Version classiqueVersion mobile

Sanaa

 | 
Paul Bonnenfant

Partie 5. Hiérarchie et symbolique de la demeure

Chapitre 22. Les inscriptions dans la maison

Paul Bonnenfant

Texte intégral

Phot. 1. Le mafrağ de bayt al-Akwac, n° 3.
Largeur des portes et des baies d’un mafrağ construit vers 1950. Le grand plateau de cuivre, macšara, porte deux pipes à eau, madâca, un brûloir à encens et deux crachoirs. Une inscription-poème court sur les linteaux des portes et des fenêtres.

MATÉRIAUX ET EMPLACEMENTS des inscriptions

  • 1 Je remercie Monsieur cAbd ar-Raḥmân al-Amîr et M. Muḥammad Sacad al- Ġirâsî, du Centre d’études et (...)
  • 2 Maison différente du palais de dâr al-Ḥagar.

1Quelques brèves formules1 sont sculptées dans la pierre, au tympan des portails (phot. 29, 32, 45, 16). Si certains minarets, comme ceux des mosquées du Mahdî cAbbâs et d’al-Madrasa (pl. 10 a), possèdent des inscriptions formées de briques saillantes, le procédé est rarement utilisé sur les bandeaux des maisons : seules quelques riches demeures l’utilisent, par exemple bayt Ibrâhîm, n° 209 (phot. 2), ou une maison bâtie pour l’imâm dans le wâdî Ḍahr2.

2Dans le bois, les épigraphes soulignent les principaux seuils de la demeure, en étant le plus souvent placées pour être vues de celui qui entre dans la maison ou dans la pièce. Sur les portails ou les portes ouvrant sur la rue, elles figurent soit dans la ğabha, soit sur le linteau qui traverse le tympan. On en trouve rarement sur la porte entre l’escalier et la ḥiğra, plus souvent enfin sur le côté visible de la porte du mafrağ.

3On constate, quand on les regarde attentivement, que d’assez nombreux vitraux portent les noms de Allâh, Muḥammad, plus rarement cAlî et Fâṭima (phot. 3 a-c ; pl. 15 d-f), parfois de brèves formules, très rarement des phrases entières.

  • 3 Voir photo dans Bonnenfant, 1987 a, p. 109.

4Dans le plâtre, de nombreuses épigraphes ornent les façades, presque toujours en médaillons surmontés de petits fleurons, comme à bayt Zâ’id, n° 219. A l’intérieur, la facilité de sculpter le plâtre permet des inscriptions beaucoup plus longues que dans les autres matériaux. Elles constituent l’apanage des mafrağ et des manẓar, les pièces les plus prestigieuses. L’inscription est parfois gravée sur un linteau de bois extérieur à la pièce (phot. 30), mais beaucoup plus souvent à l’intérieur du mafrağ, dans le stuc au-dessus de la porte – toujours selon la symbolique du seuil. Cela peut être sous forme de médaillon ou d’un texte beaucoup plus long courant sur toute la largeur du mur de petit pan, au-dessus de la porte (phot. 54, 18 ; 14 ; bayt al-cAmrî3) ou près du plafond, comme à dâr al-Ḥamd (phot. 26). Mais la plupart des inscriptions sont situées entre les fenêtres et les vitraux, sur une hauteur de quinze centimètres environ. Dans les maisons fortunées, elles courent sur plusieurs murs et donnent de l’unité à l’ensemble, par exemple à bayt al-Akwac, n° 3 (phot. 1), bayt al-cUbâdî, n° 61 (phot. 4-6) ou bayt cAslân, n° 101 (phot. 18-24). A bayt al-Ğumâcî, l’inscription fait exceptionnellement le tour de la pièce. Le fond est parfois teinté, l’inscription se détache alors en blanc sur la couleur (phot. 47, 18, bayt aṯ-Ṯulâ’î) : mais cet effet décoratif, peu fréquent, semble dater de l’introduction des peintures industrielles. En d’autres maisons enfin, plus récentes semble-t-il, le plâtrier a scellé dans le plâtre des plaques ressemblant à des peintures sous verre, par exemple au manẓar de bayt aš-Šâmî, n° 46 (pl. 17 d). Dans les chambres, les épigraphes semblent peu courantes. On ne trouve pas souvent non plus des inscriptions isolées dans un mur, comme à bayt al-Manṣûr, n° 200.

5Dans le qaḍâḍ, enfin, les inscriptions sont plus rares encore. Est-ce parce que les lieux où se trouvent les lambris pourraient être jugés inconvenants pour des formules religieuses ? Nullement, nous en avons noté une dans l’escalier de bayt al-cAmrî, n° 152, et une autre dans le dihlîz de bayt al-ẖamîsî, n° 20, sur un arc qui surmonte la porte intérieure du dihlîz (phot. 5, 7).

Phot. 2. La partie supérieure de bayt Ibrahim, n° 209.
Les mots – O Dieu », Yâ Allah, sont formés de briques saillantes en haut du mafrağ.

Phot. 3a-3e. Vitraux théophores.

6Des maisons princières rassemblent des inscriptions dans plusieurs matériaux. Dâr al-Ḥamd par exemple, n° 19, possède au moins trois épigraphes : dans la pierre de la façade (phot. 10, 12), sur le bois de la porte d’entrée principale et dans le plâtre du mafrağ (phot. 26).

LE CONTENU DES INSCRIPTIONS

7Le contenu des épigraphes peut être classé sous différents thèmes, distingués ici pour l’analyse, mais parfois abordés à la suite dans une même inscription. Il s’agit souvent de fragments du Coran. D’autres associent à des formules pieuses des poèmes, des phrases de bienvenue aux hôtes ou des bénédictions sur la maison. Des poèmes vantent la douceur ou la beauté de la demeure, des aphorismes donnent des conseils de vie sociale. La date, enfin, est souvent ajoutée, soit « en clair », soit codée comme nous le verrons plus loin.

La mention du nom de Dieu

  • 4 Certains minarets portent des épigraphes de briques, comme ceux des mosquées Mûsâ, Ṣalâḥ ad-Dîn ou (...)

8Les mentions du nom de Dieu sont de loin les plus nombreuses et nous les trouvons représentées dans tous les matériaux : surtout le plâtre et le bois, parfois la pierre, très rarement la brique4. Nombre d’entre elles appartiennent à un répertoire utilisé largement dans le monde arabe.

9N° 1. Il s’agit souvent de simples invocations : Yâ Allâh !, « ô Dieu ! » Yâ qayyûm !, « ô l’Immuable ! » (phot. 46, 16) ; Yâ Muḥammad ! « ô Muḥammad ! » (phot. 3 a) ; plus simplement encore, seuls les noms de Dieu et de son Prophète sont inscrits (phot. 3 b – c).

10N° 2. La formule B-ismi llâh ar-Raḥmân ar-Raḥîm, ou, plus brièvement, B-ismi llâh, « Au nom d’Allâh, le Bienfaiteur miséricordieux ! » ouvre de nombreuses inscriptions. Ces mots qui commencent chaque sourate du Coran sont employés dans tout l’Islam à de très nombreuses occasions de la vie quotidienne, en particulier avant d’entreprendre une action, pour manifester une intention. C’est notamment le cas quand un visiteur franchit le seuil d’une maison : la mention de Dieu atteste qu’il arrive sans intention hostile ou inconvenante pour ceux qui l’habitent. Il en est de même de la plupart des formules religieuses qui suivent.

11N° 3. La profession de foi musulmane (Ašhadu anna) lâ ilâha ilia llâh wa Muḥammadan rasûlu llâh, « Il n’y a de dieu qu’Allâh et Muḥammad est son Prophète ! » n’est pas très utilisée dans l’architecture domestique. Elle figure davantage sur les monuments publics, par exemple sur un portail édifié par Aḥmad Qasca en 1361-1362/1942-1943 (phot. 41, 16), ou sur une fontaine datant de 1339/1920 (phot. 43, 16). Elle est écrite sur plusieurs murs extérieurs d’un mafrağ du quartier aṭ-Ṭawâšî et sous un vitrail du manẓar oriental de bayt a š-Šâmî, n° 46 (pl. 17 d) :

12N° 4. Afḍal aḏ-ḏikr lâ ilâha illâ llâh.

13« La meilleure des invocations [est de dire] il n’y a de dieu qu’Allâh ! »

TOUT BIEN VIENT DE DIEU

14Le thème le plus fréquent est de proclamer que tout bien vient de Dieu. Cela s’adresse à tous. Aux visiteurs qui pourraient envier la richesse et la beauté de la maison, il est bon de dire que c’est Dieu qui les a permises. Au propriétaire, les inscriptions rappellent que la gloire, la richesse et le bien-être viennent de Dieu : il ne doit pas s’enorgueillir de ce qu’il possède et qui peut lui être enlevé par décret divin.

15N° 5. Mâ šâ’Allâh. « [C’est] ce que Dieu a voulu ! » Dans la péninsule Arabique, cette formule est très courante dans les conversations. A Sanaa, elle est très souvent représentée sur les maisons (phot. 29 et 38, 16 ; 45, 18), parfois même accompagnée de deux autres brèves formules, pour exprimer une admiration dénuée d’envie ou de jalousie et rappeler que tout bien vient de Dieu. L’artiste entoure le Mâ šâ’Allâh ! d’une théière d’où jaillit un bouquet (fig. 1, 23).

16N° 6. Hâḏâ min faḍli Rabbi « Ceci [vient] de la grâce de mon Maître ! » Comme la précédente, cette inscription se trouve écrite en plâtre sur la pierre ou la brique d’innombrables maisons, avec le même sens.

17N° 7. Al-mulku li-llâh. « La souveraineté est à Dieu ! » Cette épigraphe fréquente existe en plâtre (phot. 3e, dans la moitié inférieure du médaillon). Nous la trouvons également sculptée dans le bois ou la pierre.

  • 5 La famille al-Usṭâ a fourni quelques-uns des meilleurs menuisiers de Sanaa. Voir Bonnenfant, 1987a

18N° 8. Wa mâ tawfîqî ilia bi-llâh. « Ma réussite n’est qu’en Dieu ! » A bayt al-Ġirâfî, n° 235, cette inscription est suivie de cAlay-hi tawakkaltu, « A Lui je me confie », et de la date de fabrication de la porte, 1353/1934. Les deux parties de l’inscription encadrent le nom du sculpteur, cAlî cAbd Allâh al-Usṭâ, fait rare5.

  • 6 Voir aussi Bonnenfant, 1989, p. 212 ; p. 215, les deux médaillons de gauche (façade de B. Zâ’id, n (...)

19N° 9. La quwwata illâ bi-llâh. « Il n’est de force qu’en Dieu ! » (phot. 3e, moitié sup. du médaillon6.)

20N° 10. Allâhu macâ-nâ. « Dieu avec nous ! »

21N° 11. Al-cizzatu li-llâh. « A Dieu la puissance ! » (phot. 3 d.)

22N° 12. Ğalla ğalâlu-hu. « Que sa grandeur soit exaltée ! »

  • 7 Le Coran, sour. XLVIII, Le Succès, v. 1, trad. Berque.
  • 8 Comme l’indiquent les versets suivants de la sourate.

23N° 13. Innâ fataḥnâ la-ka fathan mubînan. « C’est bien Nous qui pour toi ouvrons l’ouverture éclatante7. » Ce verset du Coran est assez fréquemment sculpté au-dessus des seuils, dans le bois ou le plâtre des mafrağ, par exemple celui de bayt cAslân, n° 101 (phot. 60, 18). Il contribue certainement à sacraliser le geste d’entrer dans la maison ou dans la pièce. Il rappelle que c’est Dieu qui ouvre, qui « guide sur une voie de rectitude » et « secourt d’un secours souverain8 ».

  • 9 Le Coran, sour. III, Āl cImrân, v. 160, trad. Masson.

24N° 14. Dans le quartier Zumar, un fragment de verset coranique figure dans la pierre au-dessus d’un magasin : In yanṣur-kumu llâhu fa-lâ ġâliba la-kum9, « Si Dieu vous secourt, nul ne l’emportera sur vous. »

  • 10 Le Coran, sour. XIV, Abraham, vers. 7, trad. Berque.

25N° 15. La-in šakartum la-azîdanna-kum10, « Si vous êtes reconnaissants, Je jure d’augmenter sur vous [Mon bienfait]. » Cette inscription est sculptée dans la pierre sur la façade de bayt al-Masûrî, n° 98, avec beaucoup d’autres médaillons (phot. 52, 16), notamment Mâ šâ’ Allâh situé juste au-dessus de ce verset du Coran : le propriétaire manifeste la reconnaissance recommandée par le Livre saint.

26La présence de ces inscriptions rappelle le précepte d’humilité au personnage qui pourrait s’enorgueillir d’une trop belle demeure : à Dieu seul reviennent, en fin de compte, la royauté, la puissance, la force ou la simple propriété des biens.

LA PROTECTION DE LA MAISON

27Une nuance seulement sépare ce thème du précédent : si Dieu seul fonde la maison, Dieu seul peut vraiment la protéger.

  • 11 Le Coran, sour. III, Āl cImrân, v. 173. Voir Bonnenfant, 1989, p. 215, les deux médaillons de droi (...)

28N° 16. Ḥasbu-nâ llâhu wa nicma l-wakîl. « Dieu nous suffit ! Quel excellent Protecteur11 ! » (phot. 41. 18.)

29N° 17. Fa-llâhu ẖayrun ḥâfiẓan wa huwa arḥamu r-râḥimîn.

  • 12 Le Coran, sour. XII, Joseph, v. 64, trad. Masson.
  • 13 Voir par exemple photo de la ğabha du portail entre rue et cour, à bustân al-Ḥayr, dans Bonnenfant (...)

30« Mais Dieu est le meilleur gardien, il est le plus miséricordieux de ceux qui font miséricorde12 ! » Cette inscription est associée à de nombreux seuils, soit à l’entrée de la maison en venant de la rue13, soit à l’entrée d’un mafrağ (phot. 4, 2e moitié) ou d’un manẓar (phot. 61, 18). Cet emplacement est cohérent avec l’utilisation du mot « gardien ». Mais on la trouve également sous des vitraux (pl. 17 b). Ce texte figure aussi sur des tableaux imprimés, par exemple au-dessus d’un ra’s ad-dîwân (pl. 22 a).

31N° 18. Inna llâha ma ca llaḏîna ttaqaw wallaḏîna hum muḥsinûn.

  • 14 Le Coran, sour. XVI, Les abeilles, v. 128, trad. Masson.

32« Dieu est avec ceux qui le craignent et avec ceux qui font le bien14. » Ce verset du Coran est sculpté sur le chaînage de bois, au tympan de la porte de bayt Ġamḍân, n° 234.

33N° 19. Min ilâhi-ka nïcmatu fatḥi ḏâ l-bâbi l-karîm
Wa li-hâḏâ tu’arriẖu dawâma s-sitru l-karîm 1313.

  • 15 Portail de bayt al-Yamânî, n° 52.

34« De ton Dieu vient la grâce d’ouvrir cette noble porte ; pour cette raison tu la dates de 1313/ [1895-1896], Que dure la généreuse Protection15 ! »

35N° 20. Parmi les choses qu’il faut craindre, le déshonneur de la maison est l’une des pires. Il peut venir notamment d’un hôte qui ne respecterait pas les règles de l’hospitalité, tenterait d’enfreindre l’intimité du foyer et d’avoir un contact avec des femmes. Nul visiteur n’est à l’abri d’une telle tentation, pas plus que de l’envie, et il est alors bon de prononcer la phrase :

36A cûdu bi-llâhi min aš-Šayṭâni r-ragîm : « Je cherche refuge auprès de Dieu contre Satan le maudit ! »

  • 16 Sur la ğabha de bayt as-Sunaydâr, n° 112, et au portail de bayt al-Wazîr, n° 174, après Mâ šâ’Allâ (...)

37N° 21. La maison doit être protégée contre l’envieux, ḥâsid, ḥasûd, qui convoite le bien d’autrui ou souhaite sa disparition. On lit dans le bois l’épigraphe suivante16 :

Dâr cizzin calâ raġmi l-ḥasûdi !
Bâb ilâ s-sucdi wa l-iqbâli maftûḥ !
« [C’est] une maison de gloire malgré l’envieux !
La porte vers la chance et la prospérité est ouverte ! »

Phot. 4 à 8. Le mafrağ de bayt al-cUbâdî, n° 61.
Il a été construit en 1317/1899 d’après une inscription dans le stuc (cf. fig. 24-27, 21).
4. Le mur de la porte Celle-ci, en bois sculpté et peint, est surmontée d’un grand vitrail allongé à motif de tâğ. Le linteau porte les inscriptions n° 17 et 27.
5. Deux des trois vitraux du mur de long pan. Le grand vitrail a des motifs en ğarâ’id triples. Noter la croix fichée du petit vitrail. Les linteaux portent une partie de l’inscription n ° 35.
6. Le mur de petit pan opposé à la porte. L’agencement de deux fenêtres surmontées par un seul vitrail semble une caractéristique de la fin du xixe siècle. Le linteau porte la fin de l’inscription n° 35.
7 et 8. Le mur de long pan, aveugle, fait que le mafrağ tourne le dos aux vents froids. Noter, fait exceptionnel, la petite porte de service, à gauche de la phot. 7.

  • 17 L’une est sculptée sur la porte de bayt as-Sunaydâr, n° 218 :
    Dîwânu cizzin alâ ġamari l-hasûdi
    bâb (...)

38Notons que le terme sucd a aussi le sens de « bon augure », et iqbâl le sens de « sort favorable » : ils sont associés pour conjurer l’envie du jaloux. 11 existe deux variantes de ce texte17.

  • 18 18. Sur la ğabha de la porte entre rue et cour. L’inscription est sculptée de manière grossière su (...)

39N° 22. A bayt ad-Dirâm, n° 118, il est sculpté (phot. 9)18 :

Yâ nicmata llâhi ḥillî fi manâzili-nâ
wa ğâwirî-nâ racâ-ki llâhu min ğârin
wa stqbilî-nâ bi-ayyâmin mubârakatin
wa s-sucdu yaẖdumu-nâ fi hâḏihi d-dâri sanata l361.
« O grâce de Dieu, habite en nos demeures
Et protège-nous – que Dieu nous épargne un [mauvais] voisin ! – Accueille-nous dans des jours bénis Que le bonheur nous serve dans cette maison. Année 1361/[ 1942]. »

40N° 23. Ucîḏu binâ’î min caduwwin wa ḥâsidin
wa min ẓâlimin bi-llâhi ğalla ğalâluhu !

41« Je mets ma construction sous la protection de Dieu

42– Que sa Majesté soit exaltée – contre l’ennemi, l’envieux et l’injuste. »

43Le contenu de cette inscription reprend le sens général de la sourate « L’aurore », une des deux sourates dites « Les Préservatrices ».

  • 19 Il existe un autre verset souvent nommé aussi « verset du Trône », âyat al-cArš.

44N° 24. Le verset du Trône, âyat al-Kursî19, est parfois sculpté dans le plâtre pour protéger la maison contre Satan et les démons. C’est Dieu qui affermit la création, c’est Dieu qui fonde vraiment la demeure :

  • 20 Le Coran, sour. II, La Génisse, v. 256/255, trad. Berque.

« Dieu : il n’est de dieu que Lui, le Vivant, l’Agent suprême. Somnolence ne le prend, non plus que sommeil. A Lui appartient ce qu’il y a dans les cieux et sur la terre. Qui oserait intercéder auprès de Lui, si ce n’est sur Sa permission, Lui qui sait l’imminent et le futur des hommes, alors qu’eux n’embrassent même pas une parcelle de Sa connaissance, excepté ce qu’il veut ? Son siège s’étend au ciel et à la terre, dont la sauvegarde ne lui coûte aucun labeur. Il est le Sublime, le Grandiose20... »

45La longueur de ce verset en rend la sculpture coûteuse : aussi ne le trouve-t-on que dans des maisons assez fortunées, comme dans le mafrağ de bayt al-Bilaylî, n° 10, entre les fenêtres et les arcs (phot. 16), ou à bayt aṯ-Ṯilâ’î, n° 193 (phot. 47 et 62, 18). Une solution plus économique que la sculpture est celle d’un tableau où le verset est calligraphié ; il en existe d’innombrables modèles, très souvent utilisés dans les maisons (phot. 9, 8, à gauche).

  • 21 Blachère, 1951,t. 111, p. 806, n. 256.
  • 22 Akwac, 1984, n° 335 : Idâ qad ayna al-ğinnî fî l-insî, fa mâ âd tinfac âyatal-kursî.
  • 23 Al-ma’tûrât aš-ša biyya (ad-Dûḥa, Qaṭar), vol., n° 1, jan. 1986, p. 7.
  • 24 Doutté, 1909, pp. 213-216.

46Le verset du Trône « est considéré comme l’un des plus saints du Coran, chez les Musulmans ; la valeur magique en est grande et il est très souvent utilisé dans la Prière21 ». Au Yémen, son usage pour éloigner Satan est attesté dans un proverbe : « Si les djinns ont jeté l’œil sur l’homme, il n’est plus utile de réciter le verset du Trône22. » On le trouve inscrit dans un médaillon, sur une porte conservée au musée national de Bahrayn23. Au Maghreb, le verset du Trône est employé pour la confection de nombreuses amulettes que l’on porte sur la poitrine24. Dans l’architecture religieuse musulmane, ce verset est employé d’innombrables fois, notamment sur des cénotaphes.

47N° 25. L’invocation à Dieu est souvent remplacée par la mention du Prophète, modèle des croyants, peinte ou sculptée sur de nombreuses portes :

  • 25 Porte intérieure du dihlîz, à bayt Ġamḍân, n° 78, après un texte que nous n’avons pu déchiffrer.

Yâ dâẖila d-dâri, ṣallî calâ n-Nabî l-muẖtâri.
« Toi qui entres dans la maison, bénis le Prophète élu. »
Yâ dâẖila l-bayti, ṣallî calâ Muḥammadin wa âli-hi25.
« Toi qui entres dans la maison, bénis Muḥammad et sa famille. »

  • 26 Pour le bois : panneau supérieur de la porte entre rue et jardin, bayt al- Ḥâḍrî, n° 18. Pour le p (...)

48N° 26. Le vers suivant est sculpté dans le bois d’une entrée et le plâtre de deux autres maisons26 (phot. 21) :

  • 27 D’après le qâḍî Ismâcîl al-Akwac, que nous remercions ici, ce vers est extrait d’une qaṣîda à la l (...)

Wa man takun bi-rasûli llâhi nuṣratu-hu in talqâ-hu l-usdu fi âğâmi-hâ tağum
« Quiconque met dans l’Envoyé de Dieu son appui
Si les lions le rencontrent dans leurs fourrés, ils restent tout peureux27. »

49En fait, toutes les formules contenant le nom d’Allâh protègent la maison contre l’envieux. La mention de son Nom la met sous la protection divine en éloignant Satan. Nous pouvons rapprocher cette mise sous protection du fait qu’il ne faut jamais admirer la beauté, l’intelligence ou la force d’un enfant sans employer, dans la péninsule Arabique, l’une des formules citées plus haut, le plus souvent Mâ šâ’ Allâh ! C’est l’équivalent du mabrûk maghrébin. On la prononce plusieurs fois avant de complimenter des parents sur la bonne apparence de leur enfant, sinon les compliments seraient considérés comme envieux et jetteraient le mauvais œil sur le petit. On l’emploie également pour féliciter quelqu’un qui vient d’acheter un objet nouveau, sans avoir l’air de l’envier. On l’emploie aussi pour complimenter quelqu’un qui possède un bel objet : sinon, par crainte du mauvais œil, il en fait aussitôt cadeau à celui qui formule l’éloge.

Les formules d’hospitalité

50Des formules d’accueil figurent souvent sur la ğabha, le « front » des portes extérieures, et dans les mafrağ. De l’entrée au faîte de la demeure, un lien discret se tisse ainsi pour souhaiter la bienvenue aux hôtes

  • 28 Le Coran, sour. XV, al-Ḥiğr, v. 46, trad. Berque.

51N° 27. Udẖulû-hâ bi-salâmin âminîn28 !

52« Entrez avec un salut, en toute sûreté » (phot. 4, début).

53N° 28. La ğabha de bayt al-Ğindarî, n° 28, souhaite la bienvenue (phot. 38, 16) :

Qif calâ bâbin karîmin kullamâ ṭaraqa ṭ-ṭâriqu bi-l-ẖayri futiḥa
« Arrête-toi devant une porte généreuse. Chaque fois qu’on y frappe avec de bonnes [intentions], elle est ouverte ! »

Phot. 9. Un texte de bon accueil sur la gabha d’une porte.
Inscription n ° 22.

54N° 29. Sur la porte d’entrée de bayt as-Sunaydâr, n° 112, et dans le mafrağ de bayt al-Akwac, n° 3, il est sculpté au-dessus de la porte d’entrée (phot. 1) :

Fî bâbi-ki s-suc du ya ‘wî kulla-man daẖala wa l-ẖayru fî-ki li-man wâfâ-ki midrâran.
« Que dès ta porte un sort heureux enveloppe tous ceux qui entrent !
Que la prospérité soit en abondance sur tous ceux qui viennent ! »

55N° 30. La ğabha de la maison du cheikh Muḥammad cAlî Hasan cÀ’iḍ, à Ḍulac Ḥamdân, non loin de Sanaa, porte, après la profession de foi musulmane, cette inscription connue d’un bout à l’autre du monde arabe :

Yâ ḍayfa-nâ law ği’ta-nâ la-wağadta-nâ naḥnu ḍ-ḍuyûfu wa anta rabbu l-manzili.
« O notre hôte, si tu viens chez nous, c’est nous
qui serons tes hôtes et toi le maître du logis. »

56L’invité se sentira tellement chez lui qu’il aura l’impression d’être le maître de maison.

57Nous trouverons bien d’autres formules de bienvenue mêlées aux inscriptions suivantes.

Bénédictions sur la maison

SUR LA MAISON ENTIÈRE

  • 29 Kühnel, 1971.

58Reprenant une longue tradition, il n’y a qu’un pas entre les souhaits formulés pour les hôtes et ceux qui s’adressent au maître de maison ou à la demeure entière : les vœux de prospérité écrits sur un objet à l’égard de son possesseur sont très fréquents dans le monde islamique. Qu’il nous suffise de citer les superbes œuvres en ivoire sculpté élaborées du viiie au xiiie siècle29. A Sanaa, de nombreuses inscriptions appellent les bénédictions sur la maison, « de manière propitiatoire », min bâb at-tafâ’ul.

  • 30 Sur le linteau d’une fenêtre et celui de la porte.
  • 31 Godard, 1936c, p. 104.

59N° 31. Dans le mafrağ de bayt aš-Šarafî, n° 71, court une épigraphe30 dont nous trouvons le premier vers sculpté sur une porte de la mosquée d’Afushtè, petit village voisin de Naṭanz, en Iran31 :

Li-ṣâḥibi-hâ as-sa câdatu wa s-salâmatu wa ṭûlu l-cumri mâ nâḥat ḥamâmatun
[texte mal établi]
wa iqbâlun ilâ yawmi l-qiyâmati
« Bonheur et santé au propriétaire que sa vie dure tant que chanteront les tourterelles !
[texte mal établi]
Et la chance jusqu’au jour de la Résurrection ! »

  • 32 Inscription dans le plâtre de la « chambre nord », al-makân al-qiblî.

60N° 32. Dans une chambre de bayt al-Akwac, n° 3, le poète s’adresse à la maison32 :

Baqîti fi l-cizzi wa l-iqbâli yâ dâru
mâ ġarradat fî ġuṣûni r-rawḍi aṭyâru
wa dâra fî-ki cabîratun mu caṭṭarâtun wa tanqaḍî bi-ki li-l-aḥbâbi awṭâru
wa câša ahlu-ki fî cizzin wa fî ni camin
mâ ğanna laylun wa mâ qad lâḥa anwâru.
« Puisses-tu rester, ô demeure, dans la gloire et la prospérité

61Tant que chanteront les oiseaux dans les branches des vergers !

62Que circulent en toi des brises parfumées,

63Que les affaires pour les amis s’y résolvent,

64Que tes gens vivent dans la gloire et le bien-être,

65Tant que la nuit succcèdera au jour et que brilleront les astres. »

66Même si l’entente règne dans la demeure, la douceur de vivre s’accompagne cependant de la douleur du temps qui passe. Deux résidences de campagne proches de Sanaa possèdent des inscriptions qui rappellent que les jours de l’homme sont fugitifs et que le temps est traître :

  • 33 Maison du cheikh Muḥammad cAlî Ḥasan cÀ’id, panneau de plâtre.

67N° 33. Daqqâtu qalbi l-mar’i qâ’ilatun la-hu
Inna l-ḥayâta daqâ’iqun wa ṭawânî33.

68« Les battements du cœur de l’homme lui disent

69Que la vie est faite de minutes et de secondes. »

  • 34 A bayt al-Aḥmar, ancienne résidence de l’imâm au village d’al-Qâbil, dans le wâdî Ḏahr, la porte e (...)

70N° 34. A lâ yâ dâru lâ yadẖulu-ki ḥuznun Wa lâ yaġduru bi-ṣâhibi-ki z-zamânu34

71« O maison, que la tristesse n’entre pas en toi

72Et que le temps ne trahisse pas ton maître ! »

  • 35 Bayt al-Ubâdî, n° 61. Même inscription dans le mafrağ du cheikh Muḥammad cAlî Ḥasan  ‘iḍ.

73N° 35. Les vers précédents s’enrichissent dans un mafrağ de Sanaa. (phot. 5, 6)35 :

A lâ yâ dâru lâ yadẖulu-ki ḥuznun
Wa lâ yaġduru bi-ṣâhibi-ki z-zamânu
Fa-nicma d-dâru anti li-kulli ḍayfin
iḏâ mâ ḍâqa bi-ḍ-ḍayfi l-makânu.
Qaṣrun calay-hi tahiyyatun wa salâmu
ẖala cat calay-hi ğamâla-hâ l-ayyâmu.
« Que la tristesse n’entre pas en toi, ô demeure
Et que le temps ne trahisse pas ton maître !
Que tu sois une demeure agréable pour tout hôte
si l’endroit n’est pas trop étroit pour lui. Que la paix et le salut soient sur ce château
A qui les jours de leur beauté ont fait cadeau ! »

  • 36 Akwac, 1984, n° 582 : Iftah bâb-ak wa Stahir, wa illa iqfil-ih wa statir.

74Les idées de tristesse et d’angoisse, évoquées par les racines ḤZN et ḌÎQ, s’opposent ici à celles de vie et de bon heur paisibles, évoqués par les racines NcM, ḤYY, SLM. Notons aussi le parallèle entre passé et avenir, par le vœu que le temps futur (qui peut trahir, puisqu’il amène à son terme la maladie et la mort), soit aussi beau que les jours passés (qui ont su doter la demeure de beauté). La clause de modestie, « si l’endroit n’est pas trop étroit pour lui », fait référence à une vertu tribale par excellence, l’hospitalité, qui doit être large et généreuse, ou ne pas être, comme l’affirme le proverbe : « Ouvre ta porte et sois célèbre, ou bien ferme-la et cache-toi36. » Quand vous voulez recevoir des hôtes, explique le commentaire du proverbe, il faut répondre à leurs besoins en abondance, n’être avare en rien pour ne pas encourir le blâme d’un manquement. Si vous ne voulez ou ne pouvez pas recevoir ainsi, il est préférable de fermer la porte de votre maison : personne ne vous en blâmera.

75N° 36. Trois vers sont gravés dans la pierre de part et d’autre de l’entrée principale de dâr al-Ḥamd, grande demeure princière bâtie dans les années 1940 (phot. 10,12) :

Innî b-ismi l-ẖâliqi l-aqwâ
šayyadtu-hâ râğiyan min-hu t-taqwâ
Li-ḏâ-ka dâra l-Ḥamd sammaytu-hâ
Ḥamdan li-man li-n-nafsi qad sawwâ
Wâfâ-ka fi târîẖi ta’sîsi-hâ
Al-yumna wa l-îmâna wa t-taqwâ
« Au nom du Créateur, le Puissant,
J’ai édifié [cette demeure], lui demandant le don de la Crainte.
Pour cette raison, je l’ai nommée maison de la Louange,
En louange à celui qui a façonné l’âme.
Il te donne, dans la date de sa fondation,
La félicité, la foi et la piété ! »

  • 37 Par exemple dans sour. XXI, Les prophètes, vers. 90.

76Le mot dominant est ici taqwâ, « crainte de Dieu, piété », employé deux fois. Très utilisé dans le Coran, il y est souvent associé à l’humilité37. Le bâtisseur, personnage de haut rang puisqu’il est un fils de l’imâm Yaḥyâ, s’invite lui-même à ces vertus, de crainte de l’orgueil qui pourrait le saisir d’avoir construit si belle demeure (phot. 43, 21). Le bâtisseur de pierre s’incline devant le « façonneur des âmes », qui est « le plus fort » et à qui il rapporte la Louange, associant la fondation de sa maison à la foi et à la piété.

77N° 37. Dans un mafrağ, sous un cadre de verre, l’artisan a scellé dans le plâtre un fragment de poème très populaire de l’imâm aš-Šâfi’î :

  • 38 Autrement dit, Dieu pourvoit à la nourriture du moineau malgré l’aigle.

cAlay-ka bi-taqwâ llâhi in kunta ġâfilan
Ya’tî-ka bi-l-arzâqi min ḥaytu lâ tadrî
Fa kayfa taẖâfu l-faqra wa llâhu râziqan
Fa-qad razaqa ṭ-ṭayra wa l-ḥûta fî l-baḥri
Wa man ẓanna anna r-rizqa ya ‘tî bi-quwwa
mâ akalâ l-cuṣfûr šay’in [ ?] ma ca n-naṣri.
« Par la crainte de Dieu, si tu es sans souci Il te donne des biens tirés d’où tu ne sais Comment crains-tu la gêne alors que Dieu pourvoit
et qu’il a nourri l’oiseau et le poisson dans la mer ?
A qui pense que les biens s’obtiennent par la force [la réponse est :]
Alors pourquoi l’aigle laisse-t-il à manger au moineau38 ? »

Phot. 10-13. Les inscriptions dans la pierre.
10 et 12. De part et d’autre de l’entrée de bayt cAlî, appelée aussi dâr al-Ḥamd, construite en 1360/1941 (Inscription n°36).
11. Inscription n ° 59.
13. Inscription non déchiffrée.

78Ces vers sont une version musulmane et poétique des paroles de l’Evangile : « Voyez les oiseaux du ciel, ils ne sèment ni ne moissonnent, et pourtant votre Père céleste les nourrit. »

ÉLOGE DU MAÎTRE DE MAISON

79Des bénédictions sur la demeure à l’éloge du personnage qui l’a édifiée, il y a peu de distance. Mais les louanges du maître de maison en personne sont assez rares, comme si celui-ci s’abritait derrière ses biens et préférait qu’on loue ceux-ci plutôt que sa personne.

  • 39 A bayt Muṭahhar, n° 38, dans le plâtre d’un dîwân, et à bayt al-cAmrî, n° 152, dans le qaḍâḍ des e (...)

80N° 38. Dans le plâtre et le qaḍâḍ, nous lisons la formule suivante39 :

clzzun yadûmu wa nicmatun lâ tanqaḍî.
« Que sa gloire dure et que les faveurs [divines] ne lui soient pas ôtées. »

  • 40 Sour. XCIII, L’éclat du jour, v. 11, trad. Berque.

81Un fils Muṭahhar, famille de grands notables de la ville, commente ainsi : « La gloire, cïzz, vient des hommes et la grâce, nicma, vient de Dieu », ce qui est cohérent avec les inscriptions déjà rencontrées qui utilisent le mot nicma. Un autre commentateur cite au sujet de cette inscription le verset du Coran40 : Wa ammâ bi-nicmati rabbi-ka fa-ḥaddit, « Célèbre le bienfait de ton Seigneur. »

  • 41 Voir photo détaillée de la ğabha dans Bonnenfant, 1987 a (p. 43, phot. 21).

82N° 39. L’inscription précédente est grossièrement reprise sur le bois du portail de bayt Maḥbûb, n° 32 (phot. 37, 16)41. Elle est suivie des vers qui figurent aussi sur de nombreuses ceintures brodées, ce qui permet de proposer le texte suivant :

  • 42 La suite n’a pu être déchiffrée.

cIzzun yadûrnu wa nicmatun (là tanqadî ?) wa bulûġu mâ tahwâ n-nufûsu wa tartaḍî Wa sa cadatun (maqrûnatun) bi-salâmatin mâ dâma42.
« Que sa gloire dure et que la grâce ne lui soit pas ôtée !
Qu’il atteigne ce que désirent les âmes et qui les satisfont !
Que son bonheur accompagne sa santé Tant que... »

  • 43 C’est le nom usuel de la maison. L’homme à qui la louange s’adresse vécut dans les années 1930. Il (...)
  • 44 On se référera à la photo pour le texte arabe.

83N° 40. Dans le mafrağ de bayt al-Hamdânî, n° 18143, le maître de maison scella dans le plâtre un poème sous verre, qu’un poète égyptien, cAzîz cIzzât, avait calligraphié à sa louange (phot. 17)44, un « salut littéraire adressé au doyen de la gloire et de l’honneur, le sayyid cAlî Yaḥyâ al-Yamânî, au nombre des grands et illustres notables du Yémen » :

« Salut, ô le meilleur des hommes par le mérite et la gloire
Façonne-toi des constellations un collier. Les augures de la joie au Yémen sont arrivées
Quand le glorieux grand homme s’est manifesté.
Il s’installa en Égypte et s’y est illustré. Savant au ferme jugement, par lui tous sont guidés.
Sur le front de cAlî, la lumière a brillé C’est [le fils] de Yaḥyâ al-Yamânî, le bien-aimé.
Tu es le chef d’une communauté qui très haut s’est élevée
A l’Imâm par la lutte et l’exil opposée.
Puisses-tu vivre dans l’éclat, l’aisance et les hauts-faits,
Tu es le meilleur des hommes par le mérite et la gloire. »

84N° 41. Après un éloge du propriétaire, bayt aš-Šâmî, n° 46, offre dans les manẓar un véritable répertoire de ces inscriptions, comme si le maître des lieux, personnalité importante mais enviée puisqu’il était ministre de l’imâm, voulait multiplier les appels à la protection divine. Dans son mafrağ, l’espace entre fenêtre et vitrail aurait été insuffisant pour tout ce qu’il fallait écrire : l’artisan a souvent remplacé l’inscription en stuc par l’insertion de plaques ressemblant à de la peinture sous verre où la calligraphie se déploie en or sur fond vert, bleu ou pourpre (pl. 17 d).

85Dans la ḥiğra supérieure, après de brèves louanges à Dieu, le plâtre tombant d’une étagère comme une nappe porte le nom du propriétaire, Ḥusayn ibn Yaḥyâ aš-Šâmî, puis un texte très fréquent :

Al-cizzu fîṭ-ṭâcati wa l-ġinâ’u fi l-qanâcati
« La gloire [est] dans l’obéissance [à Dieu], la richesse [est] de se satisfaire [de ce qu’on a]. »

86Les commentaires unanimes disent que l’obéissance dont il s’agit, c’est à Dieu qu’elle est due, non au Prince comme on pourrait l’imaginer. Quant à « celui qui a de la qanâca », il se satisfait de ce qui existe. « Celui qui est qanîc bi n-nafs, il est riche personnellement, pas par les biens matériels ; s’il est commerçant par exemple, il se satisfait d’un faible bénéfice, il n’est pas dévoré par la jalousie. » « S’il possède peu, il s’en contente ; s’il est riche, il ne cherche pas à gagner encore plus. Il est donc libéré des soucis que cause l’avidité des biens terrestres. » Qu’il reçoive une chose grande ou une petite, il loue Dieu et se satisfait de ce qui existe. »

87N° 42. Le texte se pousuit sur le mur adjacent à l’un des manẓar :

Iḏâ kunta fî nicmatin fa-arca-hâ !
« Si tu es dans l’opulence, prends-en soin ! »

  • 45 Le Coran, sour. XLVIII, Le succès, v. 1, trad. Berque.

88N° 43. Plus loin, au-dessus de la porte menant à l’antichambre des manẓar, à l’endroit le plus visible, le verset du Coran déjà cité « C’est bien Nous qui pour toi ouvrons l’ouverture éclatante45 », peut être considéré comme un éloge du propriétaire qui réussit avec l’aide de Dieu. Il est suivi de la date de construction de l’étage, 1374/ [1954-1955], et de l’éloge suivant :

Balaġa l-culâ bi-kamâli-hi
kašafa d-duğâ bi-ğamâli-hi.
« Il a atteint le faîte par sa perfection ;
il a, par sa beauté, dissipé les ténèbres. »

89L’un de nos commentateurs, jeune chercheur, pense que le sculpteur joue ici sur une ambiguïté : « Le texte est un fragment de poème connu à la louange du prophète Muḥammad. Mais comme le vers est précédé du nom du maître de maison, qui est sayyid, donc de la descendance du Prophète, il peut passer pour un éloge au propriétaire lui-même. Celui-ci recherche la louange, tout en ménageant une parade à une critique éventuelle : il peut répondre qu’il s’agit de Muḥammad ! »

ÉLOGE DE LA MAISON OU DU MAFRAĞ

90Pour le maître de maison (ou l’artisan qui sculpte, mais il travaille pour le premier), une autre manière d’exalter sa gloire est d’entonner un couplet sur la beauté de sa maison, souvent représentée par la pièce de réception par excellence, le mafrağ.

91N° 44. Dans le wâdî Ḍahr, le qâḍî cAlî b. Abd Allâh al-Akwac construisit une pièce pour laquelle le poète Yaḥyâ al-Iryânî écrivit ces vers :

Yâ ğamâla l-hudâ, aqamta binâ’an
Fâqa fî ḥusni-hi gamîca l-quṣûrî.
« O [toi] le bon guide, tu as bâti une demeure
Qui par son excellence surpasse tous les palais ! »

92N° 45. Dans le mafrağ de bayt Zayd Faḍal al-Akwac, n° 3, court un poème :

Yâ la-hâ ġurfatun tafûqu siwâ-hâ
fî binâ-hâ wa ḥusni-hâ wa ḥalâ-hâ.
Ġurfatun qad calat fa-ṭâba hawâ-hâ
Raḥima Allâhu man ašâda binâ-hâ.
« Quelle pièce ! elle dépasse sa pareille par sa construction, sa qualité et sa douceur de vivre.
C’est une chambre élevée et où l’air est bon
Que Dieu prenne en miséricorde celui qui l’a bâtie. »

93N° 46. A bayt al-Ḥamdânî, n° 181, l’inscription suivante est sculptée dans le stuc, au-dessus de la porte d’entrée du mafrağ (phot. 54, 18) :

Qad banâ š-šayẖu l-Ğamâlî mafrağan
nûru-hu qad lâḥa fî rawḍi z-zuhûri
Wa li-ḏâ qad ğâ ‘a bi-târîẖ i-hi
mafrağu l-afrâḥi wa s-surûri 1356.
« Le cheikh al-Ğamâlî a construit un mafrağ
dont la lumière brille dans les vergers fleuris.
Pour cette raison il donne, dans sa date, mafrağ des fêtes et de la joie, 1356. »

94N° 47. Bayt al-Bilaylî, n° 10, possède, dans l’intérieur du mafrağ et au-dessus de la porte, un long fragment de poème (phot. 14).

Yâḥabba-ḏâ mafrağan qad hawâ al-ḥusna turran
Wa zdahâ wa l-bahâ’u fî binâ’i-hi qad ta’allâ
wa rtaqâ wa ta’annâ.
Mâ siwâ-hu balaġa-hu intiṣâban
Wa âfâ binâ’u-hu aclâ maḥallan
Ğalla mafrağun yufarri Ğ u al-hamma can marqâ-h
Yabqâ wa man bi-hi can kurbatin qad tahẖallâ.
F-al-manâẓiru ṭurran ka-ṣ-ṣibyâni tal cabu fî yadây-hi
Wa huwa ka-l-âbi mamlû’u caqlân.
Ašâda binâ’u-hu min cïzzi l-macâlî
Adâma fîl-cumri mascâ-hu fî ġinâ’i-hi mustaqillan

Phot. 14-16. Le mafrağ de bayt al-Bilaylî, construit en 1322/1904-1905.
14. La porte est surmontée d ‘un grand vitrail allongé et de la longue inscription n° 47.
A gauche de la porte, un petit placard fermé par une jolie porte inscrutée de nacre : voir phot. 15, 23.
15. Le mur de long pan appelé ṣadr.
16. Les linteaux des deux murs percés de baies portent le verset du Trône sculpté dans le stuc.
Le vitrail de droite porte deux sceaux de Salomon inscrits dans un réseau de ġarâ’id.

Phot. 17. La louange du maître de maison.
Un poème écrit à la louange du maître de maison, est scellé sous verre dans le mafrağ de bayt al-Ḥamdânî, n° 181. Voir l’inscription n° 40.

95La date est donnée dans un médaillon situé au-dessus de l’inscription précédente :

  • 46 Littéralement « entre ses mains ».
  • 47 Nous avons souvent rencontré dans les inscriptions le terme macâlî, qui signifie les hauteurs (de (...)

Wa atâ târîẖu minša ‘i-hi, fa bušrâ-k li-man lâ baraḥa li-rabbi-hi yâ rabb wa tacalla, bitârîẖi ğumâda awwal sanat 1313.
« Quel merveilleux mafrağ qui rassemble toute la beauté et s’épanouit. La splendeur de sa construction atteint des sommets
et s’élève dans une [digne] lenteur.
Aucun [mafrağ] n’atteint une semblable hauteur.
Sa construction émerge au plus haut de la demeure.
Qu’il soit exalté, ce mafrağ qui dissipe les soucis grâce à son élévation.
Ceux qui s’y trouvent sont libérés de la peine.
Tous les manẓar [sont] comme des enfants qui jouent devant lui46,
Et lui [est] comme un père empli de sagesse.
Sa construction s’érige de la gloire des sommets47.
[Que Dieu] prolonge le cours de ses jours, indépendant grâce à sa richesse. La date de sa construction, bonne nouvelle pour celui qui n’a pas délaissé son Seigneur, ô Dieu sois exalté, est Ğumâd 1er de l’année 1313 [1895]. »

  • 48 Voir sa photo dans : Bonnenfant, 1989, p. 54.

96L’utilisation de manâẓir constitue un joli jeu de mot. Ce terme, pluriel de manẓar, peut désigner en effet les paysages que la hauteur du mafrağ permet de contempler au mieux ; tel est effectivement le cas, la demeure étant très élevée et dans la partie haute de Sanaa48. Le commentaire du propriétaire insiste beaucoup sur cet aspect, objet de fierté de la maison. Manẓar peut désigner encore les manẓar des autres maisons que le mafrağ de bayt al-Bilaylî domine. Il peut désigner enfin les manẓar de la maison al-Bilaylî elle-même, qui sont situés à des étages inférieurs, sous le mafrağ. Allusion aussi aux statuts dans la famille : les manẓar sont de jolies pièces de réception, où des fils de la famille étendue peuvent accueillir de petits groupes, mais la prééminence va au mafrağ, lieu où reçoit le maître de maison, évoqué clairement ici dans le « père empli de sagesse ».

97Le texte de cette inscription rejoint donc la richesse de la décoration pour affirmer la prééminence du mafrağ sur les autres pièces, en particulier les manẓar plus petits et situés moins hauts dans la demeure. C’est là que le maître de maison investit le plus pour exalter sa gloire.

98Ces textes sont également révélateurs de la course à bâtir élevé, avec de larges fenêtres, pour jouir d’un paysage maximum, pour voir loin, mais aussi, n’en doutons pas, pour se faire voir de loin. Pour les habitants de Sanaa, c’est tout un jeu que de savoir reconnaître quelles maisons dépassent le niveau moyen de l’horizon urbain. C’est l’un des codes de reconnaissance, une manière de se sentir entre citadins de longue date, entre familles « enracinées et authentiques », carîqa wa aṣîla.

99Ces poèmes à la gloire du mafrağ chantent le bon air et les brises odorantes, les vergers fleuris et les tourterelles roucoulantes. Ils témoignent d’une douceur de vivre propre à Sanaa, avant la révolution de 1962. Mais là aussi, n’en doutons pas, il s’agit d’un code : tout le monde ne peut pas s’offrir des pièces de plaisance dans des parcs de verdure... Les maisons où sont gravés ces textes sont souvent des palais de la famille princière ou des demeures de riches commerçants, de hauts fonctionnaires de l’imâm ou de grands notables. Ils ont vue sur des jardins urbains ou sur les parcs privés de Bi’r al-cAzab, moitié plaisance, moitié rapport. Ils sont encore édifiés dans les résidences d’été et d’automne que nombre de citadins possèdent dans les environs de la capitale. Pour d’autres, le proverbe est éloquent : Sanca’ li-ahl al-mâl ṭayyiba wa li-miflisîn hamm wa qaḏar, « Sanaa est bonne pour les riches, mais pour les impécunieux, elle est souci et saleté. »

100Et même pour les premiers, les ambitions rendent parfois la vie infernale, si l’on en croit la sentence populaire :

Ğannat al-buyût al-kbâr, min dâẖil-hâ an-nâr !

101« Jardin des grandes demeures, Feu à l’intérieur ! » L’adage joue sur l’opposition entre ğanna et nâr. Le premier terme évoque les parcs de plaisance et de rapport évoqués à l’instant, mais il signifie aussi le Paradis, qui s’oppose à nâr, le feu de l’Enfer.

102Le thème du soulagement est souvent évoqué dans les inscriptions de mafrağ.

103N° 48. Dans le mafrağ bâti en rez-de-chaussée à côté de dâr al-Ḥagar, n° 100, une inscription est découpée dans le bois de la porte :

Naṣrun min Allâh. Târîẖu-hu (qad gâ’a ?)
l-farağu wa I-fathu.
« Qu’une aide vienne de Dieu. Sa date donne le soulagement et la délivrance. »

  • 49 Il se peut aussi qu’elle soit donnée en abğadîya, mais l’incertitude du texte arabe ne nous a pas (...)

104La date, 1359, est donnée par une sculpture dans la pierre toute proche49 (phot. 11).

105N° 49. A bayt cAslân, n° 101, une épigraphe du mafrağ chante implicitement la douceur de la pièce, le repos et le soulagement qu’elle donne, mais en rapportant toute chose à Dieu et à son Prophète. Elle se lit globalement de l’extrémité nord du mur ouest à l’extrémité orientale du mur sud, mais le plâtrier a parfois inversé l’ordre logique de l’inscription, sans doute pour ne pas avoir à couper les vers, les vitraux étant de largeur inégale. Avec l’aide du maître de maison et de ses amis, réunis dans une séance de qât, nous avons reconstitué l’inscription suivante (phot. 18-21) :

  • 50 Sous le vitrail nord du mur occidental.
  • 51 Sous le vitrail sud du mur occidental (phot. 18, 22, vitrail de droite).
  • 52 Sous le vitrail central du mur méridional (phot. 21, 22).
  • 53 Sous le vitrail oriental du mur sud (phot. 19, 22)
  • 54 Au-dessus du vitrail central du mur ouest.
  • 55 Sous le vitrail ouest du mur méridional (phot. 20, 22).

Iḏa kunta fî hammin wa ġammin wa Siddatin50,
wa amsayta makrûban wa aṣbaḥta fî ḥaragin51
Wa man takun bi-rasûli llâhi nusratu-hu in talqâ-hu l-usdu fî âgâmi-hâ tagum52
kaṯîran fa-inna llâha ya ‘tî-ka bi-l-faraği53
Wa mâ tawfîqî illâ bi-Ilâhi
cAlay-hi tawakkaltu wa ilay-hi unîbu54
Fa ṣallî calâ I-Muẖtâri wa âli-hi55.
« Si tu es dans le souci, le chagrin ou la détresse,
si ton soir porte la tristesse et ton matin la gêne,
- Quiconque met dans l’Envoyé de Dieu son appui
Si les lions le rencontrent dans leurs fourrés, ils restent tout peureux -
Dieu t’apportera le soulagement
Ma réussite n’est qu’en Dieu !
A Lui je m’en remets et vers Lui je reviens !
Bénis l’Élu [Muḥammad] et sa famille ! »

106Cette inscription oppose donc tous les sentiments de tristesse, de souci et de gêne à l’état de soulagement, farağ que confère le recours à Dieu et à son Prophète. Elle est aussi partiellement brodée sur de nombreuses ceintures portant les poignards.

Phot. 18-21. Le mafrağ de bayt cAslân, n° 101, construit en 1345/1926-1927.
18. Angle sud-ouest.
19. Mur sud, vitrail oriental.
20. Mur sud, vitrail occidental.
21. Mur sud, vitrail central. Inscription n° 49.

Phot. 22-24. Le manẓar de bayt cAslân, n° 101, construit en 1363/1944.
22. Vitrail occidental du mur nord. Inscription n°52.
23. Vitrail nord du mur occidental. Inscription n°53.
24. Vitrail sud du mur occidental. Inscription n°53.

  • 56 Cf. par exemple Bonnenfant, 1987 a, p. 43, phot. 20, en bas, ğabha à bayt al-Ğawdarî, n° 27.

107N° 50. Nous pouvons rapprocher l’épigraphe précédente de celle qui est gravée sur plusieurs portes de maisons56 et sur celle de la douane aux raisins secs, ğumruk az-zabîb :

Ğarat câdatu llâh fi ẖalqi-hi
iḏâ ḍâqa amrun, atâ b-il-farağ.
« La “coutume” de Dieu sur sa créature est que, si elle ressent quelque angoisse, Il lui apporte le soulagement. »

  • 57 Le Coran, v. 7, sour. 65, La répudiation, trad. Berque.
  • 58 Ibid., v. 5 et 6, sour. 94, as-Šarh, trad. Berque.
  • 59 Akwac, 1984, n° 954 : Bacd aš-šidda farağ. Cf. aussi n° 298 et 308.
  • 60 Ibid., n° 3601 et 3602.

108Ici, le soulagement, farağ, s’oppose au sentiment de gêne, d’étroitesse exprimé par ḍâqa. Un lettré commente ainsi cette inscription : « La loi de ce qui existe, sunnat al-kawn, sur laquelle Dieu a bâti la vie sur cette planète la terre, est que toute difficulté devient facilité. Le Coran dit en effet : Sa-yağcalu llâhu ba cda cusrin yusran ; “Après difficulté, Dieu met facilité57” et Fa-innamâ ma ca l-cusri yusran, inna maca l-cusri yusran “Assurément, le mésaise de plus d’aise s’accompagne58”. Ainsi, à toute détresse, šidda, Dieu donne le soulagement, farağ, et à tout sentiment d’oppression, Il donne un terme, wa kull ḍîq itamm li-h maẖrag ». Nous retrouvons cette opposition entre peine et soulagement, šidda/farağ, dans plusieurs proverbes rapportés par le cadi Ismâcîl al-Akwac qui se résument tous par les mots : « Après la peine, le soulagement59. » La conviction que le soulagement suit l’épreuve est si forte que deux proverbes soulignent l’acharnement du sort sur un homme ou une famille60.

  • 61 Ibid., n° 344 : Iḏâ qalba-k sâlî fa-ğiḥr al-ḥimâr mafrağ.

109Les inscriptions précédentes éclairent bien le rôle social et psychologique du mafrağ. Il est non seulement le lieu où l’on profite d’un beau paysage, conformément à la racine FRĞ, mais il est aussi l’endroit où l’on trouve la paix intérieure, selon un autre sens de la racine. Un proverbe le confirme implicitement : « Si tu as le cœur en joie, alors l’abri de l’âne [est pour toi] un mafrağ61. » Le commentaire ajoute que, « pour celui qui a l’esprit content et “l’œil rafraîchi” par des larmes de joie, le lieu le plus exigu et le plus sale est un lieu de repos, tant il est vrai que le bonheur vient seulement de ce qui se trouve dans le cœur de l’homme ».

Phot. 25. Décoration de maison modeste.
Inscription n ° 51, sur une façade.

  • 62 Cf. à ce sujet le chap. 9, « Le maqyal et le mafrağ : rite social et poétique de l’espace », par J (...)

110N° 51. Ce soulagement, dû en partie à l’attitude physique de repos prise dans le mafrağ62, est aussi lié à un don de Dieu, notamment quand on mentionne son Nom :

A lâ bi-ḏikri llâhi tuṭma ‘innû l-qulûb !
« N’est-ce pas au nom de Dieu que les cœurs se tranquillisent ! »

  • 63 Le Coran, v. 186, sour. 2, La génisse, trad. Masson : wa-iḏâ sa’ala-ka cibâdî cannî fa-innî qarîbu (...)
  • 64 Les mots entre crochets ont été écrits d’après les commentaires entendus sur ce texte.
  • 65 Le Coran, v. 64, sour. 4, Les femmes, trad. Masson.
  • 66 Ibid., v. 2, sour. 110, Le secours, trad. Masson.

111Un lettré de Sanaa commente ainsi cette épigraphe, sculptée sur un vitrail du quartier aṭ-Ṭawâšî(phot. 25) : « Notre habitude est de citer le nom de Dieu en cas de difficulté, car il est proche de nous, comme le dit un verset du Coran : “Je suis proche en vérité. Quand mes serviteurs t’interrogent à mon sujet ; je réponds à l’appel de celui qui m’invoque, quand il m’invoque63.” Ainsi, Il répond à celui qui, dans l’angoissse, mentionne Son Nom et lui demande pardon. » Le commentateur cite ensuite une sorte d’adage qu’on fait réciter aux enfants de Sanaa pour leur enseigner la vertu de Patience, aṣ-ṣabr. Ce sont huit mots qui sont opposés et liés en même temps : fa-ḥuznun wa surûrun, fa-cusrun wa yusrun, fa igtimâcun wa ġurfatun, ṯumma suqmun wa câfîya, « La tristesse puis la joie, le malheur puis le bonheur, la réunion [avec ses tensions] puis la [retraite paisible dans une] chambre64, enfin la maladie et la santé. » Dieu finit par donner une solution à toute crise quand on invoque Son nom. « Si ces gens qui se sont fait du tort à eux-mêmes venaient à toi en implorant le pardon de Dieu et si le Prophète demandait pardon pour eux, ils trouveraient sûrement Dieu prêt à revenir vers eux et à leur faire miséricorde65. » « Célèbre les louanges de ton Seigneur et demande-lui pardon. Il est, en vérité, celui qui revient sans cesse vers le pécheur repentant66. »

112Les commentaires font donc spontanément allusion à l’attitude de repentir et de demande de pardon qui prélude le soulagement de l’esprit, disposition du cœur exprimée dans le manẓar contigu au mafrağ de bayt cAslân, n° 101, par deux épigraphes :

113N° 52. La première inscription contient :

Rabbu lâ takSuf cuyûbî, anta sattâru al-cuyûbi.
« O Maître, ne découvre pas mes défauts, tu es Celui qui en protèges » (phot. 22).

114N° 53. Et la seconde (phot. 23, 24) :

Sâla miṯla s-sayli dam’î
ḥîna tadabbartu Tabâraka
wa ta ‘ammaltu ḏunûbî
fa iḏâ hiya laysa tudrak
fa-taḥayyartu wa nâdaytu
yâ ğamîla s-sitri sitra-k.
« Mes larmes ont coulé comme un torrent
Quand j’ai médité sur Tabâraka
Et considéré mes péchés.
J’ai été perplexe et j’ai appelé,
O Toi le beau Protecteur, Ta protection. »

Phot. 26. La louange du maître de maison.
Louange à l’imâm Yaḥyâ dans le mafrağ de dâr al-Ḥamd, n° 19. Inscription n°54.

  • 67 D’après Amîr, Tabâraka fait allusion à la sourate LXVII, La royauté, qui commence ainsi. Il peut s (...)

115Le thème de la protection évoqué plus haut s’enrichit donc. L’homme qui prie compare le modèle offert par Tabâraka67 et son propre comportement : il ne s’agit plus seulement d’être protégé des envieux, mais du péché lui-même.

L’ensemble décoratif du mafrağ semble donc fonctionner au bénéfice des maîtres de maison et des maîtres artisans. Ceux-ci, pour montrer leur savoir-faire et gagner une bonne rémunération, exaltent au maximum la « gloire » des maîtres de maison et décorent la pièce de leur mieux. Mais, à l’instar des poèmes qui, après des développements d’une grande sensualité, finissent par un éloge du Prophète et des invocations à Dieu, les inscriptions du mafrağ, par crainte du péché d’orgueil et de l’envie des invités, font aussi appel à la protection divine.

Prestige des maisons princières

116Les maisons princières réalisent souvent une synthèse des différents thèmes évoqués ci-dessus. Le constructeur peut d’abord payer les artisans qui sculptent de longues inscriptions. La fonction de l’imâm était ensuite d’être un guide spirituel et temporel pour ceux qu’il gouvernait : l’inscription peut alors contenir une sorte de discours officiel sur le comportement idéal. L’artisan, enfin, est très motivé pour appeler les bénédictions sur le souverain et sa famille, qui tiennent les rênes du pouvoir et qui, flattés par un éloge bien tourné, pourront toujours passer ultérieurement une nouvelle commande !

117N° 54. Nous avons déjà cité dâr al-Ḥamd, n” 19. La partie de mur située au-dessus de la porte du mafrağ contient une longue épigraphe sculptée dans le plâtre (phot. 26). On y lit d’abord, le long du plafond :

  • 68 Les mots yuḥḏari, yu cmari, yuhšari, yuḥḏari sont ainsi lus par l’un de nos commentateurs yéménite (...)

Fîẓalli mawlâ-nâ imâmi al-hudâ Yaḥyâ
Waqâ-hu llâhu mâ yuḥḏari
cAmartu-hâ mustamniḥan faḍla-hu lâ ġarwa
Fa-d-dînu bi-hi yucmari
puis, en demi-cercle autour du vitrail :
Ahlan bi-man wâfâ bi-luġati l-munâ [fleuron]
Fîhâḏihi d-dunyâ wa iḏ yuḥšari [centre]
Fa šattit al-hamma bi-šamlin
wa dacġîbata man ġâba wa man yaḥḍuri.
enfin, sous le vitrail :
Wa rawwiḥ an-nafsa wa nazzah [décoration] cayna-ka [décoration]
Fa-t-târîẖu tastabširu 1362 hiğrîya.
« Sous la protection de notre maître Yaḥyâ, imâm de la bonne voie,
Que Dieu le garde de ce qu’il redoute,
J’ai bâti [ce palais] recherchant sa faveur, sans nul doute.
Par lui la Religion est édifiée.
Bienvenue à celui qui accueille en ce monde
le Verbe du destin, quand il entre dans l’assemblée.
Chasse [de ton cœur] tout souci Abandonne la calomnie des absents et des présents.
Repose ton âme et rends clairs tes yeux68 !
La date, réjouis-t’en, [est] 1362 de l’Hégire [1943]… »

Phot. 27. Le recours à la protection divine.
Inscription n° 55, sculptée dans la pierre au portail de dâr as-Sacâda.

  • 69 Cf. Blachère, 1951, t. II, p. 380, note.

118Cette longue inscription commence donc par des vœux à l’égard du souverain, père du constructeur, puis souhaite la bienvenue aux hôtes, donne un conseil de vie sociale – ne pas être médisant est le onzième des douze commandements qui définissent le parfait Croyant69 – invite au repos et termine par la date de construction.

  • 70 Voir sa photo dans : Bonnenfant, 1989, pp. 160-161.
  • 71 Sur le fond de lave noire se détache une plaque de pierre blanche : calcaire, pierre ollaire, ḥara (...)

119N° 55. Dâr as-Sacâda, n° 65, près de bâb as-Sabḥa, est un palais bâti pour l’imâm Yaḥyâ entre 1339/1920-1921 et 1341/1922-192370. Sept lignes sont gravées en relief sur le second portail (phot. 27)71 :

  • 72 Nous traduisons ainsi sur indication d’un commentateur qui donne lâ yucâbu comme synonyme à lâ yuš (...)

B-ismi llâhi r-Raḥmâni r-Raḥîmi
Ucîḏu binâ’î min caduwwin wa ḥâsidin
wa min ẓâlimin bi-llâhi ğalla ğalâlu-hu
Wa as ‘alu-hu umrânu-hu bi-ḏawî t-tuqâ
wa bi-l-cadli ḥattâ lâ yušânu kamâlu-hu
Wa baššara-nî târîẖu-hu anna man bi-hi
yuẖayyimu fî dâri s-salâmi ma’ala-hu. 1341.
« Au nom de Dieu puissant et miséricordieux.
Je mets ma construction sous la protection de Dieu
– Que sa Majesté soit exaltée – contre l’ennemi, l’envieux et l’injuste,
Et je demande à Dieu qu’y habitent des gens pieux et justes, pour que sa perfection ne suscite pas l’opprobre72.
Sa date m’annonce la bonne nouvelle que celui qui s’y installe trouvera son terme au Paradis. 1341/[ 1922-1923]. »

120L’ensemble du texte est très révélateur de l’état d’esprit de celui qui édifie une belle demeure, dont la perfection risque de susciter l’opprobre, l’hostilité, l’envie même de tous ceux qui ne craignent pas Dieu. La protection divine est vivement appelée sur la maison, accompagnée du vœu que ses habitants soient précisément des gens qui craignent Dieu. Après avoir exalté la perfection de la demeure terrestre, le nécessaire retour à Dieu établit un parallèle entre celle-ci, où l’on ne fait que camper (racine H̱YM) et demeure éternelle, où l’homme trouve son terme.

121Bustân al-ẖayr, n° 22, est une grande demeure construite par le futur imâm Aḥmad sous le règne de son père Yaḥyâ, dans le quartier de bi’r al-cAzab. Comme de nombreuses résidences de ce quartier, elle est édifiée dans un parc auquel on accède par un portail. Un pavillon de plaisance, mafrağ arḍî, se dresse au bord d’un bassin, un peu à l’écart de la demeure principale. L’ensemble offre plusieurs inscriptions intéressantes.

122N° 56. La première se trouve sur un des portails d’entrée (phot. 28) :

  • 73 Peut-on lire aussi : akrama bi-hi, « que [Dieu] l’honore » ?
  • 74 Le texte est douteux. Un de nos aides écrit pour ce vers : Banâ l-mabâniya wa l-qaṣra ṭ-ṭarî, « a (...)

Inna walya l-cahdi ukrim73bi-hi
wa l-ḥamdu li-llâhi s-samici l-muğîbi
Banâ l-mabâniya lâ li-qaṣdi ṯ-ṯarâ ( ?)
Bal li-hudâ n-nâsi bi-ra ‘iyyin muṣîbin
[Aš ?]-âda afcala-hu kulla-hâ
kamâla-hâ yabdû wa mâ min mucîbin
faḍâ ‘ilun arraẖtu-hâ anna-hâ Naṣrun min Allâhi wa fatḥun qarîb. Sanata 1302.
« Le Prince Héritier, honore-le !
- Louange à Dieu qui écoute et exauce ! – A construit ces bâtiments, non pour manifester [son] opulence [ ?]74,
Mais pour guider les gens d’un avis percutant.
Il a revêtu toute son œuvre
D’une beauté manifeste que rien ne déshonore.
Ces mérites, je les ai datés,
Victoire de Dieu et conquête proche, de l’année 1302 ».

123Nous retrouvons dans ce texte la même attitude intérieure que dans l’inscription précédente.

124Toujours à bustân al-ẖayr, la ğabha de la porte d’entrée à la maison proprement dite offre une inscription que nous lisons ainsi (phot. 29, haut) :

125N° 57. Arḥib bi-dârin ġayri-mâ ḏî ba’sin
Šiyidat calâ t-taqwâ fi asâsin
Li-l-cayni min-hâ ẖayru amrin ḥasanin
Wa r-rûḥu fi-hâ min al-înâsi.

126« Bienvenue dans une demeure qui ne connaît pas la crainte.

127Elle est bâtie sur la piété dès ses fondements.

128[Elle n’offre] à l’œil que le meilleur des belles choses

129Et l’esprit qui y règne est de cordialité. » L’épigraphe se pousuit sur la ğabha située au-dessous (phot. 29) :

130N° 58. Fa-liḏâka qad wâfâ-ka fi târîẖi-hâ
Ancima bi-hâ dâran li-ẖayri n-nâsi 1357.

131« Pour tout cela, on te donne dans sa date :

132[Que Dieu] rende agréable la demeure du meilleur des hommes, 1357/[ 1938]. »

Date d’achèvement : le recours à l’ésotérisme

133Assez souvent, l’inscription est accompagnée de la date d’exécution de l’œuvre qu’elle commente, qu’il s’agisse de la fabrication d’une porte ou de la construction d’un mafrağ. Cette date est souvent donnée en langage directement compréhensible, et toujours en millésime de l’Hégire, comme nous l’avons vu pour les inscriptions n° 43, 46 et 47.

134N° 59. Dans le wâdî Ḍahr, le mafrağ arḍî de dâr al-Ḥagar est surmonté de l’inscription suivante (phot. 11) :

Bi-cinâyati amîri al-mu’minîn ḥafiẓa-hullâhu al-Mutawakkil calâ llâhi naṣṣara-hu : 1359
« [Construit ] par les soins de l’imâm qui se confie en Dieu, qu’il le garde et lui donne la victoire, 1359/[ 1940]. »

  • 75 Inscription sculptée dans le plâtre, au-dessus de la porte peinte du mafrağ. Voir photo in Bonnenf (...)

135N° 60. A bayt al-cAmrî, n° 5, une inscription affirme75 :

  • 76 D’après un commentateur, as-sana al-ûlâ signifie le premier mois de l’année.
  • 77 Le Coran, sour. III, Al cImrân, v. 173. Voir aussi Bonnenfant, 1989, p. 215, les deux médaillons d (...)

136Kamula al-micmâru wa t-târîẖu fi 7 assanati l-ûlâ 1355
ṯiqatî [ ?] bi-llâhi ḥasbî [puis peut-être le début de :] wa nicma l-wakil.
« La construction s’est achevée le sept du premier mois76 de l’année 1355/ [1936-1937],
Ma confiance [ ?] [est que] Dieu me suffit ! [...]. [Quel excellent Protecteur ( ?)]77. »

  • 78 Colin, 1971.
  • 79 Pour une présentation générale de l’abğad, voir : Colin, 1960.
  • 80 Dictionnaire arabe Al-Munğid, art. Abğad.

137Mais il arrive que la date des maisons soit donnée de manière codée, selon le procédé de datation par chronogramme, ḥisâb al-ğummal : « Il consiste à grouper, en un mot (significatif et caractéristique) ou en un court membre de phrase, l’ensemble des lettres dont les valeurs numériques totalisées fournissent la date d’un événement, passé ou futur. Un tel chronogramme constitue un ramz ; c’est le târiḵẖ des Turcs78. » Au Yémen, le procédé est appelé abğadîya79, et chaque lettre y est affectée de la valeur suivante, que l’on trouve notamment dans le dictionnaire arabe Al-Munğid80 :

138a =1 ; b =2 ; ğ =3 ; d =4 ; h =5 ; w =6 ; z =7 ; =8 ; =9 ; y =10 ; k =20 ; l =30 ; m =40 ; n =50 ; s =60 ; c =70 ; f=80 ; =90 ; q =100 ; r =200 ; š =300 ; t =400 ; =500 ; =600 ; =700 ; =800 ; =900 ; ġ =1000.

139Dans l’inscription n° 58 qui précède, les derniers mots du texte sont : Ancima bi-hâ dâran li-ẖayri n-nâsi, dans lequel nous avons les valeurs suivantes :

140Ancima :

141(a= 1) + (n= 50) + (c=70) + (m=40) = 161

142bi-hâ :

143(b=2) + (h=5) + (â=1) = 8

144dâran :

145(d=4) + (â= 1) + (r=200) + (â= 1) = 206

146li-ẖayr :

147(l=30) + (ẖ=600) + (y=10) + (r=200) = 840

148al-nâs :

149(a=l) + (l=30) + (n=50) + (â=1) + (s=60) = 142

150Total= 1357

151N° 61. Un autre exemple nous est donné par le palais de l’imâm à ar-Rawḍa où une inscription de plâtre dans le dihlîz comprenait quatre lignes. Les deux du milieu sont aujourd’hui très détériorées, et plusieurs mots effacés n’en permettent plus la lecture. La première ligne et la dernière portent :

  • 81 Il s’agit de dâr aš-Šukr, n° 216, l’ancien musée près de la place at-Taḥrîr, dont la construction (...)

Laqad fâḍa dâru š-Šukri bi-š-šukri wa ṯ-ṯanâ [...]
La-ka l-ḥamdu lâ ucaddidu ṯanâ’an wa lâ šukran
« Dâr aš-Šukr a débordé de remerciements et d’éloge81 [...]
A toi la louange, afin de ne répéter ni éloge ni remerciement. »

152Dans le dernier vers, nous trouvons les valeurs suivantes :

153la-ka :

154(l=30) + (k=20) = 50

155al-ḥamd :

156(a=l) + (l=30) + (h=8) + (m=40) + (d=4) = 73

157 :

158(l=30) + (a=l) = 31

159ucaddidu :

160(a= 1) + (c=70) + (d=4) + (d=4) = 79

161tanâ’ :

162(t=500) + (n=50) + (â=l) = 551

163wa lâ :

164(w=6) + (1=30) + (â= 1) = 37

165šukr :

166(š=300) + (k=20) + (r=200) = 520

167Total=1351/[1932-1933]

Phot. 28. L’inscription du portail de bustân al-ẖayr, n° 22.
Louange du maître de maison, le prince Héritier. Voir l’inscription n° 56.

Phot. 29. Ordonnance d’une porte extérieure de maison au milieu du xxe siècle.
Porte extérieure du dihlîz de dâr al-ẖayr, n ° 22. Une porte-guichet s’ouvre dans une plus grande, décorée en haut d’un panneau, ṭabala, contenant l’inscription n° 57. Au-dessous, une sorte de linteau appelé « front », ğabha, qui force le visiteur à se courber, sinon il se cogne la tête ; l’inscription n° 58 y est sculptée. La porte-guichet est décorée de deux panneaux verticaux, miḥrâb, surmontés d’un panneau horizontal, ṭabala. Le médaillon fuselé trunğa supporte le heurtoir, madaqqa.

Phot. 30. Texte sculpté dans le bois.
Nous n ‘avons pu établir avec certitude le texte de cette épigraphe qui surmonte une des plus belles portes de Sanaa.
Comme elle nous paraît intéressante, nous la soumettons à la sagacité de nos lecteurs. Cadre de la porte du mafrağ du premier étage, bayt al-Yamânî, n ° 53.

  • 82 Cette date diffère d’une année de celle que nous verrons au n° 63, certainement parce que le gros (...)

168N° 62. A dâr al-Ḥamd, le total des quatre derniers mots de l’épigraphe n° 36 donne la date de fondation, 1360/1941 (phot. 10)82 :

(Wâfâ-ka fî târîẖi) ta ‘sîsi-hâ
Al-yumna wa l-îmâna wa t-taqwâ

169ta ‘sîsi-hâ :

170(t=400) + (a=l) + (s=60) + (î=10) + (s=60) + (h=5) + (â=l) = 537

171al-yumn :

172(a=l) + (l=30) + (y=10) + (m=40) + (n=50) =131

173wa l-îmân :

174(w=6) + (a=l) + (l=30) + (a=l) + (y=10) + (m=40) + (a=l) + (n=50) = 139

175wa t-taqwâ :

176(w=6) + (a=l) + (l=30) + (t=400) + (q=100) + (w=6) + (y=10) = 553

177Total = 1360

178N° 63. A la porte extérieure du dihlîz, à dâr al-Ḥamd, n° 19, la date est donnée en clair et en abğadiya sur la pièce de bois appelée ğabha :

Kamula l-macmûru wa l-ḥamdu li-man

  • 83 Les derniers mots sont extraits du Coran, sour. XV, al-Hiğr, v. 46.
  • 84 Le calcul en abğadîya donne :
    (Hâ-kum at-târiẖu) minnî marḥaban f-adẖulû-hâ bisalâmin âminîn :
    minnî(...)

cammara b-il-in câmi kulla l-câlamîn
Hâ-kum at-târîẖu minnî marḥaban
f-adẖulû-hâ bi-salâmin âminîn83 136284.
« La construction est achevée, louange à celui qui a rempli les deux mondes de ses bienfaits. Je vous en donne la date, par bienvenue, entrez là avec le salut, paisibles ! 1362/ [1943]. »

  • 85 Akwac, 1980, p. 286.

179Le portail de l’école des sciences de la Religion (phot. 41, 16), construit par le prince cAbd Allâh, fils de l’imâm Yaḥyâ85, donne deux dates :

180N° 64. La porte offre le texte suivant où la date est donnée en clair et en abğadîya :

  • 86 Le calcul en abğadîya donne :
    (qad anahû-hu) bi-naṣr cazîm
    bi-naṣr = 2+50+90+200 = 342
    cazîm = 70+900 (...)

Bi-l-fatḥi li-l-bâbi hâḏâ la-hu
qad arraẖû-hu bi-naṣrin caẓîmin 136286.
« En construisant pour lui cette porte on l’a datée, avec une grande victoire, de 1362/[1943]. »

  • 87 Le texte suivant est donné dans Akwac, 1980 (p. 286). Nous ne l’avons pas vu de nos yeux, mais il (...)

181Sur le portail, il est sculpté87 :

  • 88 Il serait possible de lire wa l-mafhûmi.
  • 89 Ces deux termes désignent ceux qui parlent et ceux qui comprennent : les maîtres et les élèves.
  • 90 « Sabre de l’Islâm » était un titre habituel des fils de l’imâm.

Irma hâḏâ mağâzu dâri l-culûmi
wa riyâḍi l-manṭûqi wa l-fuhûmi88
Šâda-hu man ḥawâ l-faḍâ’ili cAbdu llâhi Sayfu al-lslâmi zâkî al-ẖiyami.
Tamma tanḍîdu-hu fa-urriẖa li-man yas’alu hâḏâ mağâzu dâri l-culûmi.
« Voici l’entrée de la maison des sciences [de la Religion]
et des vergers de la parole et de la compréhension89.
L’a bâtie celui qui rassemble les mérites, cAbd Allâh,
Sabre de l’Islâm90, d’une Maison éminente.
Il a achevé sa construction et l’a datée, pour ceux qui le demandent :
Voici l’entrée de la maison des sciences [de la Religion]. »

  • 91 Selon le calcul suivant :
    li-man (30+40+50=120) +yas’al (10+60+1+30= 101) + hâḏâ (5+1+700+1=707) + (...)

182Les mots li-man yas’alu hâḏâ mağâzu dâri al-culûmi donnent la date de 1361/[1942]91, ce qui concorde avec celle sculptée sur la porte, 1362/1943 : la maçonnerie a précédé la menuiserie.

Les inscriptions zaydites

  • 92 Bonnenfant, 1987 a, pp. 41-44.
  • 93 Pour une présentation du zaydisme au Yémen, voir Van Arendonk, 1960.

183Dans L’Art du bois à Sanaa, nous avions signalé92 un certain nombre d’épigraphes sculptées sur des portes faisant référence à la tradition calîde ; la doctrine zaydite qui prévaut dans la capitale yéménite en est l’une des branches93. Depuis la parution de ce livre, nous avons relevé des inscriptions similaires sculptées dans le bois, le plâtre et le qaḍâḍ.

184N° 65. Lî ẖamsatu aṭfî bi-himi nâra l-ğaḥîmi l-ḥâṭima

  • 94 Mafrağ de bayt al-cAffârî, n° 2, épigraphe située sous le vitrail sud. Nous avons déjà relevé un t (...)

185al-Muṣṭafâ wa l-murtaḍâ wa banî-himâ wa l-Fâṭima (phot. 31)94.

186« Avec les Cinq, j’éteins le feu destructeur de l’Enfer, [avec] le Purifé, [avec celui dont Dieu] a été satisfait, [avec] leurs deux fils et Fâṭima. »

  • 95 Al-ğawšan al-kabîr en donne une version légèrement différente, p. 61 : Lî ẖamsa aṭfî bi-hâ ḥarr al (...)
  • 96 Tritton, 1960 a et 1960 b.
  • 97 Serjeant, Amrî, 1983, p. 147, n. 37.
  • 98 Blanchy, Said, 1990, pp. 24-27.

187Les « Cinq » dont il s’agit sont évoqués dans la seconde partie de l’inscription : il s’agit du prophète Muḥammad, le Purifié, al-Muṣṭafâ ; de son successeur cAlî, l’Agréé, al-murtaḍâ ; puis d’al-Hasan et d’al-Husayn, ainsi que de Fâṭima95. Il s’agit des « gens du manteau », ahl al-kisâ’, que, selon la Tradition, le Prophète prit un jour sous son manteau en priant Dieu de les garder du feu de l’Enfer96 : c’est sans doute à ce geste que fait allusion cette épigraphe. En pays zaydite, on invoque la protection des « Cinq » comme celle de Dieu ou de Muḥammad : par exemple, si quelqu’un trébuche, il s’exlame Yâ ẖamsata !97. La valeur de protection de cette inscription est attestée aux Comores98.

  • 99 Cf. phot. 54 dans Bonnenfant, 1987 a, p. 88.

188N° 66. Une porte de manẓar, à bayt al-Yamânî, n° 54, contient un texte sculpté dans six médaillons auxquels correspondent les barres obliques suivantes99 :

Lâ ilaha illâ / llâhu Muḥammadun / rasûlu llâhi / cAlî walî [llâhi] / al-Ḥasanayn ṣafwatu llâhi / Fâṭimatun amatu llâhi
« Il n’est de dieu que / Dieu ! Muḥammad / [est] l’envoyé de Dieu / cAlî est l’ami [de Dieu] / Fâṭima [est] la servante de Dieu. »

  • 100 Cf. Bonnenfant, 1987 a, p. 43, phot. 20, panneau du haut.

189N° 67. A bayt al-Ğawdarî, n° 27, un panneau de porte contient100 :

Ḥubbu cAlî nağât min an-Nâr
« L’amour de cAlî délivre du feu [de l’Enfer]. »

190N° 68. Le menuisier a gravé sur la ğabha de bayt al-Qîz, n° 119 :

cAlî ḥubbu-hu ğunnatun qasîmu n-nâri wa l-ğanna
Waṣî al-Muṣṭafâ ḥaqqan imâmu al-insi wa l-ğinna.
« L’amour de cAlî est un bouclier qui partage entre le Feu et le Paradis Il est vraiment le mandataire du Purifié [Mahomet], il est l’imâm des hommes et des djinns. »

Phot. 31. Epigraphe de tradition calide.
Inscription n ° 65, sculptée dans le plâtre, mafrağ de bayt al-cAffâri, n° 2.

191N° 69. A bayt al-ẖamîsî, n° 20, la porte qui donne accès à l’escalier, depuis le dihlîz, est sommée d’un arc où court une inscription qui se détache en relief dans du qaḍâḍ (phot. 5, 7) :

  • 101 Al-ğawšan al-kabîr en donne une version légèrement différente, p. 61 : Bi-kulli hammin wa ġammin s (...)

Kullu hammin wa ġammin sa-nḥâ
Bi-nubû’ati-ka yâ Muḥammad wa abûbatika yâ Alî.
« Toute peine et toute tristesse s’en vont, par ta prophétie, ô Muḥammad, et ta paternité, ô cAlî101. »
Le propriétaire de la maison commente en disant que cAlî est le père des croyants.

192N° 70. A ar-Rawḍa, à bayt al-Manṣûr, n° 200, qu’on dit avoir été habitée par l’imâm al-Manṣûr Muḥammad b. Yaḥyâ Ḥamîd ad-Dîn, qui régna de 1307/1890 à 1322/1904, avant son fils l’imâm Yaḥyâ, une chambre restaurée du second étage contient sur trois murs l’inscription suivante :

193Sur les murs ouest et sud, entre fenêtres et vitraux qui portent successivement « Allâh », « Muḥammad », « cAlî », « Fâṭima » (pl. 15 d-f) :

Yâ ibna cammi n-Nabî inna unâsan
Qad tawallaw-ka bi-s-sa câdati fâzû.
Inna-ka l-cilmu fî l-ḥaqîqati bâbun
Yâ imâman wa mâ siwâ-ka muğâzun.
« O fils de l’oncle paternel du Prophète, les gens qui
T’ont pris pour maître ont gagné le bonheur.
Tu es la Science, la porte vers la Vérité,
O toi l’Imâm, personne comme toi n’en est digne. »

194N° 71. L’inscription se poursuit isolément sur un mur plein, fait exceptionnel.

195En général, les inscriptions sont fortement liées à des éléments fonctionnels de la pièce, comme les portes ou les fenêtres :

  • 102 Ces « Cinq » sont nommés dans l’épigraphe n° 65. Voir la photographie de cette épigraphe dans Bonn (...)

Yâ Allâhu
Bi-l-ẖamsati l-ġurri min Qurayšin
Wa sâdisu l-qawmi Ğibrîlu
Bi-ḥaqqi-him Rabbu f-a cfu cannî
Wa ḥusnu ẓannî bi-ka l-ğamîlu
Waqaca iṣlâḥu hâḏihi d-dâri l-mubârakati
fî sanat 1338.
« O Dieu !
Par les Cinq102 illustres de Qurayš
Et le sixième du groupe est Gabriel,
A cause d’eux, Seigneur, pardonne-moi
Et mon opinion sur toi sera belle
La restauration de cette maison bénie a eu lieu en 1338/[1919-1920]. »

  • 103 Cf. Bonnenfant, 1987 a, pp. 170-185.

196C’est à ce jour la plus longue affirmation de la tradition calîde que nous ayons rencontrée dans l’architecture domestique de Sanaa. Elle apparaît, beaucoup plus complète, sur les cénotaphes des mosquées al-Mutawakkil et Mahdî cAbbâs, où est sculptée dans le bois toute la généalogie des imâms qui y reposent, jusqu’aux « deux Ḥasan » et cAlî103.

CEINTURES DE MAISONS, CEINTURES CORPORELLES

197La maison de Sanaa et le costume masculin de la capitale ont en commun un nom, ḥizâm, qu’on peut traduire par le même terme en français : ceinture. Sur le corps humain comme sur la maison, la ceinture a la même fonction de transition, de séparation. Sur l’homme, elle sépare la partie inférieure du corps de la partie supérieure. Dans la maison, des ceintures sont édifiées à la limite de chaque étage, au niveau du plancher.

  • 104 Akwac, 1984, n° 5129 : Man tiḥazzam qâl : qânâ rağğâl, wa man ta caṣṣabat qâlat : qânâ mara, « Cel (...)

198Au Yémen, la ceinture est un des signes majeurs de la masculinité, comme l’exprime par la négative un proverbe104. Elle sert surtout à fixer le fourreau du fameux poignard yéménite, ğanbîya ou ṯumâ, mais son rôle utilitaire est de tous les instants : ceindre les vêtements, maintenir la fûta qui couvre les jambes en position retroussée pour accomplir une tâche manuelle ou marcher aisément. La ceinture porte également d’autres objets aux fonctions symboliques : les clefs de la demeure, une boîte porte-amulettes, un flacon de kohol et, plus récemment, la montre dont on enroule le bracelet autour du manche du poignard.

199Il est peu d’objets auxquels un Yéménite de bon sang puisse davantage s’identifier que son poignard, mais la ceinture qui le soutient est également objet de prestige, brodée avec une grande richesse quand il s’agit d’un riche commerçant ou d’un cadi de haut rang. L’homme ajuste sa ceinture et la ğanbîya avant de sortir dans la rue, et ce n’est qu’en rentrant chez lui, au moment de la détente et en l’absence de rôle public à jouer, qu’il l’enlève pour l’accrocher en évidence dans une pièce de réception : la ceinture devient alors elle-même objet de décoration (phot. 10 et 32, 8 ; 75 et 76, 18).

  • 105 Cf. chap. 17, « La brique ».

200En répertoriant les motifs en grecques obliques qui ornent les bandeaux de briques horizontaux105, nous avons été frappés de noter une concordance : non seulement ils évoquent les rinceaux de fils d’or qui ornent souvent les ceintures corporelles, mais les briquetiers et les brodeurs leur donnent les mêmes noms de ẖîṭ ou ḥabal, littéralement « fil » ou « corde ». Les brodeurs donnent également au rinceau le nom de « jeu », cib, terme que nous trouvons pour les rinceaux de plâtre. Certains riches motifs de briques sont appelés ḥuẓîya, du nom des fines broderies qui ornent l’extrémité d’un foulard de tête. D’autres encore sont appelés cïswab, du nom du fourreau protégeant le poignard.

201Est-ce donc un hasard si nous retrouvons, brodés sur des ceintures ou gravés sur des poignards, les mêmes vers que nous avons déjà vus sculptés dans les matériaux de la maison ? Maisons et armes sont associées par ces textes brefs mais très valorisés puisqu’ils figurent soit aux endroits les plus en vue de l’habitation (linteaux des portes principales, mafrağ), soit sur la partie du costume qui symbolise la virilité et l’honneur du porteur.

202L’histoire, enfin, nous fournit également une autre association suggestive du rapport entre l’arme et la demeure : à certaines époques, les juifs étaient interdits de port d’armes, comme ils étaient interdits de construire élevé : ces deux critères de « distinction » sont donc liés. En fait, les juifs n’étaient pas seuls dans ce cas : les musulmans de bas statut ne portaient pas non plus de poignard, au moins sous les formes prestigieuses de la ğanbîya et de la ṯumâ.

  • 106 Ces broderies se font dans de nombreuses maisons de Sanaa, ainsi que dans un village du ẖawlân, al (...)

203Nous avons donc relevé, brodés sur des ceintures, les textes présentés ci-dessous. Certains sont longs pour une superficie réduite. En fait, le texte peut être serré et les lettres courent souvent entrelacées sur deux lignes superposées. Pour réaliser un beau travail, le brodeur, sarrâğ fait appel à un calligraphe, ẖaṭṭâṭ, qui lui fournit une épure du texte sur tissu léger. Le brodeur n’a qu’à suivre le modèle qui sera doublé, côté corps, par un tissu résistant106. Mais de nombreuses ceintures sont aujourd’hui importées toutes brodées d’Inde et de Syrie : les vieux artisans yéménites disparaissent depuis une vingtaine d’années, leurs enfants sont attirés par les emplois du tertiaire.

  • 107 En bordure de l’arc du siwâ sur la pl. 21a. On en lit le début dans les sabres croisés du fourreau (...)

204N° 72. Le premier vers de l’inscription n° 39, sculpté dans le plâtre, est damasquiné sur les siwâ de la planche 21 a107.

  • 108 On a parfois tartağî au lieu de tartaḍî. La traduction devient alors « et ce qu’elles espèrent » : (...)

cIzzun yaḏûmu wa ni cmatun lâ tanqaḍî
wa bulûġu mâ tahwî n-nufûs wa tartaḍî108.
[Il possède une suite sur de nombreuses ceintures où l’entrecroisement de deux rinceaux sépare chaque mot brodé du suivant :]
Wa sacâdatun maqrûnatun bi-salâmati mâ dâma bi-... [le reste est caché par du cuir].
« Que sa gloire dure et que la grâce ne lui soit pas ôtée !
Qu’il atteigne ce à quoi les âmes aspirent et qui leur est agréable.
Que son bonheur accompagne sa santé Tant que... »

  • 109 Par exemple calâ ġamari l-ẖaybûbi ( ?) qui figure peut-être sur le fourreau de la pl. 21c.

205N° 73. La phrase suivante, ou des fragments, se trouve à la fois sculptée sur les linteaux de plusieurs portes, brodée sur des ceintures et damasquinée sur un fourreau (pl. 21 c), telle quelle ou avec diverses variantes109 :

Sacâdâtun tuğaddid kulla yawmin
wa iqbâlun calâ raġmi al-ḥasûdi
Wa cizzun dâ’im lâ zulta fî-hi
Wa ḥifẓun fî l-qiyâmi wa fî l-qu cûdi.
« Que ton bonheur se renouvelle chaque jour, et ta prospérité, en dépit de l’envieux.
Que tu ne manques pas d’une gloire durable
Et de la protection [divine], dans l’activité ou le repos. »

206Nous retrouvons ici les oppositions entre bonheur et envie d’une part, entre gloire humaine et protection divine d’autre part, qui caractérisent de nombreuses inscriptions dans la maison.

  • 110 Chez le sayyid cAbd al-Birrî Muḥammad an-Nûnû.

207N° 74. Un fourreau, tûza, offre le texte suivant110 :

  • 111 Il s’agit d’un texte du poète yéménite ṣufî cAbd ar-Raḥmân al-Buracî.
  • 112 Celui « qui a de bonnes habitudes », c’est Dieu, d’après l’inscription n° 50 qui mentionne « la co (...)

Yâ man tuḥallu bi-ḏikri-hi cuqada n-nawâ ‘ibi wa š-šadâ’id
Yâ man ilay-hi l-muštakâ wa ilay-hi amru l-ẖalqi câ’id
Yâ ḥayyu yâ qayyûmu yâ ṣamadu qad tanazzaha an muḍâdid
Anta r-raqîbu calâ l-cibâdi wa anta fî I-malakûti wâḥid
Anta l-mucizzu li-man aṭâca-ka wa l-muḏillu li-kulli ğâḥid
Farriğ bi-ḥawli-ka kurbatî yâ man la-hu ḥusnu l-cawâ’id111.
« Toi qui dénoues par la Mention [de Ton nom] le nœud des vicissitudes et des adversités,
Toi vers qui se tourne le plaignant et vers qui les créatures retournent,
O le Vivant ! O l’immuable ! O l’impénétrable ! qui s’amuse de l’opposant,
Tu es le gardien de tes serviteurs et dans la Royauté Tu es unique.
Tu exaltes celui qui t’obéit et tu abaisses tout incroyant.
Dissipe par Ta force mon chagrin, ô Toi qui as pour elle de bonnes habitudes112. »

208Comme dans plusieurs mafrağ, nous avons ici l’opposition entre le chagrin de l’homme, ses soucis et ses fautes, et la force de Dieu qui Seul peut apporter le bonheur mentionné par l’avant-dernier vers.

209N° 75. Cette inscription constitue une variante du n° 31.

Li-ṣâḥibi-hi s-sa câdatu wa s-salâmatu
wa ṭûlu l-cumri mâ hamalat ġamâma.
« A son maître [c’est-à-dire au propriétaire] le bonheur, la sécurité et une longue vie, tant que les nuages porteront la pluie. »

210N° 76. Dans le plâtre de deux mafrağ est sculpté le premier des quatre vers suivants, qui sont brodés par ailleurs sur de nombreuses ceintures :

  • 113 De cette version lue sur une ceinture, il existe une version un peu différente :
    Fa-dâwim calay-hâ (...)

Iḏa kunta fî nïcmatin f-arca-hâ
fa-inna l-ma câṣî tuzîlu n-na cama
wa calay-nâ bi-šukri l-ilâhi
fa-inna-hu sarîcu n-naqami.
« Si tu es dans l’aisance, prends-en soin car les péchés enlèvent l’abondance.
Ne cesse pas de remercier Dieu car II est prompt à la vengeance113. »

211« La ni cma, commente un cheikh, c’est le bien-être donné par Dieu : la bonne santé, le manger et le boire en suffisance, l’abondance des biens. » « La ni cma, ajoute un fabricant de poignard, ce sont la santé et les biens matériels ; les ma caṣî, ce sont par contre l’alcool, l’adultère et la médisance. »

Phot. 32 et 33. Fourreaux de poignards.

  • 114 Sur le panneau supérieur de la porte entre rue et cour.

212Le vers n° 26, relevé dans trois maisons, orne de nombreuses ceintures, et se prolonge sur certains fourreaux de tûza, ainsi qu’à bayt al-Ḥaḍrî, n° 18114 :

213N° 77. Waqâyatu llâhi aġnat an muḍâ cafatin

214Min ad-durûci wa can câlin min al-uṭumi.

215« La protection de Dieu remplace une double cotte de mailles et la plus haute des fortifications. »

216Le vers constitue une allusion au prophète David qui possédait une cotte aux mailles doubles et non simples : elle le protégeait mieux des coups.

217N° 78. Al-ğihâdu sinâmu d-dîni wa l-ğannatu taḥta ẓillati s-suyûfi

  • 115 Cet aphorisme a été prononcé par plusieurs personnages célèbres des débuts de l’islam.

218« La lutte [sainte] est le sommet de la Religion et le Paradis est à l’ombre des sabres115. »

219Nous trouvons aussi sur les ceintures des aphorismes et des adages qui donnent des conseils de vie sociale tout à fait comparables à ceux que nous avons vus sculptés dans le plâtre de certains mafrağ ou manẓar.

  • 116 Nous n’avons pas vu nous-même cette seconde partie ; elle nous a été dictée par diverses personnes

220N° 79. La première partie de la broderie suivante figure plusieurs fois sur la même ceinture. La seconde partie orne seulement certaines116 :

As-sayfu aṣdaqu anbâ’an min al-kutubi (aigle républicain)
fi ḥaddi-hi al-ḥaddu bayna l-ğiddi wa l-la cbi.
« Le sabre est plus crédible que les livres ; dans son fil se trouve la limite entre le sérieux et la plaisanterie. »

  • 117 Il s’agit d’un vers célèbre dans le monde arabe, d’Abû Tammâm ou d’al-Mutanabbî.

221En temps de guerre, le sabre est plus utile que les livres qui ne servent plus à rien. Il est probable que les livres dont il s’agit ici sont des ouvrages de droit ou de jurisprudence117.

  • 118 D’après Jean Lambert et d’autres sources, ce vers est d’un poète libanais, Ilyâ Abû Mâḍî ; il a ét (...)

222N° 80. Kun ğamîlan (aigle républicain) tara l-uğûda ğamîlan118

223« Sois beau et tu trouveras belle l’existence ! »

224Le jeune commerçant commente en disant que la beauté ici évoquée est celle du comportement à l’égard des autres.

225N° 81. Tuqaddir al-kadd tuktasab al-ma câlî

226wa man lam yuqaddir al-kadd

227fa-qad aḍâ ca al-cumr fî ṭalabi l-ma câlî.

228« Respecte la peine au travail et tu gagneras les sommets.

229Quiconque n’estime pas le labeur Perd sa vie à chercher les sommets. »

230N° 82.... taksib al-ma câlî

231wa man talaba l-culâ sahar al-layâlî.

232Wa man ṭalaba l-’ulâ min ġayr kaddin

233ca l-cumr fî ṭalab al-ma câlî

234« ... et tu gagneras les sommets ; Qui cherche le faîte veillera ses nuits.

235Et quiconque cherche la grandeur sans effort perd sa vie à chercher les sommets. »

236N° 83. Ta callam al-cilma takuna amîra wa lâ takun ğâhilan tarcâ al-ḥamîra

237« Etudies la Science, tu seras un Emir Ne sois pas ignorant, tu paîtrais les ânes. »

238N° 84. Usluk ma ca n-nâsi l-adab

239Tarâ min ad-dahri l-cağab

240Wa lâ tuṭâwil bi n-našab

241Wa lâ tufâẖir bi n-nasab.

242« Avec les gens, suis la bonne conduite Et tu verras, avec le temps, des choses étonnantes ;

243Ne fais pas durer les disputes

244Et ne t’enorgueillis pas de tes aïeux ! »

245Mais našab peut avoir aussi le sens de fortune mobilière et immobilière. On pourrait donc traduire la troisième ligne par « ne t’attarde pas à énumérer ta fortune », qui serait ainsi en parallèle avec « ne t’enorgueillis pas de tes aïeux ».

ÉCLAT DE LA DEMEURE ET LAMES ÉTINCELANTES

  • 119 Il faut y ajouter les cuivres, dans la décoration mobilière. L’inventaire commencé pour les épigra (...)

246« Du temps de l’imâm, raconte un cadi, les gens mettaient leur fierté dans leurs armes, leurs demeures et leurs montures. La richesse de l’ornementation et la qualité des matériaux signaient l’aisance et la réussite sociale de leur propriétaire, leur place dans la société119. »

247La maison est donc à l’époque prérévolutionnaire le témoignage le plus visible, le plus extérieur de l’importance sociale d’un personnage, elle porte son nom, elle célèbre sa place et son rang social dans la ville. « Quand les gens passent par le quartier, ils disent : ici est la demeure d’Untel. » Il existe de même une forte identification entre l’arme et son possesseur : la position de l’arme, ou son absence, signe son statut social.

  • 120 Dans la région de Tacziz, le fourreau pour poignard porté obliquement s’appelle ğilma.

248Malgré la richesse de certaines familles commerçantes, l’élite de la population est constituée de descendants du Prophète, les sayyid, sorte d’aristocratie religieuse et lettrée où se recrutent de nombreux hauts fonctionnaires et notables du gouvernement imâmite. Leur milieu familial les dirige vers les « sciences de la religion ». Ils portent le ṯumâ, plur. ṯuwam, poignard contenu dans un fourreau, tûza, plur. twaz, fixé latéralement et en oblique par rapport à la ceinture (phot. 10, 8 ; pl. 21 a)120. Le ṯumâ est arboré par les porteurs de turbans, mu cammamîn, appelés également câlam al-bayâḍ, le « monde de la blancheur » : ce sont les descendants du Prophète, sayyid, plur. sâda, les hommes de loi, qâḍî, plur. quḍâ, les juges, ḥâkim, les savants dans le domaine de sciences de la religion, câlim, plur. culamâ’, bref ceux qu’on nomme le « diadème de l’islam », tâğ al-islâm. Le port du ṯûma est donc un privilège de la science et de la sagesse que donne l’âge. Les jeunes de ce milieu portent la ğanbîya.

  • 121 Voir aussi les photos dans : Bonnenfant, 1989, p. 45,47, 199.

249La ğanbîya est un poignard contenu dans un fourreau, casîb, plur. ciswab, qui est fixé perpendiculairement à la ceinture (phot. 6, 7 ; 32, 33 ; pl. 21b)121. Il est porté dans l’axe du sexe par les hommes de tribu, qabîlî, plur. qabâ’il, et les cheikhs, šayẖ, plur. mašâ’iẖ, dont les principales valeurs sont rattachées à l’honneur. L’homme de tribu est de bon sang arabe, aṣîl, il est viril, guerrier, fort, généreux, hospitalier, nous y reviendrons.

  • 122 Dostal, 1983 a, p. 254 b. Pour un informateur lettré, cette appellation de Banî 1-ẖums, littéralem (...)

250Par opposition, celui qui n’est pas qabîlî, qui n’est pas aṣîl, est considéré comme ḍa c if, « faible, méprisable, de bas statut », comme déficient, nâqiṣ. Ces gens de statut inférieur forment le groupe social appelé Banî l-ẖums122. Ils ne se marient qu’entre eux et exercent des métiers méprisés et considérés comme impurs, parce qu’ayant un rapport avec le sang et le sécrétions corporelles : ce sont les barbiers, ḥallâq, les bouchers, ğazzâr, les tanneurs, dabbâġ, et ceux qui préparent notamment au mariage, les muzayyin. Il en est de même des employés de bains publics, en contact avec les eaux souillées par les clients, et des qaṣṣâm, maraîchers travaillant dans les jardins urbains, probablement pour la même raison : on utilise pour les irriguer l’eau provenant des bassins aux ablutions des mosquées. Les porteurs, les tenanciers de fondouks et de maisons de thé, muqahwî, sont également mal considérés par le reste de la population. C’est aussi le cas des musiciens jouant du mizmâr, les zammâr, et de ceux qui transmettent les nouvelles et chantent dans les mariages contre rétribution, les dawšân. Plus bas encore, noirs de peau, les aẖdâm ont surtout pour métier, à Sanaa, le ramassage des ordures.

  • 123 Voir à ce sujet notamment Mundy, 1983, p. 530, n. 6.

251Certains membres de ces catégories méprisées peuvent porter un poignard oblique plus long et moins orné que la ṯumâ. Les grands commerçants, auxquels leur richesse donne le statut de cheikh, peuvent porter le casîb. Quant au port d’armes par les juifs, il semble avoir varié selon les époques123.

252Trente ans après la révolution de 1962, ces distinctions sociales sont encore très perceptibles dans la population. Mais quelque chose a profondément changé : il était difficile autrefois de sortir à la fois de son statut social et de sa situation économique. L’émigration dans les pays pétroliers, les métiers nouveaux, et, pour les plus habiles, la spéculation foncière et immobilière, ont permis à certains de se dégager de leur ancien statut par l’enrichissement. On n’oublie pas leurs origines, mais l’argent leur apporte une considération nouvelle...

  • 124 Deux familles de Sanaa sont en 1992 spécialisées dans la fabrication des manches de poignards, les (...)
  • 125 Cf. Bonnenfant, 1987 a, 2e partie.
  • 126 D’après Kazimirski, 1960.

253Comme pour la ceinture, nous trouvons dans les parties du poignard des concordances avec les noms de la maison et du corps humain. La poignée de la ğanbîya, qui est visible au-dessus du fourreau, porte le nom significatif de tête, ra’s, plur. ru’ûs, comme la partie noble d’une pièce de réception ; certaines poignées sont d’une valeur telle qu’elle s’estime en millions de riyals124. Le parement d’une pierre, son côté visible, c’est son « visage », wağh. Le même nom est donné au beau côté d’une porte qui, de plus, a son « front », ğabha125. Le collier d’or, d’argent ou de métal qui entoure le manche du poignard, juste avant la lame, naṣla, porte le nom de mabsam : littéralement, ce sont les « dents de devant qui paraissent quand une personne sourit126 ». Comme nous l’avons vu, on nomme « fourreaux », ciswab, les motifs de certains bandeaux de briques saillantes.

  • 127 Je remercie vivement ici le graveur de lame Ğamâl Abd Allâh Rîšân de sa coopération.
  • 128 Je le remercie vivement pour son accueil et pour les poignards montrés. Qâsim an-Nûnû est égalemen (...)

254Il existe des inscriptions sur les ğanbîya et les fourreaux les plus soignés. Sur les premières, les textes sont gravés soit sur la lame elle-même où l’on trouve plus fréquemment de petits dessins, soit sur le mabsam où la place disponible limite la longueur des textes, qui sont plus brefs que sur les lames127. Le sayyid cAbd al-Birrî Muḥammad an-Nûnû, damasquineur de poignards et fourreaux, excellent artisan, atteste que même des personnes portant le titre de sayyid peuvent pratiquer des travaux manuels128. L’une de ses œuvres, une ṯumâ, (phot. 34-37) porte des inscriptions très suggestives et représentatives des textes que nous pouvons lire sur d’autres pièces.

  • 129 Toute cette partie doit beaucoup à la lecture critique d’Anne Rosier, psychologue clinicienne, cha (...)

255Les inscriptions sur les poignards et les fourreaux s’ordonnent sous trois thèmes : l’éclat de la lame, la virilité et la gloire des combats, le nécessaire recours à Dieu129.

Éclat de la lame et blancheur du visage

  • 130 D’après Akwac, 1984, n° 2222. D’après Muḥammad Muḥammad Zayd, quatre familles étaient spécialisées (...)

256Parmi les traits qui font la beauté d’un poignard, l’éclat de la lame, naṣla, revêt une particulière importance, à la fois au stade de la fabrication, puis au stade de l’entretien : les propriétaires confient régulièrement leurs armes à des polisseurs et aiguiseurs, saqqâl, ṣaqqâl, ṣayqal130, qui les nettoient vigoureusement. L’éclat de la lame est en effet très valorisé. Dans les mariages et autres occasions, des danses ont lieu, durant lesquels le poignard fait l’objet de diverses figures. « La lame doit briller comme l’éclair », déclare un artisan. Et certaines armes portent une fière inscription : non seulement la lame brille comme l’éclair, mais elle est « forgée de son éclat ».

Phot. 34. Vue d’ensemble d’un poignard, ṯumâ, dans son fourreau, tûza, et d’une partie de la ceinture, ḥizâm.
La position en oblique du fourreau par rapport à la ceinture indique le statut de son propriétaire, un sayyid, descendant du Prophète, ou un homme de loi, qâḍî. Le manche du poignard, ra’s, porte à ses extrémités de petits cercles de métal, – rosaces », zaharât, ḥarf ; le pointillé de métal se nomme « semis » : zarca, zarc. Le cerclage en métal du manche, juste avant la lame, est appelé mabsim, mot dont la racine évoque le sourire ! Pour ce dernier comme pour le semis et les rosaces, on peut utiliser or, argent, plomb ou fer, à la demande du client. La lame, naṣla, est cachée par le fourreau.

257N° 85. Ğanbîya min lisâni l-barqi maqṭûca.

258« [Voici une] ğanbîya forgée de la langue de l’éclair. »

259N° 86. Une variante plus longue proclame :

Ğanbîya min matni sayfi l-qaḍâ’
Aw min lisâni l-barqi maqṭû ca.
« [Voici une] ğanbîya extraite du glaive de la justice
ou forgée de la langue de l’éclair. »

260Le sayyid an-Nûnû déclare que « la lame de la ğanbîya doit être si brillante et si claire qu’elle reflète le visage ». Visage et éclat de la lame jouent ainsi un jeu de miroir associé à l’immaculé, référence, bien entendu, à la qualité de l’âme du porteur de poignard. La blancheur du visage est l’expression d’une âme droite, le signe de la qualité morale intérieure.

  • 131 Akwac, 1984, n° 177.
  • 132 Akwac, 1984, n° 3203 : Al-qiḥb yištî bayâḍ wağh.

261De quelqu’un qui a de mauvaises mœurs, on dit qu’il a le visage jaune131 et « le vieil obscène veut blanchir son visage132 ».

  • 133 Akwac, 1984, n° 1192 : Tiwarri li-h bi-bîḍ sinni-k, irawwî la-k bi-aḥmar ṭîzi-h. Plusieurs proverb (...)

262La blancheur est aussi le symbole de la sagesse que donne l’âge. Le vieillard parle peu aux enfants et aux ignorants, de crainte d’être atteint dans sa dignité par des paroles ou des actions inconvenantes : « Tu lui montres la blancheur de ton âge, il te montre le rouge de son cul133. »

  • 134 Akwac, 1984, n° 1016 : Bayâḍ al-wağh tamara-h.

263La blancheur du teint est encore l’expression symbolique de l’absence d’opprobre entachant la personne. Au Yémen comme dans d’autres pays arabes, le visage de quelqu’un peut être « noirci » ou « blanchi » par le comportement d’autrui ou sa propre attitude. « La blancheur du visage [porte] son fruit134 » : la blancheur du visage,

  • 135 Dans le même sens, on dit As-sûq miẖzân al-wâfî, « Le souk, [c’est] le magasin de [l’homme] fidèle (...)
  • 136 Akwac, 1984, n° 1010 : Al-bawqa tištî bayâḍ wağh.
  • 137 Dans le même sens, nous avons : Ad-dayġaza tištî rukab, « la vanité a besoin de capital » (Akwac, (...)

264explique le commentaire de ce proverbe, c’est la fidélité à la parole donnée, à accomplir ses devoirs aux dates convenues. Cette fidélité est une vraie fortune, elle pousse les gens à traiter le personnage fidèle avec générosité et à répondre à ses besoins135. On dit également « La jactance a besoin de blanchir son visage136 » : la première chose que fait une personne qui se croit supérieure aux autres, explique le commentaire, c’est de remplir ses devoirs à leur égard, avant de se gonfler au-dessus d’eux et de se glorifier lui-même137.

  • 138 Chelhod, 1985, t. III, p. 156.
  • 139 Chelhod, 1985, t. III, p. 164. Voir aussi Dresch, 1989, p. 59.
  • 140 Chelhod, 1985, t. III, p. 165.

265Les opprobres les plus avilissants sont appelés al-cayb al-aswad : « On touche à la limite de l’abjection, au déshonneur total, quand on s’attaque à un compagnon de route, à un hôte, à un protégé, à une femme ou à un membre de la classe la plus dédaignée de la population, comme le barbier, le ménestrel (dawshân), le poseur de ventouses. De tels actes sont punis par le [droit] coutumier avec une sévérité exemplaire138. » « Chaque qabîlî est soucieux de la blancheur de sa “face”, respecte scrupuleusement la parole donnée, veille à la sécurité de son hôte, protège une femme, défend le réfugié, pardonne rarement une insulte et se fait un devoir sacré de venger le sang de l’un des siens139. » « Pour “blanchir” son visage, c’est-à-dire laver sa honte, il doit répandre le sang du coupable140. »

  • 141 Chelhod, 1985, t. III, p. 151.

266La ğanbîya est donc le symbole de l’intégrité morale et de l’honneur de celui qui la porte. Pour cette raison, explique Joseph Chelhod, l’arbitre, muḥakkam, « exige des deux adversaires, dès l’ouverture du procès, qu’ils remettent entre ses mains une arme, généralement la janbiyya yéménite traditionnelle ou un fusil. En se désaisissant ainsi de son poignard, le Yéménite accomplit d’abord un geste hautement symbolique. Il signifie par là qu’il se soumet entièrement au tribunal puisqu’il lui abandonne ce qui est, à ses yeux, un attribut de liberté et un emblème de virilité. Mais c’est aussi un gage puisqu’il s’agit d’un objet de valeur ». A la fin du procès, l’arbitre rend l’arme au gagnant et remet « celle du perdant dans les mains de son garant en lui disant : “voici l’arme de ton client, tu répondras de l’application du jugement” (textuellement : “le jugement est dans ta face”)141 ». Le poignard n’est pas rendu tant que le jugement n’est pas exécuté ; l’arme est donc le symbole de l’engagement pris, au début du procès, de se soumettre au jugement, quel qu’il soit.

  • 142 Farès, 1932, pp. 81-88.
  • 143 Sur ces filiations, voir Fischer, 1974, et Caskel, 1960.
  • 144 Bruck, 1993, p. 89.

267La blancheur de la peau et la clarté du teint sont également liées à la pureté de l’ascendance et à une généalogie de bon sang arabe, dénué des taches que seraient des mésalliances. Nous sommes là au cœur d’une des valeurs arabes tribales les plus fondamentales de la péninsule Arabique, et cela dès avant l’Islam142. Les hommes de bon sang se rattachent aux ancêtres éponymes des Arabes du Sud ou du Nord, Qaḥṭân ou cAdnân143. Toute la stratification sociale du Yémen repose sur la pureté de l’ascendance. A la bonne filiation arabe des qabîlî, les sayyid ajoutent l’excellence de la descendance prophétique. Dans le processus de constitution de l’identité d’un sayyid, « l’achèvement de la lecture du Coran à l’âge de six-huit ans est un événement décisif. C’est à ce moment que le jeune garçon reçoit son premier poignard et l’on attend de lui qu’il connaisse par cœur le nom de ses ancêtres, si possible jusqu’à cAlî b. cAbî Ṭâlib144 ». Dans cette étape importante, la possession du poignard, la connaissance du Coran et la conscience d’une généalogie prestigieuse sont étroitement liées.

  • 145 Ce sujet sera repris dans le chap. 24, « La maison-microcosme ».

268Les hommes sans ascendance sont méprisés145. Nous citions « les demeures, les armes et les montures » comme source de la fierté : nous pouvons y ajouter la bonne généalogie, al-faẖr bi-n-nasab, contre laquelle s’élevait la broderie de ceinture n° 84, lâ tufâẖir bi n-nasab, « ne t’enorgueillis pas de tes aïeux ».

  • 146 De là dérive la grande importance donnée à l’étude des « origines », uṣât, du conjoint, lors de la (...)
  • 147 Akwac, 1984, n° 1015 : Al-bayâḍ fî wağhi l-ḥimâr.
  • 148 Akwac, 1984, n° 1507 : Al-ḥusn bi-raġm al-ḥimâr.
  • 149 Akwac, 1984, vers cité p. 423 : A lam tara anna l-muska yaġlû bi-rîḥi-hi / wa bayâḍ ağ-ğîr ḥimtun (...)
  • 150 Les chameaux blancs s’opposent aux chameaux noirs, désignés par šu’m, racine du néfaste et de l’ad (...)

269Une très grande attention est donnée jusqu’à aujourd’hui à la filiation, nasab, qui atteste que l’on est arabe de pure souche, et au ḥasab qui désigne les actions glorieuses des ancêtres146. Elles sont tellement valorisées qu’elles font l’objet d’un orgueil qu’un proverbe rabat : « La blancheur [se trouve] sur le museau de l’âne147. » Très voisin, nous avons aussi : « La beauté [se trouve] sur le museau de l’âne148. » Le commentaire d’al-Akwac précise bien que ḥusn a ici le sens de bayâḍ, blancheur : si la blancheur est l’unique étalon de la beauté, alors le museau de l’âne est le plus digne d’être qualifié de « beau », malgré le peu de noblesse de l’animal. Suit un vers de poésie : « Ne vois-tu pas que le musc vaut par son parfum /et qu’une charge de chaux ne vaut qu’un dirham149 ? » Le musc, bien que de couleur noire, est d’un très grand prix, alors qu’une charge de chaux éclatante ne vaut qu’une pièce. On utilise ce vers pour rabattre ceux qui tirent orgueil de leur belle ascendance [arabe, donc blanche, et sans mélange de sang noir non arabe et très méprisé150], sans tenir compte des autres critères qui font la qualité d’un homme.

270Parallèlement, dans le domaine architectural, maisons élevées et éclatantes de blancheur signalent les personnages dominants de la société. Comme le parfum du musc, la chaux n’est pas indispensable mais signe par sa présence le statut élevé des maîtres de maison. Blanchir sa maison comme on « blanchit son visage » : l’éclat de la lame du poignard et la « blancheur du visage » sont à rapprocher de l’éclat de la maison, que l’on reblanchissait normalement tous les ans, avant les bouleversements économiques et sociaux survenus depuis une vingtaine d’années.

271Nous pouvons par ailleurs relier la blancheur et l’éclat de la lame à une symbolique très ancienne et répandue ailleurs que dans le monde musulman : les glaives éclatants de l’Apocalypse, l’éclat de l’épée associé à celui de la croix et à son rôle de purification dans le Moyen Age européen. Nous trouvons ce rôle purificatoire au Yémen puisque le visage de l’offensé sera blanchi à nouveau par le sang versé, souvent par la ğanbîya, instrument de l’honneur vengé, sauf si une procédure de paix et de compensation peut se mettre en place.

272D’autres inscriptions exaltent la gloire de cette arme et les combats au poignard. De même que la maison est le lieu d’importantes vertus arabes-tribales, l’hospitalité et la générosité, de même le poignard manifeste d’autres valeurs fondamentales : virilité et pugnacité, bravoure et courage, honneur et prestance.

Phot. 35-37. Virilité et piétisme.
Les inscriptions dans la maison et sur les armes et ceintures développent au fond le même registre : exaltation de la gloire humaine et recours à Dieu.
35. L’extrémité du fourreau porte le verset du Trône, âyat al-kursî, très fréquemment utilisé pour invoquer la protection divine sur la maison ou le propriétaire de l’arme.
36. La boucle contient : « Rappelle-toi Mes bienfaits, Moi qui t’ai créé d’une goutte de sperme, Et n’oublie pas que ta personne, je l’ai façonnée de chair. »
37. Cette pièce de métal, nommée sîwâ, porte deux inscriptions antinomiques et significatives de deux systèmes de valeurs qui s affrontent dans le cœur du porteur de l’arme : d’une part les vertus guerrières « Si un arabe, comme son sabre, ne transperce pas ses ennemis, que son ancêtre le renie ! », d’autre part te nécessaire recours à Dieu : « Dis : Il est Dieu, Il est Un. Dieu de plénitude qui n ‘engendra ni ne fut engendré et de qui n’est l’égal pas un. » (Coran, sourate 112).

Virilité et gloire des combats

273N° 87. Qâhirat al-a câdî fî l-ḥaḍar wa l-bawâdî.

274« [Voici une lame victorieuse] des ennemis, dans les cités ou dans les steppes. »

  • 151 Nûnû le damasquineur, notre source, commente ainsi : Mâ taḥṣul-š calâ ḥâğa bi-t-tamannî wa lâkin b (...)

275N° 88. Wa mâ nayl al-maṭâlib bi-t-tamannî
Wa lâkin tu’ẖaḏ ad-dunyâ gilâba151.

276« On n’obtient pas ce qu’on veut avec des souhaits

277Mais le monde se prend par la victoire. »

278N° 89. Iḏa lam taṣnac mâ tašâ’u
Dac al-ayyâm taṣnacu mâ tašâ’u

279« Si tu ne fais pas ce que tu veux,
[tu] laisses les jours faire ce qu’ils veulent. »

280Ce poignard se gausse de son propriétaire qui, trop faible pour obtenir ce qu’il veut par la lutte, est sans prise sur le cours des événements. La pugnacité lui manque, la faiblesse le guette.

281N° 90. ẖuḏ-nî takun ḥuṣnan mamc an

282Ğamâlî badîca yawm alqâ-hu

  • 152 Pour un des commentateurs, le graveur s’est trompé dans l’ordre des mots. Pour que le vers ait son (...)

283Ufarriq al-a cdâ’a ğamîcan152.

284« Prends-moi, tu seras une forteresse bien défendue.

285Ma beauté est unique ; le jour où je la montre

286Je taille en pièces tous les ennemis. »

287La beauté de la lame symbolise la bravoure au combat de son propriétaire à qui la lame s’adresse. Cette demande, qui est une supplique, joue le jeu de la séduction : « Prends-moi... ma beauté est unique », et le reste est sous-entendu : « puisque courage et honneur sont au centre de tes valeurs, tu seras un homme véritable grâce à moi » Le terme de séduction n’est pas loin du registre de la sexualité. L’inscription permet d’établir un parallèle entre la lame et la femme, qui complète l’homme et lui donne sa force achevée : pas de virilité et de bravoure sans lame, pas de descendance sans femme. Et ce n’est pas neutre que la lame, chez les « hommes de tribu », soit portée juste dans l’axe du sexe.

288Sur la ceinture citée plus haut, le siwâ, la pièce d’argent qui a la forme de l’arc typique de Sanaa, plein cintre avec une flamme, porte deux inscriptions. L’une borde la voussure (phot. 37) :

289N° 91. Iḏâ carabiyyun lam yakun miṯla sayfi-hi

290maḍâ ‘an calâ l-a cdâ ‘ ankara-hu l-ğaddu.

291« Si un arabe, comme son sabre, ne transperce pas ses ennemis, que [son] ancêtre le renie ! »

292La notion de généalogie revient, mais dans le sens inverse : il ne s’agit plus de descendance, mais d’ascendance. Le lien à l’ancêtre se fait par le sabre : sans lame tranchante et victorieuse, pas d’ascendance glorieuse. Nous pouvons ajouter « sans femme vertueuse, pas de généalogie fameuse », si nous poursuivons le parallèle entre femme et lame commencé plus haut.

293Mais il ne s’agit pas seulement des bonnes origines, nasab. Pour rester digne de ses ancêtres, l’arabe d’aujourd’hui doit, pour sa descendance, être digne de figurer dans le catalogue des faits et gestes notoires que constitue le ẖasab : il doit devenir un père illustre par ses actions. Le maintien de cette chaîne d’honneur est au cœur de l’identité yéménite. Les ancêtres ont façonné l’histoire par leurs hauts faits, comme le proclament deux broderies de ceinture glorifiant le passé prestigieux du Yémen :

294N° 92. Anâ yamanî (aigle républicain)

295is’al at-târîẖa cannî.

296« Je suis Yéménite. Questionne l’Histoire à mon propos ! »

  • 153 Cette sentence est un hadîṯ, ou parole du Prophète. Elle est reprise sur un monument à l’entrée de (...)

297N° 93. Al-îmânu yamânî (aigle républicain) wa l-ḥikmatu yamânîya153.

298« La foi est yéménite, la sagesse est yéménite. »

299Cette mention d’une histoire glorieuse est aussi une affirmation d’une origine prestigieuse. La question de l’origine est une question sexuelle par excellence : d’où suis-je issu ? de quel père et de quelle mère suis-je né ? Par quel acte ? En fait, sous l’apparence du combat de guerre, de la gloire des armes, se dessine en filigrane le combat sexuel. Je dois me battre pour obtenir la femme du meilleur lignage, pour qu’aucune insinuation ne puisse être glissée sur mes origines. Je dois me battre pour avoir la plus belle femme, qui me donnera la plus belle descendance. Je dois me battre enfin pour avoir la femme la plus vertueuse, avant et après mariage, celle qui ne risquera pas de « noircir mon visage » et de jeter l’opprobre sur ma lignée. Dans ce combat, la maison est un élément fondamental de la protection de la femme et de l’honneur qui s’y rattache.

300N° 94. L’affirmation du passé prestigieux se perpétue par la confiance dans un avenir de gloire, les inscriptions des ceintures destinées à des adolescents le clament :

Naḥnu š-šabâbu wa l-ġadu la-nâ (aigle républicain) wa mağdu-hu l-muẖallid.
« Nous sommes les jeunes, à nous l’avenir (aigle) et sa gloire immortelle. »

301« Gloire immortelle » équivaut ici à la jeunesse, donc à la descendance, qui va continuer les œuvres de gloire de l’ascendance, au-delà de la mort immédiate.

Le recours à Dieu et au Prophète

302Mais, comme dans la maison, de nombreuses inscriptions invitent le propriétaire du poignard à se détourner des faiblesses humaines, en particulier l’exaltation de soi, pour suivre les conseils divins. Aussi retrouvons-nous sur les poignards l’appel à Dieu ou au Prophète, si fréquent dans les habitations :

303N° 95. Lâ ilâha illâ llâhu r-razzâqu ḏû l-quwwati al-matîn.

304« Il n’y a de dieu que Dieu, le Dispensateur, le détenteur de la force, le Solide. »

305Gravée sur un mabsam en argent, au bord de la lame, l’inscription rappelle au détenteur que la vraie force est en Dieu, non dans le glaive. Il vaut mieux avoir recours à Lui qu’à la violence. Nous avons également, déjà citée (n° 48, 56) : Naṣrun min Allâhi wa fatḥun qarîb. « La victoire [vient] de Dieu et la conquête est proche. »

  • 154 Cette inscription figure aussi sur un tableau imprimé, fixé au mur au-dessus d’un ra’s ad-dîwân (p (...)

306N° 96. Muḥammadu sayyidu l-kawnayn wa ṯ-ṯaqalayn
ẖayru al-faraqayn min carabin wa min cağamin154.

307« Muḥammad est le maître des deux mondes, des hommes et des génies. Arabes ou non-Arabes, c’est le meilleur des deux partis. »

308Le sens est clair : dans une querelle, que l’on soit d’un parti ou de l’autre, il vaut mieux s’en référer à Muḥammad et à la religion qu’il a proclamée, préférer la parole de Dieu à l’usage du glaive.

309Dans les deux inscriptions précédentes, nous pouvons prolonger le parallèle entre la lame et le sexe : honnie soit la liberté sexuelle ! pas de débordements intempestifs ! Il s’agit de conserver une sexualité bien tempérée, à l’évidence par les commandements de l’islâm.

310N° 97. A lâ bi-ṣ-ṣabri tabluġu mâ turîd

  • 155 Source : Nûnû le damasquineur.

311Wa bi-t-taqwâ yalînu la-ka al-ḥadîd155

312« N’obtiens-tu pas ce que tu veux avec de la patience ?

313Par la crainte de Dieu, pour toi le fer se fait doux. »

  • 156 Akwac, 1984, n° 3609 : Al-kalima al-layyina tiksir al-cûd al-yâbis. Il existe de nombreuses formul (...)
  • 157 Akwac, 1984, n° 934 : Al-baṣar ġalaba l-quwwa. Il existe aussi : Al-baṣar baḏḏa š-šagâa, « La bien (...)
  • 158 Nous avons noté cette inscription dans le plâtre de deux mafrağ (cf. n° 41). Elle figure plusieurs (...)

314La patience est préférable à l’usage de la ğanbîya, comme d’ailleurs l’affirment les proverbes « La parole douce casse le gourdin sec156 », et « La bienveillance a vaincu la force157 ». C’est toute l’opposition entre l’adab urbain et le rude monde des montagnes et de la steppe qui se manifeste ici, l’opposition entre un monde tempéré par l’islam et celui où règne le droit coutumier et les âpres règles de l’honneur ou de la cupidité. Cette phrase recommande de chercher dans la religion, et non dans les armes, la solution aux problèmes de l’existence. Mieux vaut respecter la loi de Dieu et se satisfaire de ce que l’on a, plutôt que de convoiter le bien d’autrui et de chercher à le conquérir par la force, à l’aide précisément de la ğanbîya. Et d’innombrables ceintures et poignards rappellent, comme dans les maisons158, que « La gloire [est] dans l’obéissance [à Dieu], la richesse [est] de se satisfaire de ce qu’on a » : al-cizzu fî ṭ-ṭâ cati wa l-ġinâ’u fî l-qanâ cati. Elle revient comme un leitmotiv dans les damasquineries d’une ceinture et d’un fourreau : dans les six petites rosaces, zahra, en bordure du fourreau (pl. 21 c), et en bordure de l’arc appelé siwâ.

315La lecture psychologique peut se poursuivre. « Par la crainte de Dieu » signifie en fait « Si tu uses de ton sexe avec modération, en acceptant des règles et des limites, alors le fer se fait doux : tu peux accéder à la douceur de la femme, aller à sa rencontre et t’abandonner à la caresse. »

316Sur la photo 37, la seconde inscription du siwâ borde la base de l’arc : il s’agit de la brève sourate 112, al-lẖlâṣ :

317N° 98. Qul huwa Allâhu aḥadun. Allâhu ṣ-ṣamadu. Lam yalid wa lam yûladu. Wa lam yakun la-hu kufuwan aḥadun.

  • 159 Le Coran, sour. CXII, La religion foncière, p. 705, trad. Berque.

318« Dis : “Il est Dieu, Il est Un. Dieu de plénitude qui n’engendra ni ne fut engendré et de qui n’est l’égal pas un159.” »

319La boucle porte un vers (phot. 36) :

320N° 99. Taḏakkur ṣanîc’î min ẖalqati-ka nuṭfatan
Wa lâ tansâ taṣwîrî li-šaẖṣi-ka min al-ḥašâ’.

321« Rappelle-toi Mes bienfaits, Moi qui t’ai créé d’une goutte de sperme

  • 160 Pour un commentateur, le sens est clair : c’est Dieu qui façonne l’homme dans les entrailles de sa (...)

322Et n’oublie pas que ta personne, Je l’ai façonnée depuis les entrailles [de ta mère]160. »

  • 161 « Il a créé l’Homme d’une goutte de sperme et voici que celui-ci est un disputeur déclaré. » (Trad (...)

323Dans ce vers, Dieu s’adresse à Sa créature : le mot nuṭfa constitue une allusion à de nombreux versets coraniques161. L’inscription rappelle au possesseur du poignard qu’il est un être de chair, créature de Dieu, et l’invite ainsi à la modération dans l’usage de son arme. Est-ce aussi, implicitement, une invitation à respecter l’être de chair qu’est l’ennemi, et à rechercher des solutions pacifiques aux conflits ?

324Il ne s’agit plus ici d’interprétations psychologiques : ce sont les inscriptions elles-mêmes qui parlent d’engendrement, de sperme et d’entrailles. Le Créateur autorise Sa créature à procréer, puisqu’il est lui-même le Créateur initial. Mais l’acte sexuel doit se faire dans la mention et le souvenir de Dieu : « Rappelle-toi..., n’oublie pas... »

325N° 100. Ḍamânatun l-il-mawti lâkinna-hâ mamnuca fi ġimdi-hâ maḥbûsa.

326« [Voici une] garantie contre la mort, mais [son usage est] interdit, [elle doit rester] emprisonnée dans son fourreau. »

327Le commentaire de l’informateur est révélateur : la ğanbîya, qui symbolise évidemment son propriétaire, est assoiffée de combat, de mort d’autrui et d’exaltation d’elle-même. Mais elle doit rester dans son fourreau, « l’homme ne doit pas la faire monter », pour qu’elle le garde sain et sauf. Symbole de sa virilité, elle est également symbole de sa maîtrise de lui.

328L’arme est garantie contre la mort immédiate, comme le sexe est garantie contre la mort de la lignée. Mais la sexualité est interdite hors certaines règles très codifiées, il faut « la laisser emprisonnée dans son fourreau », de même que l’usage du poignard n’est légitime que dans certaines limites très précisément fixées par le droit coutumier.

329N° 101. Sur une lame, il est gravé en forme de cœur le verset coranique suivant, dont nous avons déjà lu une partie gravée dans la pierre (n° 14) :

  • 162 Le Coran, sour. 111, Āl cImrân, v. 160, trad. Masson.

In yanṣur-kumu llâhu fa-lâ ġâliba la-kum wa in yaẖḏul-kum fa-man ḏâ llaḏî yanṣuru-kum min ba cdi-hi162.
« Si Dieu vous secourt, nul ne l’emportera sur vous. S’il vous abandonne, qui donc, en dehors de lui, pourrait vous secourir ? »

330N° 102. Le verset du Coran se poursuit sur la même lame par deux sentences : Al-ḥasanâtu li-llâhi. Inna Ilâha yuḥibbu man aḥsana camala-hu.

331« Les bonnes actions [reviennent] à Dieu. Dieu aime quiconque fait bien son travail ! »

332L’affirmation est donc double. D’une part, Dieu seul donne la victoire. D’autre part, l’action du poignard doit aller à son terme : par deux fois, les sentences encouragent à « bien faire le travail ». La puissance divine soutient alors le prestige guerrier du combattant. Le poignard, avec l’aide de Dieu (« si Dieu vous secourt... ») réalise la synthèse entre deux tendances souvent contradictoires dans le cœur humain : la gloire de Dieu et celle de l’homme. Le parallèle entre poignard et sexe se poursuit : la possession de ma femme est licite, faisons bien le travail et assurons une descendance aussi glorieuse que notre ascendance. La maison en est le lieu.

333Ainsi, la ğanbîya est un instrument de défense et d’attaque, une garantie contre la mort physique que peut occasionner un agresseur, mais aussi contre la mort morale que constitue l’offense et la perte d’honneur qui en résulte. Elle est symbole de puissance, mais d’une puissance ambivalente. Elle peut permettre de s’imposer à autrui, mais elle est redoutable : l’utiliser à mauvais escient peut déclencher tout le mécanisme de représailles du ṯâr, sur soi-même ou le groupe familial étendu. Elle doit donc être utilisée avec discernement, dans le cadre du droit coutumier et le respect de la loi coranique.

334Le fourreau étudié plus haut affiche on ne peut plus clairement le double système de valeurs. L’inscription « Si un arabe, comme son sabre, ne transperce pas ses ennemis, que son ancêtre le renie ! » affirme avec force certaines valeurs bédouines, virilité affirmée dans le courage au combat et importance de la filiation, tandis que, juste à côté, deux versets du Coran conseillent le retour à Dieu, notamment le verset du Trône, réputé pour être l’un des plus puissants protecteurs (phot. 35).

335Il en est de même de la maison. Son propriétaire balance entre des attitudes opposées provenant de deux systèmes de valeurs souvent antagonistes. Les valeurs arabes-tribales le poussent à l’affirmation de soi, à l’exposition de sa réussite sociale et de sa fortune, à la prestance voire la jactance. L’islam au contraire l’invite au retour sur soi, à la crainte de l’orgueil qui risque d’offenser Dieu, d’humilier les autres et de déclencher tout un mécanisme de péchés, d’envie et de maléfices. Deux maisons d’anciens hauts personnages sont de bons exemples à cet égard, en inscrivant dans la décoration immobilière ou mobilière cette double attitude. A bayt aš-Šâmî, nous l’avons vu, le propriétaire va jusqu’à graver son nom dans le plâtre du mafrağ, et à sculpter une louange du Prophète qui peut passer pour la sienne : cela indique bien sa fierté, son faẖr. Mais il est peu de maisons qui possèdent, comme la sienne, autant de tableaux à contenu religieux pour appeler la protection divine (phot. 9, 8). A bayt al-Bilaylî, le plus long poème que nous ayons trouvé à la gloire d’un mafrağ, l’exaltant et rabaissant les autres, fait face précisément au verset du Trône (phot. 14, 16), déjà cité pour le poignard. Les valeurs arabes-tribales poussent à une hospitalité généreuse dans la maison, mais celle-ci porte des risques d’atteintes à l’honneur des personnes qui y résident.

336La ceinture savamment brodée et le fourreau incrusté d’or et d’argent signent l’opulence de leur possesseur, mais leur conseillent toutefois la modestie. Le poignard éclatant glorifie son maître, mais lui répète qu’il vaut mieux ne pas l’utiliser. La maison richement décorée manifeste la richesse de son propriétaire, mais des inscriptions lui rappellent de ne pas s’enorgueillir. A ces trois échelles, nous rencontrons la même attitude de fierté de soi devant absolument être tempérée par la modestie, le respect des autres et le retour à Dieu.

337Dans le balancement des inscriptions entre « vertus arabes » et « piétisme », nous retrouvons l’opposition entre monde des tribus et monde citadin : la culture qabîlî encore tout imprégnée de droit coutumier, souvent d’origine préislamique, axée surtout sur l’honneur, et la culture du monde urbain modelée en profondeur par l’Islam, religion, législation et art de vivre.

Notes

1 Je remercie Monsieur cAbd ar-Raḥmân al-Amîr et M. Muḥammad Sacad al- Ġirâsî, du Centre d’études et de recherches yéménites de l’Université de Sanaa, qui ont passé des heures avec moi pour établir le texte de ces épigraphes et en discuter le sens. Merci également à Muḥammad Ğâzim, chercheur de Sanaa, qui a bien voulu me les commenter pour que je puisse en effectuer la traduction. Merci enfin à Heidi Toëlle, Université de Provence, et à Jean Lambert, musée de l’Homme à Paris, qui ont accepté de revoir à la fois les textes arabes et leur traduction.
De nombreuses incertitudes subsistent. Elles sont dues en partie aux matériaux, parfois usés ou détériorés, en partie aux erreurs des artisans qui peuvent sculpter des fragments de texte fautifs, en partie à des dialectismes yéménites qui sont difficiles à traduire.

2 Maison différente du palais de dâr al-Ḥagar.

3 Voir photo dans Bonnenfant, 1987 a, p. 109.

4 Certains minarets portent des épigraphes de briques, comme ceux des mosquées Mûsâ, Ṣalâḥ ad-Dîn ou al-Madrasa (pl. 10 a).

5 La famille al-Usṭâ a fourni quelques-uns des meilleurs menuisiers de Sanaa. Voir Bonnenfant, 1987a.

6 Voir aussi Bonnenfant, 1989, p. 212 ; p. 215, les deux médaillons de gauche (façade de B. Zâ’id, n° 219).

7 Le Coran, sour. XLVIII, Le Succès, v. 1, trad. Berque.

8 Comme l’indiquent les versets suivants de la sourate.

9 Le Coran, sour. III, Āl cImrân, v. 160, trad. Masson.

10 Le Coran, sour. XIV, Abraham, vers. 7, trad. Berque.

11 Le Coran, sour. III, Āl cImrân, v. 173. Voir Bonnenfant, 1989, p. 215, les deux médaillons de droite (façade de bayt Zâ’id, n° 219).

12 Le Coran, sour. XII, Joseph, v. 64, trad. Masson.

13 Voir par exemple photo de la ğabha du portail entre rue et cour, à bustân al-Ḥayr, dans Bonnenfant, 1987a (p. 43, phot. 19).

14 Le Coran, sour. XVI, Les abeilles, v. 128, trad. Masson.

15 Portail de bayt al-Yamânî, n° 52.

16 Sur la ğabha de bayt as-Sunaydâr, n° 112, et au portail de bayt al-Wazîr, n° 174, après Mâ šâ’Allâh, Lâ quwwata illâ bi-llâh, et la date, 1347 [1928-1929].

17 L’une est sculptée sur la porte de bayt as-Sunaydâr, n° 218 :
Dîwânu cizzin alâ ġamari l-hasûdi
bâb ilâ s-sacâdati wa l-iqbâli maftûh !
On nous a dicté par ailleurs l’inscription suivante qui serait sur une maison du quartier Abhar :
Dîwânu ġurrin calâ ġamari l-ẖaybûbi ( ?)
La-hu bâb as-sa câdati wa l-iqbâli maftûh !
« [C’est] un dîwân illustre malgré la haine du Séducteur ( ?) !
Il a une porte ouverte vers la joie et le bonheur !

18 18. Sur la ğabha de la porte entre rue et cour. L’inscription est sculptée de manière grossière sur deux lignes qui furent ensuite partiellement peintes.

19 Il existe un autre verset souvent nommé aussi « verset du Trône », âyat al-cArš.

20 Le Coran, sour. II, La Génisse, v. 256/255, trad. Berque.

21 Blachère, 1951,t. 111, p. 806, n. 256.

22 Akwac, 1984, n° 335 : Idâ qad ayna al-ğinnî fî l-insî, fa mâ âd tinfac âyatal-kursî.

23 Al-ma’tûrât aš-ša biyya (ad-Dûḥa, Qaṭar), vol., n° 1, jan. 1986, p. 7.

24 Doutté, 1909, pp. 213-216.

25 Porte intérieure du dihlîz, à bayt Ġamḍân, n° 78, après un texte que nous n’avons pu déchiffrer.

26 Pour le bois : panneau supérieur de la porte entre rue et jardin, bayt al- Ḥâḍrî, n° 18. Pour le plâtre : antichambre d’un manẓar de bayt aš-Šâmî, n° 46 ; mafrağ de bayt Aslân, n° 101.

27 D’après le qâḍî Ismâcîl al-Akwac, que nous remercions ici, ce vers est extrait d’une qaṣîda à la louange du Prophète, Al-Burda, du poète égyptien al-Bûṣayrî.

28 Le Coran, sour. XV, al-Ḥiğr, v. 46, trad. Berque.

29 Kühnel, 1971.

30 Sur le linteau d’une fenêtre et celui de la porte.

31 Godard, 1936c, p. 104.

32 Inscription dans le plâtre de la « chambre nord », al-makân al-qiblî.

33 Maison du cheikh Muḥammad cAlî Ḥasan cÀ’id, panneau de plâtre.

34 A bayt al-Aḥmar, ancienne résidence de l’imâm au village d’al-Qâbil, dans le wâdî Ḏahr, la porte est surmontée de cette inscription, peinte sur la ğabha. On la trouve également à bayt aṭ-Ṭawîl, n° 254.

35 Bayt al-Ubâdî, n° 61. Même inscription dans le mafrağ du cheikh Muḥammad cAlî Ḥasan  ‘iḍ.

36 Akwac, 1984, n° 582 : Iftah bâb-ak wa Stahir, wa illa iqfil-ih wa statir.

37 Par exemple dans sour. XXI, Les prophètes, vers. 90.

38 Autrement dit, Dieu pourvoit à la nourriture du moineau malgré l’aigle.

39 A bayt Muṭahhar, n° 38, dans le plâtre d’un dîwân, et à bayt al-cAmrî, n° 152, dans le qaḍâḍ des escaliers.

40 Sour. XCIII, L’éclat du jour, v. 11, trad. Berque.

41 Voir photo détaillée de la ğabha dans Bonnenfant, 1987 a (p. 43, phot. 21).

42 La suite n’a pu être déchiffrée.

43 C’est le nom usuel de la maison. L’homme à qui la louange s’adresse vécut dans les années 1930. Il s’agit de cAlî Yaḥyâ al-Hamdânî, dit al-Yamânî, qui émigra au Soudan et y fut responsable syndicaliste. Il revint comme entrepreneur à Sanaa et s’enrichit dans l’importation du ciment et du fer à béton. Il fut l’ami de cAlî b. cAbd Allâh al-Wazîr qui s’opposa à l’Imâm.

44 On se référera à la photo pour le texte arabe.

45 Le Coran, sour. XLVIII, Le succès, v. 1, trad. Berque.

46 Littéralement « entre ses mains ».

47 Nous avons souvent rencontré dans les inscriptions le terme macâlî, qui signifie les hauteurs (de la notoriété) : un mafrağ si élevé est dû au rang social éminent atteint par le maître des lieux.

48 Voir sa photo dans : Bonnenfant, 1989, p. 54.

49 Il se peut aussi qu’elle soit donnée en abğadîya, mais l’incertitude du texte arabe ne nous a pas permis de la trouver.

50 Sous le vitrail nord du mur occidental.

51 Sous le vitrail sud du mur occidental (phot. 18, 22, vitrail de droite).

52 Sous le vitrail central du mur méridional (phot. 21, 22).

53 Sous le vitrail oriental du mur sud (phot. 19, 22)

54 Au-dessus du vitrail central du mur ouest.

55 Sous le vitrail ouest du mur méridional (phot. 20, 22).

56 Cf. par exemple Bonnenfant, 1987 a, p. 43, phot. 20, en bas, ğabha à bayt al-Ğawdarî, n° 27.

57 Le Coran, v. 7, sour. 65, La répudiation, trad. Berque.

58 Ibid., v. 5 et 6, sour. 94, as-Šarh, trad. Berque.

59 Akwac, 1984, n° 954 : Bacd aš-šidda farağ. Cf. aussi n° 298 et 308.

60 Ibid., n° 3601 et 3602.

61 Ibid., n° 344 : Iḏâ qalba-k sâlî fa-ğiḥr al-ḥimâr mafrağ.

62 Cf. à ce sujet le chap. 9, « Le maqyal et le mafrağ : rite social et poétique de l’espace », par Jean Lambert.

63 Le Coran, v. 186, sour. 2, La génisse, trad. Masson : wa-iḏâ sa’ala-ka cibâdî cannî fa-innî qarîbun ugîbu da cwata d-dâ cî idâ da câ-nî.

64 Les mots entre crochets ont été écrits d’après les commentaires entendus sur ce texte.

65 Le Coran, v. 64, sour. 4, Les femmes, trad. Masson.

66 Ibid., v. 2, sour. 110, Le secours, trad. Masson.

67 D’après Amîr, Tabâraka fait allusion à la sourate LXVII, La royauté, qui commence ainsi. Il peut s’agir aussi d’un recueil de poèmes religieux : cf. Blanchy, Said, 1990, pp. 18-19.

68 Les mots yuḥḏari, yu cmari, yuhšari, yuḥḏari sont ainsi lus par l’un de nos commentateurs yéménites.

69 Cf. Blachère, 1951, t. II, p. 380, note.

70 Voir sa photo dans : Bonnenfant, 1989, pp. 160-161.

71 Sur le fond de lave noire se détache une plaque de pierre blanche : calcaire, pierre ollaire, ḥaraḍ ? Signalons seulement que celle-ci était utilisée pour les pierres tombales, parce qu’elle se sculptait aisément (Lewcock, 1983b, p. 468b).

72 Nous traduisons ainsi sur indication d’un commentateur qui donne lâ yucâbu comme synonyme à lâ yušânu.

73 Peut-on lire aussi : akrama bi-hi, « que [Dieu] l’honore » ?

74 Le texte est douteux. Un de nos aides écrit pour ce vers : Banâ l-mabâniya wa l-qaṣra ṭ-ṭarî, « a construit ces bâtiments et ce palais opulent ». Mais cette lecture, outre le fait qu’elle lit qasr au lieu de qaṣd bien sculpté dans le bois, ne rend pas compte de Bal qui commence le vers suivant. - On pourrait encore traduire : « non pour rechercher un service, un bienfait » ( ?).

75 Inscription sculptée dans le plâtre, au-dessus de la porte peinte du mafrağ. Voir photo in Bonnenfant, 1987 a (p. 109).

76 D’après un commentateur, as-sana al-ûlâ signifie le premier mois de l’année.

77 Le Coran, sour. III, Al cImrân, v. 173. Voir aussi Bonnenfant, 1989, p. 215, les deux médaillons de droite (façade de bayt Zâ’id, n° 219).

78 Colin, 1971.

79 Pour une présentation générale de l’abğad, voir : Colin, 1960.

80 Dictionnaire arabe Al-Munğid, art. Abğad.

81 Il s’agit de dâr aš-Šukr, n° 216, l’ancien musée près de la place at-Taḥrîr, dont la construction eut lieu peu d’années avant celle du palais d’ar-Rawḍa.

82 Cette date diffère d’une année de celle que nous verrons au n° 63, certainement parce que le gros œuvre fut achevé avant les menuiseries.

83 Les derniers mots sont extraits du Coran, sour. XV, al-Hiğr, v. 46.

84 Le calcul en abğadîya donne :
(Hâ-kum at-târiẖu) minnî marḥaban f-adẖulû-hâ bisalâmin âminîn :
minnî = 40+50+10= 100
marḥaban = 40+200+8+2= 250
f-adẖulû-hâ = 1 + 80+4+600+30+6+5+1 = 727
bi-salâm = 2+60+30+1+40 = 133
âminîn = 1 + 1+40+50+10+50 = 152
Total = 1362

85 Akwac, 1980, p. 286.

86 Le calcul en abğadîya donne :
(qad anahû-hu) bi-naṣr cazîm
bi-naṣr = 2+50+90+200 = 342
cazîm = 70+900+10+40 = 1020
Total = 1362

87 Le texte suivant est donné dans Akwac, 1980 (p. 286). Nous ne l’avons pas vu de nos yeux, mais il est probablement caché par la pancarte « Ecole primaire Ğamâl Ğamîl ». Celui-ci fut un héros dans la lutte contre l’imâm : pancarte de l’école révolutionnaire contre sculpture de l’école imâmite...

88 Il serait possible de lire wa l-mafhûmi.

89 Ces deux termes désignent ceux qui parlent et ceux qui comprennent : les maîtres et les élèves.

90 « Sabre de l’Islâm » était un titre habituel des fils de l’imâm.

91 Selon le calcul suivant :
li-man (30+40+50=120) +yas’al (10+60+1+30= 101) + hâḏâ (5+1+700+1=707) + mağâz (40+3+1+7=51) + dâr (4+1+200=205) + al (1+30=31) + culûm (70+30+6+40=146) =1361

92 Bonnenfant, 1987 a, pp. 41-44.

93 Pour une présentation du zaydisme au Yémen, voir Van Arendonk, 1960.

94 Mafrağ de bayt al-cAffârî, n° 2, épigraphe située sous le vitrail sud. Nous avons déjà relevé un texte très voisin dans le bois du portail de bayt Sabana, n° 41.

95 Al-ğawšan al-kabîr en donne une version légèrement différente, p. 61 : Lî ẖamsa aṭfî bi-hâ ḥarr alwabâ’ al-ẖâṭima al-Muṣṭafâ wa l-murtaḍâ wa abnâ-humâ wa l-Fâṭima, « J’ai cinq [personnes] par qui j’éteins le feu destructeur de l’Affliction : le Purifé, etc. ». Muḥammad Ğâzim signale que ce vers est extrait d’un poème commençant par : Yâ Allâh bi-hâ (bis) Yâ Allâh bi-ḥusni al-ẖâtima, « O Dieu, ô Dieu, par la bonté des derniers jours » (al-ẖâtima désignent les jours précédant la mort). Le texte se poursuit par la citation sculptée, puis par tout un poème que les vieillards de Sanaa chantent souvent à la mosquée pour se préparer à la mort.

96 Tritton, 1960 a et 1960 b.

97 Serjeant, Amrî, 1983, p. 147, n. 37.

98 Blanchy, Said, 1990, pp. 24-27.

99 Cf. phot. 54 dans Bonnenfant, 1987 a, p. 88.

100 Cf. Bonnenfant, 1987 a, p. 43, phot. 20, panneau du haut.

101 Al-ğawšan al-kabîr en donne une version légèrement différente, p. 61 : Bi-kulli hammin wa ġammin sayanğalî bi-nubuwwati-ka yâ Muḥammad wa bi-walâyati-ka yâ cAlîyâ cAlîyâ cAlî.

102 Ces « Cinq » sont nommés dans l’épigraphe n° 65. Voir la photographie de cette épigraphe dans Bonnenfant, 1989, p. 215 en haut.

103 Cf. Bonnenfant, 1987 a, pp. 170-185.

104 Akwac, 1984, n° 5129 : Man tiḥazzam qâl : qânâ rağğâl, wa man ta caṣṣabat qâlat : qânâ mara, « Celui qui met une ceinture dit : je suis devenu un homme, et celle qui se coiffe d’une iṣâba déclare : je suis une femme. » Ce proverbe, précise le commentaire, exprime que ce n’est pas parce qu’on met une ceinture qu’on devient un homme complet.

105 Cf. chap. 17, « La brique ».

106 Ces broderies se font dans de nombreuses maisons de Sanaa, ainsi que dans un village du ẖawlân, al-Kibs, réputé pour ce travail.

107 En bordure de l’arc du siwâ sur la pl. 21a. On en lit le début dans les sabres croisés du fourreau (pl. 21c) et dans les sabres opposés du siwâ (pl. 96c).

108 On a parfois tartağî au lieu de tartaḍî. La traduction devient alors « et ce qu’elles espèrent » : le sens reste à peu près le même.

109 Par exemple calâ ġamari l-ẖaybûbi ( ?) qui figure peut-être sur le fourreau de la pl. 21c.

110 Chez le sayyid cAbd al-Birrî Muḥammad an-Nûnû.

111 Il s’agit d’un texte du poète yéménite ṣufî cAbd ar-Raḥmân al-Buracî.

112 Celui « qui a de bonnes habitudes », c’est Dieu, d’après l’inscription n° 50 qui mentionne « la coutume de Dieu sur Sa créature...”.

113 De cette version lue sur une ceinture, il existe une version un peu différente :
Fa-dâwim calay-hâ bi-šukri l-ilâh
fa-inna l-ilâha sarîcu n-naqam.

114 Sur le panneau supérieur de la porte entre rue et cour.

115 Cet aphorisme a été prononcé par plusieurs personnages célèbres des débuts de l’islam.

116 Nous n’avons pas vu nous-même cette seconde partie ; elle nous a été dictée par diverses personnes.

117 Il s’agit d’un vers célèbre dans le monde arabe, d’Abû Tammâm ou d’al-Mutanabbî.

118 D’après Jean Lambert et d’autres sources, ce vers est d’un poète libanais, Ilyâ Abû Mâḍî ; il a été repris sur une célèbre mélodie de la tradition yéménite par un artiste connu. D’après d’autres informateurs, cet artiste est cAbd Allâh as-Simah, parent du photographe mentionné dans Bonnenfant, 1987 a (p. 91).

119 Il faut y ajouter les cuivres, dans la décoration mobilière. L’inventaire commencé pour les épigraphes « immobilières » (murs, portes, vitraux) devrait être continué par celui des inscriptions « mobilières », en particulier sur les beaux objets de cuivre. Nous avons par exemple noté, sur un grand plateau, macšara :
Wa kullu inâ’in bi-llaḏî fi-hi yanḍaẖu
Wa kullu insâni mâ ḥtawâ calay-hi dâẖlu ( ?)
Aẖrağat al-lisânu wa l-kalâmu.
Al-cilmu nûr.
« Tout vase répand l’odeur de ce qu’il contient.
Ainsi la langue et la parole de l’homme
Expriment ce que son intérieur renferme.
La science [de la religion] est une lumière. »

120 Dans la région de Tacziz, le fourreau pour poignard porté obliquement s’appelle ğilma.

121 Voir aussi les photos dans : Bonnenfant, 1989, p. 45,47, 199.

122 Dostal, 1983 a, p. 254 b. Pour un informateur lettré, cette appellation de Banî 1-ẖums, littéralement « les fils du un-cinquième », viendrait d’un verset du Coran (sour. VIII, Le butin, vers. 41) : Wa clamû annamâ ġanimtum min šay’in fa-anna li-llâhi ẖumusa-hu wa li-r-rasûli wa li-ḏî l-qurbâ wa I-yatâmâ wa l-masâkîni wa bni s-sabîli : « Sachez que d’un butin quelconque, un cinquième revient à Dieu ainsi qu’à l’Envoyé, aux proches, aux orphelins, aux pauvres, au fils du chemin » (trad. Berque). Cette explication surprend, puisque les métiers en question sont rémunérés : il ne s’agit pas réellement de « pauvres ».

123 Voir à ce sujet notamment Mundy, 1983, p. 530, n. 6.

124 Deux familles de Sanaa sont en 1992 spécialisées dans la fabrication des manches de poignards, les familles as-Sayqal et al-Ascarî. Depuis l’interdiction de fabriquer des manches en corne de rhinocéros, qui donnait lieu à un abattage sauvage et à un trafic de contrebande de l’Afrique vers le Yémen, on utilise les cornes d’autres animaux et du plastique. Sur la fabrication des manches de poignards à partir de la corne de rhinocéros, voir Chapman, 1990.

125 Cf. Bonnenfant, 1987 a, 2e partie.

126 D’après Kazimirski, 1960.

127 Je remercie vivement ici le graveur de lame Ğamâl Abd Allâh Rîšân de sa coopération.

128 Je le remercie vivement pour son accueil et pour les poignards montrés. Qâsim an-Nûnû est également réputé.

129 Toute cette partie doit beaucoup à la lecture critique d’Anne Rosier, psychologue clinicienne, chargée de conférences à l’Université de Provence (Aix-Marseille 1). Qu’elle soit vivement remerciée pour son « regard » et ses suggestions.

130 D’après Akwac, 1984, n° 2222. D’après Muḥammad Muḥammad Zayd, quatre familles étaient spécialisées dans le polissage des lames de poignards au sûq al-ğanâbî : bayt ar-Raḥḥabî, qui habite près de bâb al-Yaman ; bayt aṣ-Ṣayqal ; bayt al-cIzayrî ; la quatrième non nommée.

131 Akwac, 1984, n° 177.

132 Akwac, 1984, n° 3203 : Al-qiḥb yištî bayâḍ wağh.

133 Akwac, 1984, n° 1192 : Tiwarri li-h bi-bîḍ sinni-k, irawwî la-k bi-aḥmar ṭîzi-h. Plusieurs proverbes, où le mot a le sens de « si », ont un sens voisin : Lâ tuġnig ti-l-ğâhil yuwarrî-k ḥimâr ğiḥri-h, « Si tu caresses un enfant [littéralement, ignorant], il te montre le rouge de son cul ! » (n° 3841). Lâ twarrî ṭ-ṭifl bayâḍ sinna-k, yuwarrî-k ḥimâr ğiḥri-h, « Si tu montres à l’enfant la blancheur de ton âge, il te montre la rougeur de son cul » (n° 3900).

134 Akwac, 1984, n° 1016 : Bayâḍ al-wağh tamara-h.

135 Dans le même sens, on dit As-sûq miẖzân al-wâfî, « Le souk, [c’est] le magasin de [l’homme] fidèle [à sa parole] : les commerçants ne sont pas avares avec lui et répondent à ses demandes, même s’il n’a pas avec lui de quoi payer ce qu’il veut acheter » (Akwac, 1984, n° 2275).

136 Akwac, 1984, n° 1010 : Al-bawqa tištî bayâḍ wağh.

137 Dans le même sens, nous avons : Ad-dayġaza tištî rukab, « la vanité a besoin de capital » (Akwac, 1984, n° 1866).

138 Chelhod, 1985, t. III, p. 156.

139 Chelhod, 1985, t. III, p. 164. Voir aussi Dresch, 1989, p. 59.

140 Chelhod, 1985, t. III, p. 165.

141 Chelhod, 1985, t. III, p. 151.

142 Farès, 1932, pp. 81-88.

143 Sur ces filiations, voir Fischer, 1974, et Caskel, 1960.

144 Bruck, 1993, p. 89.

145 Ce sujet sera repris dans le chap. 24, « La maison-microcosme ».

146 De là dérive la grande importance donnée à l’étude des « origines », uṣât, du conjoint, lors de la préparation du mariage.

147 Akwac, 1984, n° 1015 : Al-bayâḍ fî wağhi l-ḥimâr.

148 Akwac, 1984, n° 1507 : Al-ḥusn bi-raġm al-ḥimâr.

149 Akwac, 1984, vers cité p. 423 : A lam tara anna l-muska yaġlû bi-rîḥi-hi / wa bayâḍ ağ-ğîr ḥimtun bidirham. Cf. aussi le proverbe Sawâd al-misk ġâlî (n° 2269), « Le musc (bien que noir) est coûteux » : on le dit en réplique à celui qui considère comme honteuse la couleur noire d’une femme.

150 Les chameaux blancs s’opposent aux chameaux noirs, désignés par šu’m, racine du néfaste et de l’adversité. Dans tout le monde arabe, le noir est très souvent considéré comme néfaste.

151 Nûnû le damasquineur, notre source, commente ainsi : Mâ taḥṣul-š calâ ḥâğa bi-t-tamannî wa lâkin bi l- ğuhd wa l-camal wa l-kifâḥ, « on n’obtient rien par des souhaits, mais par l’effort, le travail et la lutte ».

152 Pour un des commentateurs, le graveur s’est trompé dans l’ordre des mots. Pour que le vers ait son bon rythme, il faudrait dire Ğamâlî yawm alqâhu badîca ufarriq al-acdâ’ gamîcan. On pourrait traduire également : « Ma beauté est unique ; le jour où je la montre, je taille les ennemis en pièces. »

153 Cette sentence est un hadîṯ, ou parole du Prophète. Elle est reprise sur un monument à l’entrée de la nouvelle université de Sanaa.

154 Cette inscription figure aussi sur un tableau imprimé, fixé au mur au-dessus d’un ra’s ad-dîwân (pl. 22a).

155 Source : Nûnû le damasquineur.

156 Akwac, 1984, n° 3609 : Al-kalima al-layyina tiksir al-cûd al-yâbis. Il existe de nombreuses formulations voisines : Al-ẖikâya al-ḥâlîya tiksir al-cûd al-yâbis (n° 1551), Al-kalâm al-ḥâlî tiksir al-cûd al-yâbis (n° 3564), Al-kalâm al-layyin yiduqq al-caẓm al-yâbis (n° 3572).

157 Akwac, 1984, n° 934 : Al-baṣar ġalaba l-quwwa. Il existe aussi : Al-baṣar baḏḏa š-šagâa, « La bienveillance a vaincu le courage » (n° 933). A baṣar, Akwac donne comme synonyme ḥikma, sagesse, et rifq, bienveillance, douceur et bonté.

158 Nous avons noté cette inscription dans le plâtre de deux mafrağ (cf. n° 41). Elle figure plusieurs fois brodée sur une ceinture fabriquée en série en provenance d’Inde, en médaillons séparés par des aigles, symboles de la république yéménite : les fournisseurs s'adaptent au marché !

159 Le Coran, sour. CXII, La religion foncière, p. 705, trad. Berque.

160 Pour un commentateur, le sens est clair : c’est Dieu qui façonne l’homme dans les entrailles de sa mère.

161 « Il a créé l’Homme d’une goutte de sperme et voici que celui-ci est un disputeur déclaré. » (Trad. Blachère, 1951, sour. n° 75 = XVI, Les abeilles, t. II, p. 397). « Nous vous avons créé de poussière, puis d'une éjaculation, puis d’une adhérence » (Ibid., sour. n° 109 = XXII, Le pèlerinage), et plusieurs autres.

162 Le Coran, sour. 111, Āl cImrân, v. 160, trad. Masson.

Table des illustrations

Légende Phot. 1. Le mafrağ de bayt al-Akwac, n° 3.Largeur des portes et des baies d’un mafrağ construit vers 1950. Le grand plateau de cuivre, macšara, porte deux pipes à eau, madâca, un brûloir à encens et deux crachoirs. Une inscription-poème court sur les linteaux des portes et des fenêtres.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 280k
Légende Phot. 2. La partie supérieure de bayt Ibrahim, n° 209.Les mots – O Dieu », Yâ Allah, sont formés de briques saillantes en haut du mafrağ.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
Légende Phot. 3a-3e. Vitraux théophores.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 391k
Légende Phot. 4 à 8. Le mafrağ de bayt al-cUbâdî, n° 61.Il a été construit en 1317/1899 d’après une inscription dans le stuc (cf. fig. 24-27, 21).4. Le mur de la porte Celle-ci, en bois sculpté et peint, est surmontée d’un grand vitrail allongé à motif de tâğ. Le linteau porte les inscriptions n° 17 et 27.5. Deux des trois vitraux du mur de long pan. Le grand vitrail a des motifs en ğarâ’id triples. Noter la croix fichée du petit vitrail. Les linteaux portent une partie de l’inscription n ° 35.6. Le mur de petit pan opposé à la porte. L’agencement de deux fenêtres surmontées par un seul vitrail semble une caractéristique de la fin du xixe siècle. Le linteau porte la fin de l’inscription n° 35.7 et 8. Le mur de long pan, aveugle, fait que le mafrağ tourne le dos aux vents froids. Noter, fait exceptionnel, la petite porte de service, à gauche de la phot. 7.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 428k
Légende Phot. 9. Un texte de bon accueil sur la gabha d’une porte.Inscription n ° 22.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 78k
Légende Phot. 10-13. Les inscriptions dans la pierre.10 et 12. De part et d’autre de l’entrée de bayt cAlî, appelée aussi dâr al-Ḥamd, construite en 1360/1941 (Inscription n°36).11. Inscription n ° 59.13. Inscription non déchiffrée.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 521k
Légende Phot. 14-16. Le mafrağ de bayt al-Bilaylî, construit en 1322/1904-1905.14. La porte est surmontée d ‘un grand vitrail allongé et de la longue inscription n° 47.A gauche de la porte, un petit placard fermé par une jolie porte inscrutée de nacre : voir phot. 15, 23.15. Le mur de long pan appelé ṣadr.16. Les linteaux des deux murs percés de baies portent le verset du Trône sculpté dans le stuc.Le vitrail de droite porte deux sceaux de Salomon inscrits dans un réseau de ġarâ’id.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 194k
Légende Phot. 17. La louange du maître de maison.Un poème écrit à la louange du maître de maison, est scellé sous verre dans le mafrağ de bayt al-Ḥamdânî, n° 181. Voir l’inscription n° 40.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 82k
Légende Phot. 18-21. Le mafrağ de bayt cAslân, n° 101, construit en 1345/1926-1927.18. Angle sud-ouest.19. Mur sud, vitrail oriental.20. Mur sud, vitrail occidental.21. Mur sud, vitrail central. Inscription n° 49.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 191k
Légende Phot. 22-24. Le manẓar de bayt cAslân, n° 101, construit en 1363/1944.22. Vitrail occidental du mur nord. Inscription n°52.23. Vitrail nord du mur occidental. Inscription n°53.24. Vitrail sud du mur occidental. Inscription n°53.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 196k
Légende Phot. 25. Décoration de maison modeste.Inscription n ° 51, sur une façade.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 115k
Légende Phot. 26. La louange du maître de maison.Louange à l’imâm Yaḥyâ dans le mafrağ de dâr al-Ḥamd, n° 19. Inscription n°54.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 178k
Légende Phot. 27. Le recours à la protection divine.Inscription n° 55, sculptée dans la pierre au portail de dâr as-Sacâda.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 259k
Légende Phot. 28. L’inscription du portail de bustân al-ẖayr, n° 22.Louange du maître de maison, le prince Héritier. Voir l’inscription n° 56.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 45k
Légende Phot. 29. Ordonnance d’une porte extérieure de maison au milieu du xxe siècle.Porte extérieure du dihlîz de dâr al-ẖayr, n ° 22. Une porte-guichet s’ouvre dans une plus grande, décorée en haut d’un panneau, ṭabala, contenant l’inscription n° 57. Au-dessous, une sorte de linteau appelé « front », ğabha, qui force le visiteur à se courber, sinon il se cogne la tête ; l’inscription n° 58 y est sculptée. La porte-guichet est décorée de deux panneaux verticaux, miḥrâb, surmontés d’un panneau horizontal, ṭabala. Le médaillon fuselé trunğa supporte le heurtoir, madaqqa.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 214k
Légende Phot. 30. Texte sculpté dans le bois.Nous n ‘avons pu établir avec certitude le texte de cette épigraphe qui surmonte une des plus belles portes de Sanaa.Comme elle nous paraît intéressante, nous la soumettons à la sagacité de nos lecteurs. Cadre de la porte du mafrağ du premier étage, bayt al-Yamânî, n ° 53.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 117k
Légende Phot. 31. Epigraphe de tradition calide.Inscription n ° 65, sculptée dans le plâtre, mafrağ de bayt al-cAffâri, n° 2.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-17.jpg
Fichier image/jpeg, 57k
Légende Phot. 32 et 33. Fourreaux de poignards.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-18.jpg
Fichier image/jpeg, 100k
Légende Phot. 34. Vue d’ensemble d’un poignard, ṯumâ, dans son fourreau, tûza, et d’une partie de la ceinture, ḥizâm.La position en oblique du fourreau par rapport à la ceinture indique le statut de son propriétaire, un sayyid, descendant du Prophète, ou un homme de loi, qâḍî. Le manche du poignard, ra’s, porte à ses extrémités de petits cercles de métal, – rosaces », zaharât, ḥarf ; le pointillé de métal se nomme « semis » : zarca, zarc. Le cerclage en métal du manche, juste avant la lame, est appelé mabsim, mot dont la racine évoque le sourire ! Pour ce dernier comme pour le semis et les rosaces, on peut utiliser or, argent, plomb ou fer, à la demande du client. La lame, naṣla, est cachée par le fourreau.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-19.jpg
Fichier image/jpeg, 378k
Légende Phot. 35-37. Virilité et piétisme.Les inscriptions dans la maison et sur les armes et ceintures développent au fond le même registre : exaltation de la gloire humaine et recours à Dieu.35. L’extrémité du fourreau porte le verset du Trône, âyat al-kursî, très fréquemment utilisé pour invoquer la protection divine sur la maison ou le propriétaire de l’arme.36. La boucle contient : « Rappelle-toi Mes bienfaits, Moi qui t’ai créé d’une goutte de sperme, Et n’oublie pas que ta personne, je l’ai façonnée de chair. »37. Cette pièce de métal, nommée sîwâ, porte deux inscriptions antinomiques et significatives de deux systèmes de valeurs qui s affrontent dans le cœur du porteur de l’arme : d’une part les vertus guerrières « Si un arabe, comme son sabre, ne transperce pas ses ennemis, que son ancêtre le renie ! », d’autre part te nécessaire recours à Dieu : « Dis : Il est Dieu, Il est Un. Dieu de plénitude qui n ‘engendra ni ne fut engendré et de qui n’est l’égal pas un. » (Coran, sourate 112).
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4422/img-20.jpg
Fichier image/jpeg, 309k

© CNRS Éditions, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search