficier d’une température constante et fraîche. On choisit donc pour elles, si possible, le côté nord et le bas de la maison, souvent ombragé par d’autres édifices : comme il est logique que les moulins à bras soient proches des réserves, cela peut expliquer leur emplacement. Pourtant, on pourrait imaginer que le lieu où les femmes passaient une bonne partie de leur vie, jusqu’il y a vingt ans, soit un espace spacieux et lumineux. Il en est de même de la dayma, lieu sombre par excellence et cela est d’autant plus notable qu’elle peut être située à un étage élevé. Cette obscurité est due non seulement à l’absence de fenêtres, sauf quelques jours d’aération ou un šubbâk, mais aussi à la noirceur des murs et l’impossibilité reconnue de les blanchir, le noir de fumée ressortant toujours sous le plâtre.

23Les espaces de l’ombre sont également ceux où l’on mange, souvent dans les vestibules. Il est très rare que l’on serve un repas dans un espace de lumière, un dîwân ou un manẓar. Cela s’explique en partie par la nécessité d’avoir de l’eau à proximité pour se laver les mains avant et après le repas. Cela s’explique aussi parce que la préparation de la nourriture est une tâche féminine reliée aux espaces de l’ombre : après avoir préparé la nourriture, les femmes disposent tous les plats sur une natte, puis se retirent dans une autre pièce, voire à un autre étage. Mais manger par terre, dans les espaces de l’ombre, connote pour l’absorption de la nourriture quelque chose d’impur : c’est une activité moins noble, moins prestigieuse que les activités intellectuelles qui s’exercent dans les pièces de l’accueil.

24En revanche, les espaces de lumière, pour la vie quotidienne ou la réception, sont ceux des sols recouverts de tapis. A l’absence de décoration, ou à la décoration très sobre des lieux de l’ombre correspond la profusion décorative des espaces de l’accueil : dans le bois des portes et des volets ou contrevents, dans le plâtre des murs, dans les vitraux des arcs. Mais, quels que soient les matériaux utilisés, seuls sont décorés les espaces où le visiteur peut être amené à poser son regard.

Phot. 4 et 5. Contraste entre façade sud et façade nord, à bayt al-Girûfi, n° 74.
Plus on monte dans la maison, et plus s élève en général le statut des occupants ; plus une pièce est au sud, et plus on l’apprécie. Les ouvertures reprennent à leur manière la hiérarchie de la demeure, à l’intérieur comme sur les façades. Façade sud. Ordonnance typique de la première moitié du xxe siècle.
Façade nord. A doite, les triangles blancs décorent les briques ajourées des « pièces des boissons ».

25C’est dans les espaces de lumière qu’on expose les armes de la maison : poignard accroché par la boucle de la ceinture, étui de revolver de la maison, voire pistolets mitrailleurs comme les célèbres Kalatchnikoff, suspendus à un piton ou déposés debout sur la crosse (pas couchés, on ne les verrait pas) dans une niche. Ce sont les lieux où s’affirme donc la virilité des hommes de la famille. On ne trouve jamais d’armes suspendues dans une hiǧra ou dans une cuisine.

OPPOSITION DROITE/GAUCHE

  • 25 Cf. Chelhod, 1964.
  • 26 Seringe, 1988, pp. 207-209. Chevalier et Gheerbrant, 1974, article « Droite (gauche) ».
  • 27 Bruck, 1993, p. 92.

26Pour un homme priant le visage tourné vers le soleil levant, le sud, c’est le pays de la droite, qui a valeur bénéfique25 : c’est le Yémen, l’Arabie « heureuse ». La gauche est « sinistre ». Cette prévalence de la droite, commune à de nombreuses civilisations26, se manifeste par plusieurs traits de la vie quotidienne dans la péninsule Arabique, au Yémen notamment. Les descendants du Prophète portent leur poignard incliné vers la droite et « sur le côté droit du corps, allusion à la pureté de la race du Prophète27 ». Les hommes de bas statut le portent incliné vers la gauche, ou n’en ont pas. Dans les réceptions, les hôtes de prestige s’assoient à la droite du maître de maison. Le brûloir à encens qui les honore circule de la gauche vers la droite. Quand il offre du café, le maître de maison tient la cafetière et verse de la main gauche, dans la tasse tenue par la main droite qui la tend à l’invité : il serait impoli, voire insultant, de tendre la tasse de la gauche. Durant le repas, on ne doit utiliser que la main droite : les gens de bonne compagnie se tiennent strictement à cette règle, souvent enfreinte dans des milieux moins fortunés. La main gauche en effet est celle qu’on utilise durant les ablutions : elle est considérée comme impure, comme tout ce qui a rapport au sang et au sexe.

27Dans la maison, les espaces de la femme (et de tout ce qu’elle véhicule « d’impur » dans l’inconscient masculin, sexualité, sang des règles, atteintes possibles à l’honneur) sont ceux de l’ombre, du nord, « de la gauche ». L’intérêt est que cette gauche, cette ombre, ce mauvais côté climatique, correspond au Yémen avec la direction de La Mecque. Ils pourraient être valorisés, puisqu’ils sont orientés vers les Villes Saintes ; ce n’est pas le cas, le critère d’orientation par rapport aux vents et au froid est primordial et fait préférer l’orientation opposée, le sud vers lequel s’ouvrent les espaces de lumière.

28Cela vaut la peine d’être noté car, en Tunisie, les bédouins récemment sédentarisés dans les steppes déclarent que leurs maisons sont ouvertes à l’est-sud-est parce que c’est la direction de La Mecque. Mais c’est aussi la direction d’où l’on peut recevoir les premiers rayons du soleil d’hiver, quand il fait froid. C’est encore l’orientation qui tourne le dos aux vents parfois glaciaux venant du nord ou du nord-ouest et qui balayent les steppes tunisiennes en hiver. C’est enfin l’orientation qui ouvre la pièce aux brises rafraîchissantes venant de l’est, par les chaudes soirées d’été. L’orientation vers La Mecque apparaît donc comme une raison supplémentaire d’orienter les maisons vers l’est, s’ajoutant aux raisons climatiques. Mais ce n’est pas le cas au Yémen, la coïncidence des orientations ne joue plus : l’orientation au sud est préférée, bien qu’elle soit complètement opposée à celle de La Mecque. Les pièces orientées vers le nord, et l’on dit précisément « vers la qibla », avec la connotation sacrée que ce terme renferme, sont expressément déclarées « détestables ».

OPPOSITION HAUT STATUT MASCULIN / BAS STATUT FÉMININ

29Dans la maison, les oppositions entre le bas et le haut, le nord et le sud, l’ombre et la lumière, la gauche et la droite recouvrent en fait l’opposition entre le bas statut de la femme et le statut supérieur de l’homme.

  • 28 Akwac, 1984, n° 1870.
  • 29 Ibid., n° 4855.
  • 30 Ibid., n° 3826.
  • 31 Landberg, 1942, p. 898.

30Un des principaux lieux du travail féminin jusqu’aux changements récents, la dayma, est dévalorisé par les hommes qui maîtrisent la construction. L’absence de décoration de l’intérieur, où travaille la femme, n’empêche pas la décoration extérieure de la dayma, qui signale à l’extérieur la richesse de la maison et la gloire de son propriétaire masculin (phot. 26-27, 7). La noirceur de la dayma est l’expression du bas statut de la femme et du mépris où on la tient. Rappelons des proverbes déjà cités. « [C’est] une dayma dont on a changé la porte28 », mais qui reste une dayma, c’est-à-dire un endroit sombre où l’on fait le pain. « Une femme sans tuteur est comme l’entrée du four à pain29 », soumise à tous les courants d’air qui la traversent. « Ne te soucie par de blanchir la dayma, ni de passer un esclave [noir] au savon30. » La pièce où travaille la femme est associée à l’esclave déjà méprisé, noir de surcroît, avec la connotation d’infamie sous-jacente. En milieu non urbain, le terme dayma désigne aussi un petit abri de pierre ou de brique crue où vivent les ouvriers agricoles des qabîlî31. Ce sens associe donc la dayma et les femmes qui y travaillent aux couches inférieures de la population, caractérisées par leur « faiblesse », ḍuf, leur infériorité et même, plus littéralement, leur « manque », naqṣ.

31Les différentes étapes de la vie permettent d’établir un catalogue d’expressions et de situations significatives montrant que le bas statut architectural et décoratif des espaces féminins exprime bien le bas statut féminin de la réalité.

  • 32 Serjeant, Qaryah, Bornstein, 1983, p. 558.
  • 33 Akwa‘, 1984, n° 1326 : Ǧilisat ǧilisat wa addat bint.

32A la naissance, lors des visites à une nouvelle mère, les compliments diffèrent. Si elle a accouché d’un garçon, on la félicite de qu’elle a donné et qu’on attendait. Si c’est une fille, on ne la félicite que de sa santé32 : comme dans tout le monde arabe, la naissance d’une fille est moins réjouissante que celle d’un garçon. Au Yémen, cela est même passé en proverbe pour exprimer un espoir déçu : « Elle a attendu, attendu, et a donné une fille33. »

  • 34 Cf. Ibid., respectivement n° 50, 69 et 67.

33Pour marquer du mépris à l’égard d’un jeune qui ne prend pas ses affaires en charge, son père et ses frères le traitent de « fils de sa mère », ibn ummi-h, de « fils de femme », ibn mara, ou encore de « fils de veuve », ibn mirammila. On marque ainsi qu’en lui prédominent le caractère et le comportement de la mère, et non ceux du père. Le jeune est censé ressentir ces mots comme des insultes stimulantes. Les mêmes expressions s’emploient pour signifier que quelqu’un possède une faible personnalité, qu’il ignore les choses de la vie, qu’il multiplie les erreurs dans ses travaux, qu’il manque de caractère34. L’opposition est manifeste entre « homme valorisé » et « femme dépréciée ».

  • 35 Cf. Ibid., respectivement n° 50, 69 et 67. 35. Ibid., n° 3727 : Lâ titzawwiǧ al-qirda calâ ḥaqqahâ (...)
  • 36 Ibid., n° 3726 : Lâ titzawwaǧ bi-marah wa ma‘ahâ bâqî šuṭf. Le Suṭf est une couverture pour le som (...)
  • 37 Akwac, 1984, n° 4861 : Al-marah lâ tizawwaǧat, wa ma‘â-hâ bâqî šuṭf, tuqul li-zawǧi-hâ : qûm min f (...)

34Plus tard dans la vie, les rapports de pouvoir et d’argent que le mariage implique continuent cette opposition entre homme et femme. La sagesse recommande de ne pas épouser une femme pour sa richesse : « N’épouse pas une guenon pour son bien, elle mangerait le sien avec le tien35. » Le commentaire d’al-Akwa’ précise que la « guenon » désigne bien la femme. « N’épouse pas une femme qui garde avec elle une couverture36 », car « S’il reste une couverture à une femme qui se marie, elle dira à son époux : lève-toi de dessus ma couverture37 ». Il faut donc éviter d’épouser une fille pour son bien, en croyant en tirer profit ; au lieu d’être dépendante et d’obéir à son mari parce qu’elle n’a rien, elle défendra son bien. Si l’homme désire que sa femme lui soit soumise, il doit l’épouser sans bien à elle et lui fournir tout le nécessaire, de manière à rester maître de la situation.

La fréquentation des femmes est déconseillée

35De nombreux proverbes déprécient les femmes, insistent sur leur perfidie et déconseillent leur fréquentation.

  • 38 Ibid., n° 199 : Iḏâ arbaqat al-mara, ġirt alâ r-raǧǧâl. Cf. aussi n° 286 : Iḏâ ṣâḥat al-marah, ġir (...)

36« Si une femme crie au secours, cours aider le mari38 », car souvent la femme accuse injustement son époux, ajoute le commentaire.

  • 39 Ibid., n° 4858, Al-marat ḍil‘a awǧâ.
  • 40 Ibid., t. II, p. 1127, citant Nihâyat al-‘arab 3/3.
  • 41 Ibid., n° 5811 : An-nisâ ḥabâyil aš -šaytân.

37« La femme, [c’est une] côte tordue39. » Al-Akwac fait remonter l’origine du proverbe à un hadît : « La femme, c’est une côte courbée. Si tu [veux] la redresser, tu la casses ; si tu la circonviens, tu en profites40. » « Les femmes sont les pièges de Satan41. »

  • 42 Ibid., n° 5017 : Man ittaba‘a l-mara sâr min ‘adîda-hâ. Cf. aussi : Man sâ‘ada l-mara kân min ‘adî (...)
  • 43 Ibid., n° 5440 : Man ṣaddaqa n-niswân kân min cadîdi-hin.
  • 44 Ibid., n° 5508 : Man camil bi-mašwara marati-h nadim.
  • 45 Ibid., n° 4950 : Ma crifat ar-riǧâl tiǧâra wa ma crifat an-nisâ ẖasâra.
  • 46 Ibid., n° 5359 : Man sâcada šawr marat-ih yisti ḥiqq natf liḥyati-h.
  • 47 Cf. Ibid., n° 931 et 3299 déjà cités.
  • 48 Ibid., n° 5404 : Man šâwara r-riǧâl šâraka-hâ fî suqûli-hâ.

38« Quiconque suit l’avis des femmes est de leur nombre42 » : si un homme se laisse mener par une femme et suit son avis, il devient comme elle. « Qui croit les femmes est de leur nombre43. » « Quiconque travaille sur le conseil de sa femme est perdu44. » « Connaître des hommes, c’est un capital ; connaître des femmes, c’est perdre l’argent45. » « Qui suit l’avis de sa femme mérite qu’on lui arrache la barbe46. » Ce dernier proverbe est d’autant plus important que la barbe est symbole de la virilité et de la dignité masculines47. A l’inverse, nous avons un proverbe valorisant les hommes : « Qui prend conseil des hommes participe à leur sagesse48. »

  • 49 Ibid., n° 1327 : Ǧalîs al-layl ġalab ǧalîs an-nahâr.

39Pour exprimer qu’un homme change d’avis trop facilement, on dit : « Le confident de la nuit a vaincu le confident du jour49. » Autrement dit, le pouvoir de la femme, confidente de la nuit, a été plus fort que celui de l’homme qui s’est laissé influencer par elle.

La femme est faible

  • 50 La diyya d’un juif ou d’un homme de bas statut, da‘îf, est beaucoup plus élevée que celle d’un qab (...)
  • 51 Akwac, op. cit., n° 2234 : Silâḥ al-mara lisâna-hâ.

40La femme est assimilée aux gens qui ne portent pas d’armes, et qu’il serait de la dernière honte d’attaquer et de frapper50. Mais elle dispose de la parole : « L’arme de la femme, c’est sa langue51. » Le proverbe pourrait ne pas être dépréciatif, si le commentaire d’al-Akwa’ ne citait à son sujet une histoire vulgaire mais révélatrice. Une femme abreuvait un jour son mari d’un flot d’insultes quand elle péta ; le mari lui répliqua que son discours était au niveau de ses pets, associant ainsi dans le mépris parole féminine et vents intestinaux.

  • 52 Ibid., n° 2554 : Ṣamîl al-mara ‘uṭrub. ‘Uṭrub : sumac, Rumex nervosus.

41« Le gourdin de la femme est en sumac52. » Ce bois étant sans consistance, ce proverbe s’emploie pour signifier que l’autorité de la femme est faible, sulṭat al-mar’ati ḍa’îfa.

  • 53 Ibid., n° 4864 : Al-marat marat wa law taẖammarat. Taẖammara peut signifier « se voiler » pour une (...)

42« La femme, c’est une femme, même quand elle se fâche53. » Ce proverbe, dit le commentaire d’al-Akwac, se dit à propos de la faiblesse de la femme et de son incapacité à supporter ce qu’endure l’homme de peines et de difficultés, même si elle fait semblant du contraire.

  • 54 Ibid., n° 4865 et 5792 : Al-marat marat wa law habalat, wa n-nâqa nâqa wa law hadarat. Cf. aussi n (...)

43« La femme c’est une femme, même si elle vocifère ; la chamelle c’est une chamelle, même si elle blatère54. » On le dit pour signifier la faiblesse, le bas statut, ḍu’f, de la femme, quoiqu’elle puisse montrer de violence et d’âpreté dans son comportement.

  • 55 Ibid., n° 4277 : Ma baqara tihâyir ṭawr.
  • 56 Ibid., n° 1224 : Ṭawr mâ yartac, aḥsubi-h baqra.
  • 57 Ibid., n° 3981 : Lâ qad yahûdî ǧinin, wa lâ mara zammarat. Cf. aussi : Lâ mara zammarat, wa lâ yah (...)

44Le proverbe « Pas de vache qui tienne tête au taureau55 », s’emploie pour exprimer l’incapacité d’une femme à s’opposer physiquement à un homme. « Le taureau qui ne monte pas [les femelles], considère-le comme une vache56. » On dit ce proverbe d’un homme qui ne peut se défendre lui-même par sa faiblesse, son bas statut, ḍu’f, et qu’on considère comme une femme. Cet adage assimile donc virilité et haut statut d’une part, faiblesse de caractère, femme et bas statut d’autre part. Il en est de même du proverbe « Pas de juif qui soit atteint de folie, pas de femme qui joue du mizmâr57 », qui se dit pour dénier des choses étonnantes. Si le sens est incertain, il associe néanmoins la femme au juif dans une communauté de bas statut et de mépris. Le commentaire ajoute que seul l’homme peut jouer du mizmâr, car il faut un souffle puissant, confirmant ainsi le thème de la « femme faible ».

  • 58 Ibid., n° 5816 : An-nisâ nâqiṣât caql wa dîn wa mîrâṭ..

45Bref, « les femmes sont inférieures par la raison, la religion et l’héritage58 ». Le commentaire d’al-Akwac précise : « Les femmes sont d’un statut inférieur aux hommes d’abord par la raison dont l’œuvre en elles est annulée par leur côté sentimental. Elles sont également inférieures en matière religieuse, car elles ne prient ni ne jeûnent durant leurs règles ; elles “rattrapent” les jours de jeûne manqués, mais pas les prières.

46« En matière d’héritage, elles obtiennent la moitié de la part d’un homme, par une juste sagesse : si elles héritaient comme l’homme, leur époux vivrait sur leur compte. Mais l’islam a stipulé que l’homme reçoive une part double de la femme pour qu’il puisse se marier et assumer ses dépenses, celle de son épouse et de sa maison. » C’est dire que celui qui tient la bourse tient le pouvoir, le proverbe sur la couverture que garde la femme le suggérait déjà.

OPPOSITION « BON STATUT SOCIAL/BAS STATUT »

47Dans la maison, les oppositions entre le bas et le haut, l’ombre et la lumière, le nord et le sud, les lieux non décorés et les lieux décorés, les lieux humides et les lieux secs, les sols dallés de pierre et les sols honorés de tapis, expriment donc l’infériorité et la faiblesse du statut féminin par rapport au statut masculin. Celles-ci renvoient à leur tour à un trait majeur de la société yéménite : les fonctions intellectuelles et spirituelles sont considérées comme nobles, hautes, comme l’endroit où elles s’exercent dans la maison, tandis que les activités nutritives et reproductives, digestives et sexuelles, sont considérées comme basses, obscures, impures, déconsidérées et méprisables. La femme est le lieu de la nourriture, du sang et du sexe, ce qui l’associe plus ou moins consciemment aux basses catégories de la population, les gens qui ont rapport avec ces éléments réputés impurs : bouchers, restaurateurs, cultivateurs et marchands de légumes, tanneurs, barbiers, circonciseurs, tenanciers de bains publics, femmes qui aident les épousées à se préparer au mariage (épilation, toilette, coiffure).

48Mais quels sont les critères du bon statut social ? La bonne naissance, la qualité du caractère, l’hospitalité généreuse, la protection de la clientèle et la sauvegarde de l’honneur en sont les principaux éléments.

La « bonne naissance », al-aṣl

  • 59 Ibid., n° 3672 : Lâ asl wa lâ faṣl.

49Pour signifier que quelqu’un n’a pas d’importance sociale, on dit : « [Il ne possède] ni bonne ascendance, ni acte d’héritage59. » Nombreux sont les proverbes qui opposent les hommes possédant une bonne généalogie, nasab, aux individus de basse extraction et d’origines humbles, waḍî’ an-nasab. Les premiers ont de la aṣâla, terme fondamental qu’on peut traduire par « authenticité », ils ont des « origines », uṣûl, une bonne ascendance, ils sont aṣîlî. Dans toute la péninsule Arabique, on accorde jusqu’à aujourd’hui une très grande importance au lignage : les bonnes familles se disent rattachées à des ancêtres célèbres par la pureté du sang arabe et les hauts faits accomplis. Être de la descendance du Prophète est plus glorieux encore.

50Dans cette chaîne de la gloire, dont chaque homme est un maillon, la bonne ascendance dans le choix de l’épouse est fondamentale, puisqu’elle est directement assimilée à la maison :

  • 60 Ibid., n° 994 : Banât al-uṣûl, ẖayr min al-mâl wa l-maẖṣûl. Cf. aussi Banât al-usûl wa lâ l-maẖṣûl (...)
  • 61 Al-Akwac cite à ce propos un proverbe d’arabe classique, Al-manâkiḥu l-karîma madâriǧu š-šaraf, «  (...)
  • 62 Ibid., n° 3725 : Lâ titzawwaǧ illâ min bayn riǧâl.

« Les filles de bonne ascendance valent mieux que l’argent et les revenus60. » Ce proverbe incite à prendre femme dans les familles illustres et authentiques, al-usar al-karîma wa lasïla61. « Ne prends pour épouse [qu’une fille] originaire [d’une famille réputée pour ses] hommes62. »

  • 63 Ibid., n° 475 : Istanǧib al-ẖâl ya’tî-k al-walad, ammâ ṣ-ṣabâyâ ‘alâ ‘ammâti-hâ. Cf. commentaire d (...)
  • 64 Ibid., n° 621 : Aksab li-walad-ak ẖâl, wa lâ tiksab li-h mâl.
  • 65 Istandib al-ẖâl ya’tî-k al-walad, « Soigne le choix de l’oncle maternel pour avoir un garçon [sati (...)

51On pense qu’un garçon ressemble, dans ses comportements, à son oncle maternel (le frère de sa mère), et qu’une fille ressemble à sa tante paternelle (la sœur de son père). Dans le mariage, il faut donc être aussi vigilant sur la qualité de la parenté que sur le choix de l’épouse elle-même : « Choisis un oncle maternel noble si tu veux un fils noble ; quant aux filles, [elles ressemblent] à leurs tantes paternelles63. » « Négocie pour ton fils un [véritable] oncle maternel, ne négocies pas pour lui des biens64 » : un oncle de bon sang, karîm, précise le commentaire, vaut mieux qu’un oncle fortuné mais de bas statut. On pourrait citer plusieurs proverbes équivalents65. Mais au-delà de l’implicite dévalorisation de la femme, un jeu croisé se noue : mon fils aura les qualités du frère de ma femme, il importe de bien le choisir ; ma fille aura les qualités de ma sœur, mais elle est de bon lignage comme moi.

  • 66 Ibid., n° 531 : Al-uṣûl mâ tiẖîb.
  • 67 Ibid., n° 195 : Iḏâ ẖtafat ‘alay-k al-uṣûl dallita-k alafâi‘îl. Dans le même sens, nous avons Iḍâ (...)
  • 68 Ibid., n° 4702 : Mâ yuktasab illâ n-nasab.

52Deux proverbes ont leur équivalent dans le proverbe français « bon sang ne ment pas » : « Les racines ne décoivent pas66 », et « Si les origines [d’un homme] te sont inconnues, prends indice sur ses actions67 », parce qu’un homme de bonne ascendance accomplira de nobles actions. Uṣûl désigne ici « les familles authentiques par les hauts faits de leurs ancêtres et leur bonne généalogie, al‘â’ilât al-aṣîla fi l-ḥasab wa nnasab : ce sont des familles généreuses qui n’ont pas de comportements dégradants et blâmables ». « On ne tire profit que du bon lignage68. » Ce proverbe incite à ne choisir comme parents (par mariage) que des gens d’honneur, karâyim an-nâs, afin qu’ils soient une aide et un appui.

53Si l’on est de bon sang arabe, on doit donc épouser des personnes de même qualité. Le mariage dans le même milieu social est un élément constitutif et fondamental de l’honneur et par là de la stratification sociale du Yémen. Une autre série de proverbes exprime les mêmes réalités, mais a contrario : il faut surtout éviter d’épouser quelqu’un de souche moins élevée, élément grave de déshonneur.

  • 69 Ibid., n° 5152 : Man tizawwiǧ min ġayr ǧinsi-h ẓalama nafsi-h.

54« Celui qui épouse une femme qui n’est pas de son état, s’offense lui-même69. » En effet, « si la femme est d’un milieu plus élevé que lui, elle le regardera avec hauteur ; si elle est d’un milieu plus bas, il la méprisera ».

  • 70 Ibid., n° 3729 : Lâ titzawwaǧ min aš-šâri‘ tiškî ‘alâ l-maḏbala. Cf. aussi le n° 5144 : Man tizaww (...)

55« N’épouse pas une fille de la rue, tu pleurerais sur le trou à ordures70. » Le commentaire est éclairant : on le dit pour mettre en garde contre le mariage avec une fille issue d’une famille modeste, qui n’a pas de noble origine, aṣl karîm.

  • 71 Ibid., n° 5147 : Man tizawwiǧ min aš-šâri‘ nasibi-hal-kalb. Cf. aussi n° 5145.
  • 72 Viré, 1974, pp. 510-513.
  • 73 Akwa‘, 1984, n° 5148 : Man tizawwiǧ min aš-šâri‘ yirâgi‘ az-zarba.
  • 74 Ibid., n° 5143 : Man tizawwiǧ min aš-šâri‘ iltaqafat-ih al-ḥawiyya.

56« Celui qui prend femme dans la rue, son aïeul était un chien71. » La mésalliance est associée à une des pires insultes, traiter quelqu’un de chien ou fils de chien, animal fondamentalement impur et « émanation démoniaque de la catégorie des génies malfaisants72 ». Deux autres proverbes réalisent des associations très méprisantes : « Celui qui prend femme dans la rue, l’enclos du bétail est son ancêtre73. » « Celui qui prend femme dans la rue, la cour le prendra ( ?)74. » La cour, espace de la volaille, du petit bétail, endroit où l’on sacrifie parfois une bête pour une festivité, où l’on fait sécher des peaux de mouton, est un endroit souillé par les déjections et le sang.

  • 75 Ibid., n° 5146 : Man tizawwiǧ min aš-šâric kân cammi-hi l-ǧabal. Cf. aussi : Man tizawwiǧ min al-ǧ (...)

57A ces proverbes, nous pouvons rattacher ceux qui emploient « la montagne » comme terme méprisant indiquant la bassesse de l’extraction. « Celui qui prend femme dans la rue, son oncle paternel était la montagne75. » Il est possible que le terme « montagne » évoque les mêmes idées que « fils naturel » dans le vieux français : au sens d’un enfant né hors des normes sociales reconnues, ici peut-être « conçu dans la montagne », c’est-à-dire hors mariage, ce qui expliquerait le déshonneur lié à l’expression.

58Malgré les incertitudes qui pèsent sur leur traduction, tous ces proverbes ont le même sens : ils mettent en garde contre le mariage avec des femmes aux origines inconnues, qui pourrait gâter la chaîne généalogique et le prestige dont la maison est le réceptacle, le conservatoire et le lieu de reproduction.

La qualité du caractère

  • 76 Al-ma‘rûf wa l-iḥsân wa l-murû’a (Akwac, 1984, commentaire du n° 5557).

59A la bonne naissance doit s’ajouter la noblesse du caractère. La racine KRM est au cœur du système de valeurs yéménites. Elle évoque les notions de noblesse et de bon sang, de courage et de bravoure, de grandeur d’âme et d’ouverture d’esprit, d’hospitalité et de bienfaisance, de libéralité et de munificence, de générosité et de magnanimité, de patience et de sens du pardon. L’homme qui possède ces vertus est karîm, qualité fondamentale du bien-agir et du bien-être yéménite. Il a souvent pour associés les mots caẓîm, « grand, magnifique », et galîl, « éclatant, illustre ». Un synonyme de karîm au Yémen est le ǧîd ; il possède de la ǧawda qu’al-Akwa’ définit comme « le service rendu, le bien faire et l’esprit chevaleresque76 ». L’inverse du karîm, c’est le ḏalîl qui désigne les personnes de bas statut ou qui s’abaissent par leur comportement : la racine ḎLL évoque les notions de docilité et de passivité, de soumission et de servilité, de bassesse et de mépris, de comportement honteux et d’avilissement.

  • 77 Ibid., n° 4618 : Ma yaḥmil al-ǧawrillâ ḍalîl. Nous avons aussi : Ma yaḥmil al-mayl illâ walad al-w (...)
  • 78 Ibid., n° 4617 : Mâ yaḥmil al-ǧawda illâ l-karîm. « En général », commente al-Akwac.
  • 79 Ibid., n° 3931 : Lâ ḏilla yanfa‘, wa lâ ǧawda tiqarrib al-laǧal.
  • 80 Ibid., n° 4704 : Ma yiksib al-ǧawda ḍalîl.

60L’homme de qualité évite tout ce qui peut entraîner une humiliation. « Seul l’individu de basse extraction supporte l’humiliation77. » Nous trouvons les racines KRM et (ĠWD étroitement liées au courage des armes, ce qui n’a rien d’étonnant dans un pays où les luttes sont fréquentes. « Ne revêt la bravoure que l’homme de haut rang78. » « Il n’est pas de lâcheté qui profite, ni de bravoure qui rapproche de la mort79 » : en d’autres termes, la peur n’allonge pas la vie, pas plus que le courage ne la raccourcit. Ce proverbe oppose vilenie, ḏilla, à son contraire, ǧawda, comme le suivant : « Un individu de bas rang n’a pas de bravoure80. »

  • 81 Ibid., n° 4666 : Mâ yiṯallic wa lâ yinazzil.
  • 82 Ibid., n° 4622 : Mâ yaḫmî l-mâ, wa lâ yibarrid annâr. Cf. aussi Lâ yiḥirr al-mâ, wa lâ yibarrid an (...)
  • 83 Ibid., n° 4026 : Lâ yadî timlaḥ, wa lâ yadî tiḏbaḥ.
  • 84 Ibid., n° 4019 :Lâ yiǧam, wa lâ yisîl damm.

61Plusieurs proverbes rejoignent le sens des inscriptions 88 et 89 et se gaussent des personnalités sans consistance, faibles et sans influence sur la société : « Il ne fait ni monter ni descendre81. » Le proverbe « Il ne chauffe pas l’eau et ne refroidit pas le feu82 » évoque probablement le travail du cuisinier, métier dévalorisé. Plus méprisant encore, on dit « Il n’a ni main pour saler, ni main pour sacrifier une bête83 » : en faisant allusion au travail du boucher, un des statuts sociaux les plus méprisés, la sentence exprime que l’individu en question n’a même pas l’utilité sociale de cette profession. Pire encore, un dernier proverbe compare l’individu faible à un chien : « Il ne mord ni ne fait couler le sang84. »

  • 85 Ibid, n° 11 et 17 : Āẖir zabîb al-ġutâ et Āẖir alunqûd. Rappelons que les raisins frais et les rai (...)
  • 86 Ibid., n° 7 : Āẖir ḏarrî fîl-layl.
  • 87 Ibid., n° 8 et 9 : Aẖir ad-dubbâ’ qamâ ‘îṣ et Āẖir ad-dubbâ’ maṣâliṭ.

62Dans une société qui valorise tant la virilité et la bonne ascendance produisant les « vrais hommes », les proverbes à allusions sexuelles ne manquent pas pour se gausser des individus sans caractère. Du dernier fils d’une famille, on dit « C’est le dernier grain de raisin du panier », ou encore « C’est le dernier de la grappe85. » D’une personnalité faible, ḍa’îf, on dit « C’est le dernier enfant de la nuit86 », parce qu’il a été conçu à l’approche de l’aube, quand les forces sexuelles de l’homme ont été prises par le plus fort de la nuit. D’un fils dégénéré, on dit « La fin des courges, ce sont les toutes petites courges », ou encore « La fin des courges, ce sont les flacons à huile87 » qui sont minuscules par rapport aux grands récipients fabriqués avec les belles courges.

L’hospitalité généreuse

  • 88 Inscription n° 28, chap. 22.
  • 89 Akwac, 1984, n° 446 : Irḥib yâ wâṣil calâ l-ḥâṣil.
  • 90 Ibid., n° 5187 : Man ǧâ dâr-ak aš ti‘iḏḏâr-ak. Cf. aussi Man ǧâ l-ak lâ [-ilâ] dâr-ak mâ ‘âd ti‘iḍ (...)

63L’homme karîm est connu pour son hospitalité et sa générosité qui entretiennent la gloire de sa maison. « Arrête toi devant une porte généreuse, avons-nous vu ; chaque fois qu’on y frappe avec de bonnes [intentions], elle est ouverte88 ! » Le proverbe « Le meilleur de tes déjeuners, tu ne sais pas qui le mangera », Aẖsan ġadâ-k mâ tadrî man ya’kul-hâ, signifie que l’homme karîm tient toujours table ouverte pour un hôte éventuel. Ne pas honorer son hôte comme il conviendrait se dit littéralement, de manière très significative, le « raccourcir ». Quand un maître de maison pense ne pas honorer son hôte comme il le mérite, parce que celui-ci est venu à l’improviste, il s’excuse en disant « Accepte, toi qui arrives, ce qui existe89 ». Le karîm reçoit bien quiconque vient chez lui, même si c’est un ennemi : « Qui vient chez toi, tu n’as pas d’excuses [à ne pas bien le traiter]90. »

  • 91 Ibid., n° 432 : Aḏḏî yiǧî bi-ġayr dâcî, yiǧlis ‘alâ qurdâcî. Cf. aussi n° 5184 : Man ǧâ bi-gayr dâ (...)
  • 92 Ibid., n° 5185 : Man ǧâ bi-ġayr ‘azûma ẖaraǧ biġayr fasḥ Le fasḥ est la parole bienveillante de pa (...)

64Le karîm tient son rang et ne s’expose pas au mépris comme les parasites, mutaṭaffil, qui viennent à des repas de fête sans y être invités, et se font rejeter : « Celui qui vient sans invitation, s’assiéra sur un tas de pierre91 », c’est-à-dire dehors, sans avoir les marques d’honneur auxquelles il pourrait avoir droit dans la pièce de réception. Dans un sens voisin, nous avons : « Qui vient sans invitation repart sans pardon92. »

  • 93 Ibid., n° 5557 : Man qaddama l-ǧawda taqâḍâ ǧamâ’ila-hâ.
  • 94 Ibid., n° 5430 : Man ṣân ši'îr an-nâs ṣânû birr-ih. Le proverbe a son contraire : Man ṣarab Sicîr (...)

65Reconnu pour ses qualités, le karîm ou le ǧîd aura un entourage le tenant en estime. On lui rendra ses actions de bien : « A qui offre un comportement de vertu, on rendra la pareille93 », ou, plus concrètement, « De qui protège l’orge des gens, les gens protègent le blé94 ».

La protection de la clientèle

  • 95 Ibid., n° 1027 : Bayt al-ẖayr fî-hẖayr.
  • 96 Ibid., n° 1024 : Bayt al-asad mâ yaẖlâ-š min al-‘iẕâm.
  • 97 L’expression ẖallik asad, d’un usage fréquent au Yémen, signifie « sois un homme » (Tauzin, 1988, (...)
  • 98 Akwac, op. cit., n° 4018 : Lâ ya’bâ l-karâma illâ la’îm. Cf. aussi n° 4027 et 4642 : [ou] mâ ya (...)
  • 99 Ibid., n° 5429 : Man ṣâẖibi-h ǧîd mâ ẖân.
  • 100 Ibid., n° 4630 : Mâ yiẖlaf al-wa‘d raǧǧâl ǧîd wa law ǧilisa yawm wa layla.
  • 101 Ibid., n° 1273 : Ǧâwib ad-dâ‘î wa law li-lmulṭâm.
  • 102 Inna l-karim iḏâ duciya bi-layl aǧâba.

66Mais la maison de l’homme généreux n’est pas hospitalière qu’aux gens de passage. Elle possède une clientèle de gens qui vivent dans son voisinage, qu’elle protège et qui savent qu’ils peuvent tirer avantage de sa présence. « Dans les maisons des [gens de] bien, il y a du bien95 », c’est-à-dire des choses agréables et des bénédictions. « La maison du lion n’est pas vide d’os96 » : le commentaire associe clairement le lion et l’homme généreux dans la maison de qui on peut toujours glaner une marque de générosité97. Plusieurs proverbes incitent à accepter les cadeaux : « Seul le vilain rejette la générosité98. » « Celui qui a pour ami un homme de qualité ne sera pas dans le besoin99 » : il n’aura pas besoin de demander aide et assistance. Nous retrouvons là les relations d’entraide et de voisinage évoquées plus haut. « L’homme d’honneur ne manque pas à sa promesse, même s’il doit attendre un jour et une nuit100. » De même, il répond favorablement à une demande, même si cela le met en danger. « Réponds à celui qui t’appelle, même si c’est pour le combat101. » On raconte à ce propos qu’lbn Abî l-Ḥuqayq fut appelé une nuit. Son épouse l’avertit de ne pas sortir, disant qu’elle entendait une voix d’où gouttaient le sang et la méchanceté. Il lui répondit : « Même si on l’appelle de nuit, l’homme de qualité répond102. » Il sortit et fut tué.

  • 103 Akwac, op. cit., n° 3481 : Kull ẕufr wa taḥti-h damm.
  • 104 Akwac, 1984, n° 3741 : Lâ tiḥtaqir man huwa adnâ minn-ak.
  • 105 Akwac,1984, n° 5193 : Man ǧâda bi-mâli-h ǧalla, wa man ǧâda bi-‘arḍi-h ḏalla. Le premier sens de (...)

67L’homme de qualité ne méprise pourtant pas le faible ou l’homme de bas statut. « Sous tout ongle, il y a du sang103 », c’est-à-dire que chacun peut être blessé par une attitude de mépris. « Ne méprise pas celui qui est plus bas que toi104. » « Qui est généreux avec sa fortune s’illustre, qui est généreux de son orgueil s’abaisse105. » En d’autres termes, la manière de donner vaut mieux que ce qu’on donne : quiconque donne avec dédain s’abaisse et se fait mépriser.

  • 106 Akwac, 1984, n° 5794 : An-nâmûs miṭl az-ziǧâǧ fa lâ ktasar mâ ‘âd yirǧa‘.
  • 107 Akwac. 1984, n° 1267 et 1268 : Al-ǧâh aḥsan min al-ġinâ et Al-ǧâh aḥsan min al-mâl.
  • 108 Akwac, 1984, n° 5776 : An-nâr wa lâ l-câr.

68Bref, l’homme de qualité est entouré d’une aura de réputation et d’honneur qu’il importe de ne pas briser. « L’honneur est comme le verre : une fois cassé, il ne revient pas106. » La valeur de l’homme et sa place dans la société ne sont pas tant dans sa richesse, que dans la considération dont il jouit, waǧâha, et dans le respect des gens à son égard, iḥtirâm an-nâs. Deux proverbes affirment que « l’honneur vaut mieux que la richesse107 ». Et, plus fort encore, « l’Enfer, mais pas la honte108 » : dans le système de valeurs arabes-tribales, l’homme d’honneur préféré enfreindre la loi islamique et risquer le feu de l’Enfer, plutôt que de laisser son honneur bafoué sans vengeance. Nous retrouvons l’antinomie entre valeurs humaines et valeurs religieuses.

OPPOSITION DÉSHONNEUR / HONNEUR

69La maison est le lieu de la reproduction physiologique, mais aussi le lieu de la reproduction du système des valeurs arabes-tribales. Elle est le lieu où se transmet, de génération en génération, l’honneur des habitants passés (nous avons vu l’importance de la généalogie et des hauts faits des ancêtres), mais aussi des habitants actuels et futurs. Dans les deux cas, la femme est un maillon essentiel d’une bonne transmission. Une des formes les plus graves de déshonneur concerne donc tous les comportements féminins qui peuvent « défigurer le visage »,‘awwar al-waǧh.

70Les exemples ne manquent pas dans la littérature orale, comme le montrent deux histoires qui résument quelques valeurs et opprobres de la société yéménite.

  • 109 Akwac, 1984, n° 674.
  • 110 Le bas statut des juifs et le mépris dont ils étaient entourés est marqué par un proverbe d’al-Akw (...)
  • 111 Ammâ antî mâ li-š šayy, al-balâ ‘alayya anâ wa t-tays.

71La première met en scène un juif et sa femme109 ; le juif est l’homme de statut inférieur typique110. Durant un voyage, ils furent surpris par une forte pluie et décidèrent de passer la nuit sous un abri. Un homme les rejoignit. La faim les saisit tous trois. L’homme proposa au juif de lui acheter le bouc qu’il avait avec lui, pour qu’ils s’en rassasient tous trois. Le juif refusa [première honte : un homme généreux aurait offert spontanément ce qu’il possède ; l’homme, au contraire, propose d’acheter la bête pour en offrir ensuite à celui qui l’a vendue], L’homme s’empara du juif, l’attacha à un pilier [seconde honte : le juif ne sait pas se défendre, il est « faible »], se saisit du bouc, le tua et commanda à la femme de le préparer, ce qu’elle accepta [troisième honte : une femme de bon rang aurait refusé dans ces conditions]. Ils se rassasièrent tous les deux, puis la femme manifesta un désir sexuel à l’égard de l’homme qui l’assouvit [double honte : elle prend l’initiative d’une action infamante, et en présence de son mari ligoté]. Au matin, l’homme s’en alla, la femme détacha son mari et maudit son propre sort. Le juif l’écouta d’abord sans rien dire, puis prononça une phrase qui passa en proverbe : « Toi tu n’as rien, le malheur fut pour moi et le bouc111. » Cette dernière parole est la pire des hontes. Non seulement il ne tue pas sa femme comme le ferait tout « homme d’honneur » après une telle action, mais il considère que rien ne l’a affectée : elle a profité du bouc et de l’homme, le malheur n’a touché que lui et le quadrupède.

  • 112 Lambert, 1985, pp. 182-183.
  • 113 Akwac, 1984, n° 5030 : Man aḏḏ-kum qataltumû-h, wa law kân min awlâda-kum.

72Jean Lambert rapporte un autre exemple cruel dans une des « gestes » de ‘Alî b. Zâ’id, un héros populaire qui incarne le système de valeurs, de règles et de symboles du monde tribal zaydite. Sa fille Badra s’étant enfuie avec un de ses métayers qu’il employait et qu’il protégeait, il jure de se venger. Il trouve le village du métayer, reconnaît un enfant né de sa fille, lui fait mal pour le faire crier et attirer sa mère. Quand il est sûr d’avoir bien reconnu sa fille, il la décapite et rapporte sa tête au village. Là, il demande à ses six filles restantes de lui servir à boire sous la tête de Badra, qui était l’aînée. Cinq refusent, la cadette accepte : il l’égorge à son tour. Les villageois protestent alors : « Quelle faute avait-elle donc commise ? » Et cAlî b. Zâ’id de répondre, et le conteur de lui donner raison : « Elle est sortie sous la tête de Badra, et elle n’a pas eu peur de la mort. Et qui n’a pas peur de la mort, peut faire bien pire que Badra. C’est pour cette raison que je lui ai coupé la tête, avant qu’elle ne salisse mon honneur comme sa sœur112. » A quoi fait écho le proverbe : « Quiconque entache votre honneur, tuez-le, même si c’est un de vos fils113. »

Phot. 6. Un exemple d’inversion de l’exposition : bayt al-Yamânî.
Bayt al-Yamânî, n°52, partie supérieure de la façade nord. Ce mafraǧ fut édifié en 1363/1944, au-dessus d’une maison bâtie au début du xxe siècle. Il est exceptionnellement ouvert vers le nord.

  • 114 Ibid., n° 5815 : An-nisâ mikassirât al-manâṣib.
  • 115 On lira utilement à ce sujet Farès, 1932, pp. 75-81.

73Par la dérision ou par la louange, les deux histoires montrent que la femme est potentiellement une grave menace pour l’honneur de la famille : « Les femmes brisent la noblesse du lignage114 », car elles exposent leur famille à l’avilissement et au mépris115.

  • 116 Cf. le poème recueilli et traduit par Jean Lambert, « Le mariage d’une petite fille », dans Fayein (...)
  • 117 Akwac, 1984, n° 2076 : Zawwîǧ al-banât qabl aṭṭamân wa ‘alayya ḍ-ḍamân. Cf. aussi le n° 2077 : Zaw (...)
  • 118 Ibid., n° 997 : Al-bint aḏḏî bi-gayr umm mitl al qamîṣ bi-ġayr kumm.

74La non-virginité de la jeune mariée est l’une des plus graves atteintes à son honneur et à l’honneur des siens. Aussi est-il conseillé de marier les filles très jeunes, avant tout « accident », comme c’était la coutume jusqu’au début des années 1970116 : « Marie tes filles avant [l’âge de] huit ans, et je m’en porte garant117. » La mère est responsable de l’éducation de sa fille et de sa vertu : « La fille sans mère, c’est comme une chemise sans manche118 » : l’orpheline n’aura pas d’éducation et de surveillance parfaites.

75La stérilité d’une femme est également une grave menace potentielle, en risquant de briser la chaîne du lignage.

  • 119 Ibid., n° 2083 : Az-zawǧ lâ antî qawwîya, wa l-aḥ lâ antî ġanîya, wa l-ab lâ antî balîya.
  • 120 Ibid., n° 6006 : Yâ bint âr-is alâ ahli-š mâ li-zzawǧ mâli-h ‘aniyya. Le or, c’est le ḏamm de l’ar (...)
  • 121 Ibid., n° 2086 : Zawwaǧt bint-î askah balâ-hâ, ǧitnî bi-ginnî warâ-hâ. Cf. aussi n° 2087 : Zawwaǧt (...)

76Le bas statut de la femme en fait un être dépendant des hommes qui l’entourent. Un proverbe féminin exprime l’amertume de cette condition : « L’époux [ne s’intéresse] à toi que si tu es en bonne santé, le frère [ne prend souci] de toi que si tu es riche, le père [n’est tendre avec] toi que si tu es vieille119. » La femme, autrement dit, n’attire l’attention des hommes qui lui sont les plus proches que par les services qu’elle peut leur rendre : sa force de travail et de procréation pour son mari, sa richesse éventuelle pour son frère. Quant au père, sa fille même mariée est un souci potentiel tant que l’âge ne l’a pas mise hors d’état de jeter le déshonneur sur la famille. Si elle « faute », l’opprobre retombe sur sa famille d’origine et non sur son mari : « O fille, ton opprobre [retombe] sur ta famille, pas sur ton mari qui n’en a cure120. » Mariée tôt pour débarrasser son père du souci qu’elle lui cause, la fille risque de lui revenir avec double fardeau, en cas de séparation d’avec son époux : « J’ai marié ma fille pour me libérer de son souci, elle m’est revenue avec deux diablotins derrière elle121. » De manière significative, ce proverbe s’emploie pour caractériser toute situation où, croyant avoir résolu un problème, celui-ci revient plus épineux encore.

Maison-forteresse, maison sacrée

  • 122 Voir Dresch, 1989 (pp. 57-58), sur les punitions infligées, en milieu tribal, en cas d’attaque, in (...)

77Par sa forme et son aspect extérieur, la maison tour de Sanaa possède un côté très défensif, déjà souligné à propos du soubassement en pierre. Très souvent dans la péninsule Arabique, le nom de la maison évoque la fortification : qaṣr, plur. quṣûr, ḥuṣn, plur. ḥuṣûn, darb, sont autant de termes désignant des maisons fortifiées122.

  • 123 Farès, 1932, p. 66.
  • 124 Rappelons qu’à Riyadh, la porte ou le rideau appelé ḥâǧiz désigne le seuil entre le domaine de réc (...)

78Plusieurs termes cités au cours de cette étude soulignent l’aspect « protégé » de la maison de Sanaa elle-même. Le bâtiment, nous l’avons vu, est souvent entouré d’une bande de terrain, la ḥîma ; la racine de ce terme, ḤMĀ, est celle de la garde, de la défense, de la protection, de « ce qui ne peut être impunément violé123 ». Les termes de ḥâwî et ḥûš désignent la cour, l’enclos bien gardé. De l’escalier, la porte bâb al-ḥâǧiz marque l’accès à un appartement d’étage ; la racine ḤǦZ signifie « cacher, renfermer, retenir, empêcher d’approcher ». Passé ce seuil, un vestibule, ḥiǧra, sert d’espace de transition, mais aussi de protection quand on va de l’extérieur de la maison vers l’intérieur ; les sens de la racine ḤǦZ sont « empêcher quelqu’un d’approcher, interdire l’accès, couvrir, cacher, se réfugier chez quelqu’un, se faire un enclos, une cellule ». Ces sens renforcent à l’évidence celui de la porte, bâb al-ḥâgiz. Les termes ḥâgiz et hiǧra se joignent, dans la sémantique et le plan de la maison, pour marquer vraiment un seuil, le passage d’un espace encore semi-public, l’escalier qui prolonge l’impasse, à un espace vraiment privé, celui de la famille et des femmes124. Les femmes elle-même se nomment ḥurma, pluriel ḥarîm, mots tirés de la racine ḤRM, qui est celle de l’interdiction, mais avec une forte connotation de sacré. Un mot de la même racine, al-ḥaram aš-šarîf, désigne l’enceinte de la mosquée la plus sacrée de l’Islam, celle de La Mecque ; les deux villes musulmanes les plus saintes, La Mecque et Médine, s’appellent alḥaramân.

  • 125 Dresch, 1989, p. 80.

79Autour de la maison existe une limite presque sacrée qui rappelle l’enceinte d’un sanctuaire, mais aussi la frontière du territoire tribal. Paul Dresch rapporte des phrases saisissantes à ce sujet125 : Man šall ḥadd-uk miṯla-mâ rakab marat-uk, « Celui qui touche à ta frontière, c’est comme s’il montait ta femme », ou encore Man falat ḥadd-uh miṯla-mâ falat marat-uh waâr-hu man ǧâ’ rakab. « Celui qui relâche sa frontière, c’est comme s’il relâchait sa femme : honte à lui si quelqu’un vient la monter. » La frontière territoriale est le lieu du combat symbolique pour l’honneur de la tribu dans son ensemble, comme la maison est le lieu du combat symbolique pour l’honneur du lignage qu’elle abrite. La maison assure la protection des femmes, le refus du mélange, la pureté du lignage et l’absence d’opprobre. C’est dans l’optique de la rue, lieu du mélange impur, iẖtilâṭ, opposée à la maison, lieu de la pureté et de l’honneur, qu’il faut comprendre l’opposition si fréquente entre « rue sale » et « intérieur propre », qui frappe si fréquemment ceux qui parcourent la ville arabe.

Importance des seuils

80Cela explique l’importance donnée à toutes les formes de seuils.

  • 126 Akwac, 1984, n° 826 : Al-bâb al-muġlaq yaridda š-Šaytân al-muṭlaq.
  • 127 Ibid., n° 821 : Bâb bayta-k yaẖkum-ak.
  • 128 Ibid., n° 828 : Bâb iǧî-k minn-ih rîh, sidd-ih wastarîḥ. Le proverbe fait peut-être allusion à l’a (...)

81La porte protège les habitants de la maison. « La porte fermée repousse le démon en liberté126 » : il faut la clore pour se protéger de la méchanceté des gens. « La porte de ta maison te préserve127 », elle met une limite aux fatigues : l’isolement et la retraite apportent profit et santé. « La porte d’où te vient un courant d’air, ferme-la et repose-toi128. »

  • 129 Ibid., n° 6013 : Yâ ẖâris bâb ġayra-k, wa bâb bayta-k mifallit.

82Le proverbe « O toi qui gardes la porte des autres, alors que la porte de ta maison est à l’abandon129 » ironise sur ceux qui s’occupent des affaires des autres en négligeant les leurs. La porte symbolise la maison entière, tout ce qu’elle renferme et les comportements de ceux qui l’habitent.

  • 130 Voir les motifs in Bonnenfant, 1987a, pp. 64-68.

83Pénétrer dans la maison, c’est en quelque sorte risquer de pénétrer la femme. Est-ce une coïncidence si la porte est décorée d’un motif en bois rapporté en forme de médaillon fuselé (phot. 14, 16, 18, 16, 3, 23) ? Très connu dans le monde turco-iranien, il est appelé trunǧa par les menuisiers de Sanaa130, qui utilisent ainsi un mot existant dans le vocabulaire mamlûk. Mais ce motif est également appelé à Sanaa ḥarîwa, terme employé pour désigner la jeune mariée. La porte est donc décorée du symbole de l’épousée, dont le « franchissement » le jour des noces est l’objet de tout un rituel de passage. Mais la trunǧa elle-même sert de support au heurtoir, madaqqa, le plus souvent décoré du motif ǧarâ’id (phot. 6, 23) qui désigne deux droites se coupant à la manière d’une croix de Saint-André, évoquant clairement l’idée de barrer l’entrée de la maison, domaine de la femme.

  • 131 Voir l’autre interprétation qu’en donne Makhlouf, 1979 (p. 47).
  • 132 Laoust-Chantreaux, 1990, p. 40 et 39.

84Durant un mariage, au moment où l’épouse pénètre dans la maison, on casse des œufs sur les seuils de la porte sur rue et de la porte située en bas des escaliers. « Cette coutume, expliquent plusieurs informateurs, est contre l’envie, ‘alâ asâs al-ḥasûd. Cela “empêche l’œil”, tamna‘ al-‘ayn. L’œil de l’envie, quand il voit l’œuf cassé, cela lui enlève l’envie131. » Il faut noter que les œufs sont souvent décorés à l’aide d’une peinture faite notamment à base de rue, šaḏâb, plante elle-même hautement prophylactique. Pour un informateur, le geste est symbole de rupture de la virginité, kasr al-bakâra. On trouve en Kabylie un geste comparable : « La mariée entrant dans sa nouvelle demeure casse un œuf sur le linteau de la porte et l’en enduit ». « La porte est la limite entre le domaine familial sacré et le monde extérieur » ; elle a « de ce fait, un caractère magique nettement affirmé132 ».

85Mais les seuils ne se limitent pas seulement aux portes par lesquelles les corps peuvent entrer. Ils comprennent aussi les fenêtres par où peuvent pénétrer les djinns, l’œil de l’envie et les influences mauvaises. Nous avons clairement montré la valeur protectrice du sceau de Salomon. Bien que nous n’ayons pas encore pu rassembler des informations aussi cohérentes en ce qui concerne les polygones étoilés à huit branches et les carrés tournant à 45°, nous pouvons émettre l’hypothèse que ce sont également des motifs destinés à barrer la route aux esprits malfaisants : ils sont constamment placés dans des endroits comparables à ceux du sceau de Salomon.

Les fumigations

86Un autre moyen de protéger la maison et ses habitants est d’y faire des fumigations. Les fumées n’exhalent pas que de bonnes odeurs, et la langue le dit bien, qui distingue deux modalités de brûler des produits odoriférants : le tabẖîr ou encensement qui souhaite honorer et procurer un plaisir, et le taṭwîr, qui désigne des fumigations faites avec la volonté de protéger contre le mauvais œil, les djinns, ou les maladies.

87L’encens « de Šiḥr », lubân šiḥrî, est une résine amère qui n’a pas bon parfum et provient du port de šiḥr ou de Socotra. Certains mélanges, comme le ḥiltît, sentent mauvais avant même d’être calcinés. Ce mot désigne divers mélanges produisant des fumigations malodorantes : soit des petits blocs de 5 à 6 cm, ayant l’apparence du grès ou d’un conglomérat pierreux, fabriqué dans les montagnes à partir d’éléments minéraux et végétaux, soit une sorte de pâte dure importée d’Inde notamment, à la mauvaise odeur. Le ḥiltît est brûlé par exemple dans des maisons récemment construites et dégage une fumée nauséabonde : l’odeur est telle que les esprits malfaisants, les djinns et les envieux s’enfuient, horrifiés par la puanteur ! On les utilise aussi pour procéder à des fumigations sur un animal malade ou un humain que l’on croit fou, maǧnûn, littéralement « possédé » par les djinns.

88Le ḥiltît est beaucoup utilisé en fumigations dans la chambre de l’accouchée, pour « atteindre l’œil des djinns et des humains », tuṣîb ‘uyûn al-ins wa l-ǧinn. Il possède également la réputation de repousser certains animaux sauvages. On raconte que ceux-ci, attirés par les odeurs particulières de la femme qui vient d’accoucher (eaux, sang, placenta), essaient d’attaquer la mère pour emporter le nouveau-né. Les fumigations nauséabondes les chassent. On peut se demander si ces « animaux sauvages » ne sont pas une version de la créature abominable d’Umm aṣ-Ṣibyân que nous avons rencontrée à propos de l’amulette des sept pactes. C’est l’une des raisons d’une importante assemblée de femmes autour de la nouvelle mère : le nombre permet de faire face à l’envahisseur potentiel. Ces coutumes ont en partie disparu dans la société urbaine, mais perdurent en milieu rural ou montagnard. Un jeune homme raconte qu’il détestait entrer dans la chambre où sa mère avait accouché, tellement l’odeur de ces fumigations était mauvaise !

  • 133 Pour Piamenta, 1991, p. 20, qui cite une source hébraïque, le buht est une sorte de plante, en méd (...)

89Le buḥt est un mélange ayant l’apparence d’un gravillon mélangé de poudre, fabriqué à l’étranger, notamment avec du lubân madqûq133 II produit une fumée malodorante avec laquelle on fumige le nouveau-né et l’accouchée. Les fumigations sont également utilisées comme protection magique, ḥirz, de la femme et des animaux, et comme bouclier contre le mauvais œil, dar‘ li-l-cayn. Il sert aussi à soigner les fous, « comme c’est d’ailleurs mentionné dans les livres de médecine arabe », précise un vendeur du souk des parfums.

90Une tradition médicale existe en effet derrière les fumigations et les superstitions qui s’y attachent. Beaucoup d’hommes cultivés ne croient pas que la fumée malodorante éloigne les djinns, mais la justifie par des raisons médicales. La principale utilité des fumigations, disent-ils, est d’assécher et de purifier l’atmosphère, d’enlever l’humidité mauvaise qui engendre la corruption de l’air et qui gâte la santé. Les femmes qui ont leurs règles, qui viennent d’accoucher ou qui allaitent sont réputées « trop humides » et les fumigations aspirent l’humidité excédentaire, comme elles le font pour les personnes enrhumées. Le même rôle est attribué à la rue, šaḏâb, plante aromatique considérée comme dessicative, très utilisée dans les assemblées de femmes. L’homme, par opposition, est-il perçu comme « sec » ? Nous n’avons pu approfondir cette question ; si oui, cette antinomie enrichirait la série d’oppositions que nous énoncions plus haut.

Les talismans

91Les lieux de l’ombre sont des espaces à redouter, explique un vendeur de talismans : « Il vit toujours quelqu’un dans les chambres et les dîwân qui sont constamment rangés : on les nettoie, on en bat les tapis, on plie les couvertures. Par contre, les endroits obscurs restent parfois plusieurs jours sans être visités, comme certaines réserves. Ils sont emplis de recoins où peuvent se cacher des djinns et c’est pourquoi on accroche souvent des talismans dans les escaliers, les vestibules, les silos à grains, les réserves, les toilettes, les šubbâk et les pièces où rafraîchit l’eau. » Ces talismans, ḥirz, consistent souvent en formules écrites sur des papiers pliés et enfermés dans un étui de cuir porté sur la poitrine, ou accroché dans un endroit à protéger. Le talisman des « sept pactes », étudié plus haut, et le ǧawsan al-kabîr, sont les plus connus et réputés. Tous deux sont en vente dans les souks de Sanaa, chez les marchands de livres pieux.

  • 134 Christian Robin souligne (1982,1.1, p. 82) que, dès l’Antiquité préislamique, la maison (byt) est (...)

92La phrase du vendeur de talisman exprime une crainte de la solitude qui est une forme de vide. Celui-ci appelle le peuplement et sollicite ainsi la venue des djinns et des puissances maléfiques. Le vide est aussi la terrible image de ce que serait une maison sans enfants, donc sans reproduction du lignage134. Le vide risque aussi d’appeler, magiquement, le vide des silos à grains et la redoutable menace de famine que cela fait peser sur la maisonnée. On peut rapprocher cela de la coutume tunisienne qui consiste, si l’on a reçu en cadeau de la nourriture, à ne jamais retourner le plat complètement vide : on y met en échange quelque chose, si petit que ce soit. « Mieux vaut une maison emplie d’ennemis qu’une maison vide », dit un proverbe yéménite.

LA HAUTEUR DE LA MAISON

93Toutes les qualités de l’homme d’honneur et de sa famille se projettent dans la maison qui célèbre la « gloire » de la famille. Sa hauteur et l’éclat de sa décoration expriment au monde les qualités du lignage qui l’habite.

  • 135 Pouzet-Nawawî, 1982, p. 90.
  • 136 Notons aussi que le ḥadîṯ souligne aussi, parmi les signes bouleversants annonçant la fin du monde (...)

94Nous avons vu comment dès l’antiquité yéménite, les hautes maisons étaient déjà probablement un signe de puissance. A l’époque du Prophète, un ḥadîṭ indique clairement que la hauteur d’une maison est un signe de prestige réservé aux puissants de ce monde : à l’archange Gabriel qui le questionne sur les signes avant-coureurs de la Dernière Heure, Mahomet répond : « Les voici : c’est la servante qui mettra au monde sa maîtresse ; on verra des bergers de brebis, va-nu-pieds et sans ressources, rivaliser en hauteur dans les édifices qu’ils bâtiront135. » D’après ce texte, il n’est pas « du rang » de bergers misérables de construire élevé : ce privilège est réservé aux gens de statut supérieur136.

  • 137 Shivtiel, Lockwood, Serjeant, 1983, p. 394 et 430.

95Il en est de même à Sanaa où s’applique ce critère de « distinction ». Après leur départ de Sanaa en 1091/1680 et leur bref exil sur la plaine côtière, les juifs revinrent près de la capitale et s’installèrent à Qâc al-Yahûd, quartier aujourd’hui rebaptisé Qâc al-cUlufî. Les musulmans percevaient comme une humiliation le fait que les juifs construisent des maisons plus élevées que les leurs. Après une controverse, on leur enjoignit de construire des maisons n’ayant pas plus de deux niveaux ; ils creusèrent alors des caves137.

96Les gens ne rivalisent pas seulement pour la hauteur globale de leur maison, mais aussi pour les dimensions des pièces. Durant les visites, il n’est pas rare que les propriétaires nous demandent avec fierté si nous avons déjà vu un dîwân aussi long : sa longueur montre à ses hôtes la capacité à recevoir une grande assemblée. La largeur est aussi un objet de compétition : les troncs d’arbres de grande longueur sont en effet beaucoup plus chers que la moyenne, et un dîwân large est un signe de fortune. Les hauteurs sous plafond sont également appréciées, et croissent avec la largeur de la pièce, puisque le bon usage constructif de Sanaa veut que la hauteur d’une pièce soit égale à sa largeur, plus un petit quelque chose. Les grandes fortunes mettent leur prestige à aménager des toilettes « aussi grandes que des pièces ». L’éminence du mafraǧ par rapport aux maisons voisines est plus que tout appréciée : pour le paysage dégagé des constructions qu’il offre à ses hôtes, ce qui est déjà un honneur pour la maison et ses hôtes, mais aussi parce qu’il est vu de loin : « Les gens le désignent et s’exclament : ici, c’est le mafraǧ de la maison Untel. » Cette tendance des propriétaires à s’exalter à travers leur construction trouve le plus grand écho chez les maîtres-maçons qui jouent eux aussi leur gloire personnelle : chacun essaie de faire mieux que l’autre et adopte volontiers une mode constructive nouvelle tout en tenant compte des critères éprouvés.

97Notons que pour beaucoup, « une maison sans mafraǧ n’est pas une maison, c’est comme si elle était faible, impuissante, bayt câgiz ». Nous avons ainsi le raisonnement suivant : « Ma maison, je la veux haute et fière pour pavoiser ma virilité, ma force, ma position sociale, mon ascendance glorieuse. Mais cette “bonne naissance”, qui est un critère fondamental de la “distinction” au Yémen, je ne dois pas l’entacher par le choix d’une épouse qui ne corresponde pas à mon rang. Je dois aussi l’assurer pour ma propre descendance. » Nous retrouvons l’image du combat sexuel évoqué dans le chapitre sur les inscriptions.

98La haute maison domine les environs de sa hauteur et de sa décoration. Les gens de bas statut vivent littéralement dans son ombre, et l’on retrouve à l’extérieur l’opposition entre ombre et lumière existant dans la maison. De leurs hautes maisons, les maîtres politiques et les maîtres du commerce que sont les habitants de Sanaa « regardent de haut » le monde rural et montagnard qu’ils gouvernent et dont ils tirent profit, en maîtrisant la scène politique, la scène commerciale et une partie de la scène agricole. Beaucoup en effet tirent des revenus de domaines situés hors de Sanaa et qu’ils font cultiver par des métayers ou des fermiers.

99Le chapitre sur les inscriptions nous avait déjà montré combien étaient proches le registre des inscriptions dans la maison et celui des armes et ceintures. Tous ces proverbes montrent à leur tour à quel degré la maison est liée aux notions d’honneur, de générosité, de bonne ascendance, de virilité. Elle est un des points de focalisation de toutes les valeurs arabes-tribales, la pierre angulaire sur laquelle se construit l’édifice des représentations et symboles de la société yéménite.

100Par là, la maison sera aussi une valeur refuge. Dans une société qui connaît des bouleversements économiques, sociaux, scolaires et culturels accélérés, elle représente ce à quoi il ne faudrait pas toucher.

Notes

1 Marçais, 1965, p. 116.

2 Bourdieu, 1972, chapitre 2, « La maison ou le monde renversé », pp. 45-69.

3 Libaud, 1986.

4 Citons à ce propos le proverbe : Mitsawwiqa wa lâ-hâ ġaraḍ, « Elle va au souk, mais elle a un but » (Akwa‘, 1984, n° 4753). Le terme de mitsawwiq et son féminin ne s’emploie que pour ceux qui font le tour des divers souks hebdomadaires de la région. La femme semble aller au souk pour acheter ce dont elle a besoin, mais son objectif est autre : il paraît clair qu’il s’agit de flirt ou de prostitution, donc de déshonneur.

5 Akwac, op. cit., n° 2693 : Ẓulm as-sûq wa lâ ‘adl al-bayt.

6 Le sens semble être le suivant : mieux vaut acheter au souk des produits de qualité, quitte à les payer trop cher en subissant une injustice, que d’encourir les reproches justifiés à la maison.

7 Akwac, op. cit., n° 3008 : Ġazl al-muḥaǧǧabât yaẖruǧ ilâ s-sûq. Dans le même sens : Mâ ġazalat-ih almuḥaǧǧabât yuẖriǧ as-sûq, « Ce que filent les [femmes] voilées s’en va au souk » (n° 4466).

8 De même, un proverbe (Akwac, 1984, n° 4370) oppose l’intérieur de la maison et la divulgation dans le public, le domaine des femmes (pain, ḥubz, et cuisine du pain, dayma) au domaine des hommes et des hôtes : Ma ẖubiza fî d-dayma badâ ‘alâ ḍ-ḍayfân, « Le pain fabriqué dans la dayma est présenté aux hôtes ». Le commentaire d’al-Akwac en précise le sens : « Ce qu’on dit dans la maison se répand parmi les gens. »

9 Ibid., n° 1000 : Binta-nâ fî ṣ-ṣundûq wa aẖbâra-hâ fî s-sûq.

10 Ibid., n° 3565 : Kalâm as-sûq mâ yiẖabbaš fî ṣ-ṣandûq. Cf. aussi n° 1558 : Ḥakî s-sûq mâ yiltaff fî ṣ-ṣandûq.

11 Ibid., n° 3299 : Qicša mara, wa lâ ‘ašr duqûn. Cf. aussi n° 4839 : Midârât sa‘îda, wa lâ midârât ummihâ, « Une gifle de ma femme plutôt qu’une gifle de sa mère ! »

12 Celle-ci est suggérée par qicša, « cheveux pendants, dénoués ; tête échevelée », ce qui n’est pas un état habituel : même dans la maison, la femme porte un foulard sur les cheveux coiffés.

13 Akwac, 1984, n° 931 : Bašmaq marat-î fî l-bayt, wa lâ diqn cammî fî s-sûq. cAmmî désigne ici « mon beau-père », d’après al-Akwac. Le sens premier est celui d’oncle paternel (le frère de mon père). Les deux sens se confondent souvent, puisque le mariage préférentiel se fait encore fréquemment, au Yémen, avec la fille de l’oncle paternel.

14 Ibid., n° 1034 et 4279, déjà cités.

15 Ibid., n° 1442 : Ḥiǧǧal-rnara bayta-hâ.

16 Ibid., n° 1440 : Ḥiǧǧ bâb al-bayt.

17 Ibid., n° 4857 : Al-marat sirâǧ al-bayt, wa lâ tirawwî la-hâ.

18 Ibid., n° 4312 : Mâ ti‘mal al-marat al-kâmila fî lbayt al-caṭal. Dans le même sens, nous avons : Mâ tifal aṭ-tâbita fî l-bayt al-ḥirâf (n° 4316), « Une femme parfaite ne travaille pas dans une maison pauvre », et Mâ tuwaṭî amšalḥa fî ambaytu mẖarâb (n° 4336) : « Que peut faire une femme parfaite dans une maison ruinée ? »

19 Ibid., n° 3255 : Qirâyat al-mara miṯl ṣâbûn al ġirâra.

20 Mundy, 1983, p. 531, n. 17, déjà cité.

21 Akwac, 1984, n° 1192 : Tiwarrî li-h bi-bîḍ sinni-k, irawwî la-k bi-aḥmar ṭîzi-h. Nous avons aussi : Lâ tuġniǧ li-l-ǧâhil yuwarrî-k ḥimâr ǧiḥri-h, « Si tu caresses un enfant [littéralement, ignorant], il te montre le rouge de son cul ! » (n° 3841). Lâ twarrî ṭ-ṭifl bayâḍ sinna-k, yuwarrî-k ḥimâr ǧiḥri-h, « Si tu montres à l’enfant la blancheur de ton âge, il te montre le rouge de son cul » (n° 3900).

22 Ibid., n° 3779 : Lâ tisâyir ṭaraf, wa câd bi-h ǧulcûz qabîlî. Akwac donne, comme synonyme de ṭaraf : alwadî‘ fî n-nasab, vulgaire et inférieur par la généaologie et l’ascendance. A ce dicton exprimant la hiérarchie sociale « d’avant la Révolution », Akwac ajoute un commentaire précisant qu’aujourd’hui tous les gens sont frères, et qu’il n’y a plus de prééminence de l’un sur l’autre, sauf par la piété, taqwâ.

23 Coran, trad. D. Masson, 1967, Notes liminaires, p. 8.

24 Prochazka, 1982, p. 101.

25 Cf. Chelhod, 1964.

26 Seringe, 1988, pp. 207-209. Chevalier et Gheerbrant, 1974, article « Droite (gauche) ».

27 Bruck, 1993, p. 92.

28 Akwac, 1984, n° 1870.

29 Ibid., n° 4855.

30 Ibid., n° 3826.

31 Landberg, 1942, p. 898.

32 Serjeant, Qaryah, Bornstein, 1983, p. 558.

33 Akwa‘, 1984, n° 1326 : Ǧilisat ǧilisat wa addat bint.

34 Cf. Ibid., respectivement n° 50, 69 et 67.

35 Cf. Ibid., respectivement n° 50, 69 et 67. 35. Ibid., n° 3727 : Lâ titzawwiǧ al-qirda calâ ḥaqqahâ, ta’kul ḥaqqa-hâ maca ḥaqqa-k. Cf. aussi n° 3829 : Lâ ti‘šaq al-qirda alâ haqqa-hâ, tišill ẖaqqak maca haqqa-hâ, « Ne tombe pas amoureux d’une guenon pour son bien, elle t’emporterait le tien avec le sien. »

36 Ibid., n° 3726 : Lâ titzawwaǧ bi-marah wa ma‘ahâ bâqî šuṭf. Le Suṭf est une couverture pour le sommeil, faite en cuir de mouton.

37 Akwac, 1984, n° 4861 : Al-marah lâ tizawwaǧat, wa ma‘â-hâ bâqî šuṭf, tuqul li-zawǧi-hâ : qûm min fawq šuṭfî. Cf. aussi n° 3728 : Lâ titzawwaǧ marah ma‘a-hâ šunṭûf, taqul l-ak : qum min fawq šinṭûfî !, « Si tu épouses une femme qui garde une couverture, elle te dira : lèves-toi de dessus ma couverture ».

38 Ibid., n° 199 : Iḏâ arbaqat al-mara, ġirt alâ r-raǧǧâl. Cf. aussi n° 286 : Iḏâ ṣâḥat al-marah, ġirt ‘alâ rraǧǧal, « Si une femme crie, porte secours à l’homme ».

39 Ibid., n° 4858, Al-marat ḍil‘a awǧâ.

40 Ibid., t. II, p. 1127, citant Nihâyat al-‘arab 3/3.

41 Ibid., n° 5811 : An-nisâ ḥabâyil aš -šaytân.

42 Ibid., n° 5017 : Man ittaba‘a l-mara sâr min ‘adîda-hâ. Cf. aussi : Man sâ‘ada l-mara kân min ‘adîda-hâ, « Qui suit l’avis des femmes est de leur nombre » (n° 5360). Man istama‘šawr an-nisâ kân min ‘adîdi-hinn, « Quiconque écoute l’avis des femmes est de leur nombre » (n° 5043). Man istama‘ li-hinn kân min ‘iddati-hin, « Qui les écoute en fait partie » (n° 5044).

43 Ibid., n° 5440 : Man ṣaddaqa n-niswân kân min cadîdi-hin.

44 Ibid., n° 5508 : Man camil bi-mašwara marati-h nadim.

45 Ibid., n° 4950 : Ma crifat ar-riǧâl tiǧâra wa ma crifat an-nisâ ẖasâra.

46 Ibid., n° 5359 : Man sâcada šawr marat-ih yisti ḥiqq natf liḥyati-h.

47 Cf. Ibid., n° 931 et 3299 déjà cités.

48 Ibid., n° 5404 : Man šâwara r-riǧâl šâraka-hâ fî suqûli-hâ.

49 Ibid., n° 1327 : Ǧalîs al-layl ġalab ǧalîs an-nahâr.

50 La diyya d’un juif ou d’un homme de bas statut, da‘îf, est beaucoup plus élevée que celle d’un qabîlî, parce que la tribu qui était censée le protéger est d’autant plus déshonorée de ce meurtre : la réparation doit être plus grande.

51 Akwac, op. cit., n° 2234 : Silâḥ al-mara lisâna-hâ.

52 Ibid., n° 2554 : Ṣamîl al-mara ‘uṭrub. ‘Uṭrub : sumac, Rumex nervosus.

53 Ibid., n° 4864 : Al-marat marat wa law taẖammarat. Taẖammara peut signifier « se voiler » pour une femme, mais aussi, pour une pâte de cuisine, fermenter, lever.

54 Ibid., n° 4865 et 5792 : Al-marat marat wa law habalat, wa n-nâqa nâqa wa law hadarat. Cf. aussi n° 5900 : Hiya nâqa wa law hadarat, « c’est une chamelle, même si elle parle. »

55 Ibid., n° 4277 : Ma baqara tihâyir ṭawr.

56 Ibid., n° 1224 : Ṭawr mâ yartac, aḥsubi-h baqra.

57 Ibid., n° 3981 : Lâ qad yahûdî ǧinin, wa lâ mara zammarat. Cf. aussi : Lâ mara zammarat, wa lâ yahûdî ǧiḏib (n° 3996) et Mâ qad mara zammarat wa lâ yahûdî ǧiḏib (n° 4513).

58 Ibid., n° 5816 : An-nisâ nâqiṣât caql wa dîn wa mîrâṭ..

59 Ibid., n° 3672 : Lâ asl wa lâ faṣl.

60 Ibid., n° 994 : Banât al-uṣûl, ẖayr min al-mâl wa l-maẖṣûl. Cf. aussi Banât al-usûl wa lâ l-maẖṣûl, « [Préfères] les filles de bonne ascendance [à celles] qui ont des revenus » (n° 995), et Ḫuḏ banât al-uṣûl wa utruk al-maḥṣûl, « Prends les filles de bonne famille et laisse les revenus » (n° 1649).

61 Al-Akwac cite à ce propos un proverbe d’arabe classique, Al-manâkiḥu l-karîma madâriǧu š-šaraf, « les femmes [de familles] illustres sont les degrés de l’honneur ».

62 Ibid., n° 3725 : Lâ titzawwaǧ illâ min bayn riǧâl.

63 Ibid., n° 475 : Istanǧib al-ẖâl ya’tî-k al-walad, ammâ ṣ-ṣabâyâ ‘alâ ‘ammâti-hâ. Cf. commentaire du n° 5826.

64 Ibid., n° 621 : Aksab li-walad-ak ẖâl, wa lâ tiksab li-h mâl.

65 Istandib al-ẖâl ya’tî-k al-walad, « Soigne le choix de l’oncle maternel pour avoir un garçon [satisfaisant] » (Akwa‘, 1984, n° 474). Istansib al-ẖâl ya’tî-k alwalad, wa l-bint ta’tî calâ ammâti-hâ, « Choisis un oncle maternel qui ait une bonne généalogie, et tu auras un garçon [satisfaisant], la fille vient de sa tante paternelle » (n° 475). Niṣf al-bazî min ẖâl-ih, « La moitié du neveu [fils de la soeur] vient de son oncle maternel » (n° 5826). Tanaqqaḥ al-ẖâl y a ’tî-k al-walad... (n° 1187).

66 Ibid., n° 531 : Al-uṣûl mâ tiẖîb.

67 Ibid., n° 195 : Iḏâ ẖtafat ‘alay-k al-uṣûl dallita-k alafâi‘îl. Dans le même sens, nous avons Iḍâ ġabyat ‘alay-ka l-uṣûl, dallit-ka l-‘afâl (n° 318), Man ġâb alay-ka aṣli-h, dalâ’ili-h fi ‘li-h (n° 5520), Man ġâb calay-ka aṣli-h dallita-k calay-h af‘âli-h (n° 5521), Man ġarra calay-k aṣlû dall ‘alay-h fi‘lû (n° 5526).

68 Ibid., n° 4702 : Mâ yuktasab illâ n-nasab.

69 Ibid., n° 5152 : Man tizawwiǧ min ġayr ǧinsi-h ẓalama nafsi-h.

70 Ibid., n° 3729 : Lâ titzawwaǧ min aš-šâri‘ tiškî ‘alâ l-maḏbala. Cf. aussi le n° 5144 : Man tizawwiǧ min aš-šâric ǧâ waladi-h min al-muḏbîl, « Celui qui prend femme dans la rue, son fils viendra du tas d’ordures. »

71 Ibid., n° 5147 : Man tizawwiǧ min aš-šâri‘ nasibi-hal-kalb. Cf. aussi n° 5145.

72 Viré, 1974, pp. 510-513.

73 Akwa‘, 1984, n° 5148 : Man tizawwiǧ min aš-šâri‘ yirâgi‘ az-zarba.

74 Ibid., n° 5143 : Man tizawwiǧ min aš-šâri‘ iltaqafat-ih al-ḥawiyya.

75 Ibid., n° 5146 : Man tizawwiǧ min aš-šâric kân cammi-hi l-ǧabal. Cf. aussi : Man tizawwiǧ min al-ǧabal kân ‘ammi-h al-maẖlaf, « Celui qui prend femme de la montagne, son oncle paternel était l’appentis arrière » (n° 5142). Man tizawwiǧ min al-hayǧâ kân cammi-h al-ǧabal, « Celui qui prend femme de la terre desséchée [ ?], son oncle paternel était la montagne » (n° 5150). Dans un sens probablement voisin, mais que nous n’avons pas compris, il y a Man tizawwiǧ min aṭ-ṭunbî Sakâ calâ l-iṯbî, « celui qui prend femme d’un ṭunub, se plaindra du aṯbî » (n° 5149). Le ṭunub et le atbî sont deux beaux arbres qui poussent au Yémen.

76 Al-ma‘rûf wa l-iḥsân wa l-murû’a (Akwac, 1984, commentaire du n° 5557).

77 Ibid., n° 4618 : Ma yaḥmil al-ǧawrillâ ḍalîl. Nous avons aussi : Ma yaḥmil al-mayl illâ walad al-wayl, « Seul l’individu de bas statut supporte l’humiliation » (n° 4621). Walad al-wayl signifie « faible, de bas statut », da‘îf.

78 Ibid., n° 4617 : Mâ yaḥmil al-ǧawda illâ l-karîm. « En général », commente al-Akwac.

79 Ibid., n° 3931 : Lâ ḏilla yanfa‘, wa lâ ǧawda tiqarrib al-laǧal.

80 Ibid., n° 4704 : Ma yiksib al-ǧawda ḍalîl.

81 Ibid., n° 4666 : Mâ yiṯallic wa lâ yinazzil.

82 Ibid., n° 4622 : Mâ yaḫmî l-mâ, wa lâ yibarrid annâr. Cf. aussi Lâ yiḥirr al-mâ, wa lâ yibarrid an-nâr (n° 4021), et le n° 4023.

83 Ibid., n° 4026 : Lâ yadî timlaḥ, wa lâ yadî tiḏbaḥ.

84 Ibid., n° 4019 :Lâ yiǧam, wa lâ yisîl damm.

85 Ibid, n° 11 et 17 : Āẖir zabîb al-ġutâ et Āẖir alunqûd. Rappelons que les raisins frais et les raisins secs sont une spécialité renommée de Sanaa et d’autres régions du Yémen.

86 Ibid., n° 7 : Āẖir ḏarrî fîl-layl.

87 Ibid., n° 8 et 9 : Aẖir ad-dubbâ’ qamâ ‘îṣ et Āẖir ad-dubbâ’ maṣâliṭ.

88 Inscription n° 28, chap. 22.

89 Akwac, 1984, n° 446 : Irḥib yâ wâṣil calâ l-ḥâṣil.

90 Ibid., n° 5187 : Man ǧâ dâr-ak aš ti‘iḏḏâr-ak. Cf. aussi Man ǧâ l-ak lâ [-ilâ] dâr-ak mâ ‘âd ti‘iḍḍâr-ak (n° 5189). Man qaṣad-ak waǧab ‘alay-k, « Qui vient chez toi t’oblige (à bien le traiter) » (n° 5563).

91 Ibid., n° 432 : Aḏḏî yiǧî bi-ġayr dâcî, yiǧlis ‘alâ qurdâcî. Cf. aussi n° 5184 : Man ǧâ bi-gayr dâ'îgilis ‘alâ qurdâ'î.

92 Ibid., n° 5185 : Man ǧâ bi-ġayr ‘azûma ẖaraǧ biġayr fasḥ Le fasḥ est la parole bienveillante de pardon que prononce le maître de maison à l’égard de celui qui vient de demander la permission de se retirer, isti’ ḏân.

93 Ibid., n° 5557 : Man qaddama l-ǧawda taqâḍâ ǧamâ’ila-hâ.

94 Ibid., n° 5430 : Man ṣân ši'îr an-nâs ṣânû birr-ih. Le proverbe a son contraire : Man ṣarab Sicîr an-nâs kâlû birra-h, « Celui qui récolte l’orge des gens, les gens lui mangeront son blé » (Akwa‘, 1984, n° 5441).

95 Ibid., n° 1027 : Bayt al-ẖayr fî-hẖayr.

96 Ibid., n° 1024 : Bayt al-asad mâ yaẖlâ-š min al-‘iẕâm.

97 L’expression ẖallik asad, d’un usage fréquent au Yémen, signifie « sois un homme » (Tauzin, 1988, p. 153, n. 44).

98 Akwac, op. cit., n° 4018 : Lâ ya’bâ l-karâma illâ la’îm. Cf. aussi n° 4027 et 4642 : [ou] mâ yaridd al-karâma illâ la îm.

99 Ibid., n° 5429 : Man ṣâẖibi-h ǧîd mâ ẖân.

100 Ibid., n° 4630 : Mâ yiẖlaf al-wa‘d raǧǧâl ǧîd wa law ǧilisa yawm wa layla.

101 Ibid., n° 1273 : Ǧâwib ad-dâ‘î wa law li-lmulṭâm.

102 Inna l-karim iḏâ duciya bi-layl aǧâba.

103 Akwac, op. cit., n° 3481 : Kull ẕufr wa taḥti-h damm.

104 Akwac, 1984, n° 3741 : Lâ tiḥtaqir man huwa adnâ minn-ak.

105 Akwac,1984, n° 5193 : Man ǧâda bi-mâli-h ǧalla, wa man ǧâda bi-‘arḍi-h ḏalla. Le premier sens de ‘ard, au Yémen, c’est l’honneur. Ici, le mot a le sens de fierté méprisante.

106 Akwac, 1984, n° 5794 : An-nâmûs miṭl az-ziǧâǧ fa lâ ktasar mâ ‘âd yirǧa‘.

107 Akwac. 1984, n° 1267 et 1268 : Al-ǧâh aḥsan min al-ġinâ et Al-ǧâh aḥsan min al-mâl.

108 Akwac, 1984, n° 5776 : An-nâr wa lâ l-câr.

109 Akwac, 1984, n° 674.

110 Le bas statut des juifs et le mépris dont ils étaient entourés est marqué par un proverbe d’al-Akwac, 1984, n° 3537 : Kull wâḥid yahûdî nafsî-h, « Chacun est le juif de soi-même. » Son commentaire est à la fois édifiant et révélateur : un savant, le sayyid Aḥmad b. Yaḥyâ ‘Āmir, habitait avec d’autres dignitaires une annexe de la maison de l’imâm Yaḥyâ. Il fut contraint de nettoyer lui-même les cabinets d’aisance, parce qu’il n’y avait pas de juif dans la maison pour le faire. Revenu près de ses pairs, il leur dit ce proverbe, les incitant à se mettre au service d’eux-mêmes en nettoyant eux-mêmes leurs saletés, sans y voir d’abaissement.

111 Ammâ antî mâ li-š šayy, al-balâ ‘alayya anâ wa t-tays.

112 Lambert, 1985, pp. 182-183.

113 Akwac, 1984, n° 5030 : Man aḏḏ-kum qataltumû-h, wa law kân min awlâda-kum.

114 Ibid., n° 5815 : An-nisâ mikassirât al-manâṣib.

115 On lira utilement à ce sujet Farès, 1932, pp. 75-81.

116 Cf. le poème recueilli et traduit par Jean Lambert, « Le mariage d’une petite fille », dans Fayein, 1990, p. 94.

117 Akwac, 1984, n° 2076 : Zawwîǧ al-banât qabl aṭṭamân wa ‘alayya ḍ-ḍamân. Cf. aussi le n° 2077 : Zawwiǧ bint aṯ ṯamân wa‘ alayya ḍ-ḍamân.

118 Ibid., n° 997 : Al-bint aḏḏî bi-gayr umm mitl al qamîṣ bi-ġayr kumm.

119 Ibid., n° 2083 : Az-zawǧ lâ antî qawwîya, wa l-aḥ lâ antî ġanîya, wa l-ab lâ antî balîya.

120 Ibid., n° 6006 : Yâ bint âr-is alâ ahli-š mâ li-zzawǧ mâli-h ‘aniyya. Le or, c’est le ḏamm de l’arabe classique : le blâme.

121 Ibid., n° 2086 : Zawwaǧt bint-î askah balâ-hâ, ǧitnî bi-ginnî warâ-hâ. Cf. aussi n° 2087 : Zawwaǧt bint-î ša-astarîh, atâ-nî l-balâ malîh malîh.

122 Voir Dresch, 1989 (pp. 57-58), sur les punitions infligées, en milieu tribal, en cas d’attaque, intrusion ou vol dans une maison.

123 Farès, 1932, p. 66.

124 Rappelons qu’à Riyadh, la porte ou le rideau appelé ḥâǧiz désigne le seuil entre le domaine de réception des hommes, le maǧlis et ses annexes, et la partie de la maison réservée aux femmes.

125 Dresch, 1989, p. 80.

126 Akwac, 1984, n° 826 : Al-bâb al-muġlaq yaridda š-Šaytân al-muṭlaq.

127 Ibid., n° 821 : Bâb bayta-k yaẖkum-ak.

128 Ibid., n° 828 : Bâb iǧî-k minn-ih rîh, sidd-ih wastarîḥ. Le proverbe fait peut-être allusion à l’ambiance tiède et calfeutrée qui doit être celle de la séance de qât. Le commentaire d’al-Akwac ajoute « qu’il faut traiter le mal par ses causes ».

129 Ibid., n° 6013 : Yâ ẖâris bâb ġayra-k, wa bâb bayta-k mifallit.

130 Voir les motifs in Bonnenfant, 1987a, pp. 64-68.

131 Voir l’autre interprétation qu’en donne Makhlouf, 1979 (p. 47).

132 Laoust-Chantreaux, 1990, p. 40 et 39.

133 Pour Piamenta, 1991, p. 20, qui cite une source hébraïque, le buht est une sorte de plante, en médecine populaire.

134 Christian Robin souligne (1982,1.1, p. 82) que, dès l’Antiquité préislamique, la maison (byt) est « le bien, non d’une personne, mais de tout le lignage dont elle symbolise l’unité et la permanence ».

135 Pouzet-Nawawî, 1982, p. 90.

136 Notons aussi que le ḥadîṯ souligne aussi, parmi les signes bouleversants annonçant la fin du monde, la rupture qui intervient dans les « bons lignages » : la servante engendre sa maîtresse. A quoi fait écho l’insulte actuelle : ibn ǧâriya, « fils de servante ! »

137 Shivtiel, Lockwood, Serjeant, 1983, p. 394 et 430.

Table des illustrations

Légende Phot. 1. Une façade aveugle.Les façades mal exposées sont le lieu privilégié des décors de plâtre.
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Légende Phot. 2. Façades nord (à droite) et est (à gauche.Au premier plan et en haut, noter la pièce des boissons, bayt aš-sarba, avec ses murs de briques ajourées. Des toilettes se trouvent probablement à côté : on voit leur écoulement. L ensemble de ces « services » dessert les hôtes du mafraǧ voisin.
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Légende Phot. 3. Façade nord.On voit par les descentes d’eaux usées en qaḍâḍ que les toilettes et la dayma sont sur le côté mal exposé de la maison. La niche très saillante, au premier plan, est celle de la poulie du puits desservant la dayma ; son conduit maçonné se poursuit en bas de la photo. On devine que le sâḥil est à côté du puits : on voit son écoulement à l’angle de la façade.
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Légende Phot. 4 et 5. Contraste entre façade sud et façade nord, à bayt al-Girûfi, n° 74.Plus on monte dans la maison, et plus s élève en général le statut des occupants ; plus une pièce est au sud, et plus on l’apprécie. Les ouvertures reprennent à leur manière la hiérarchie de la demeure, à l’intérieur comme sur les façades. Façade sud. Ordonnance typique de la première moitié du xxe siècle. Façade nord. A doite, les triangles blancs décorent les briques ajourées des « pièces des boissons ».
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Légende Phot. 6. Un exemple d’inversion de l’exposition : bayt al-Yamânî.Bayt al-Yamânî, n°52, partie supérieure de la façade nord. Ce mafraǧ fut édifié en 1363/1944, au-dessus d’une maison bâtie au début du xxe siècle. Il est exceptionnellement ouvert vers le nord.
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© CNRS Éditions, 2002

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