Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Sanaa

 | 
Paul Bonnenfant

Partie 2. Les espaces de la maison

Chapitre 9. Le mafraǧ et le maqyal

Rite social et poétique de l’espace

Jean Lambert

Texte intégral

  • * Jean LAMBERT, anthropologue, Musée de l’Homme, Paris.

1Note portant sur l’auteur*

Phot. 1. Hommes de tribu, qabîlî, faisant leurs achats de qât, en 1976.
Les foulards de tête sont aujourd’hui beaucoup moins portés par les hommes.

  • 1 Voir les rapprochements photographiques faits par P. Maréchaux, 1979

2Avouons que les merveilles de fantaisie qu’arborent les façades de Sanaa ont de quoi laisser perplexe le visiteur. Elles lui inspirent même parfois une sorte de sentiment d’étrangeté : on a pu voir dans leurs figures abstraites des visages, des maquillages féminins1 ... Le mystère est d’autant plus grand que cet art est anonyme, et qu’au-delà de leurs techniques de travail, les artisans n’ont pas beaucoup à en dire. Mais ce sentiment se comprend mieux si l’on considère que ces façades sont le résultat d’une double activité, non seulement artisanale mais aussi esthétique, une action créatrice, mais aussi une contemplation. Or si la seconde est moins bien connue, elle n’est pas moins importante.

3De même que la lecture d’un livre a en elle-même un pouvoir créateur, les façades des maisons de Sanaa doivent une part de leur beauté à la foule anonyme de ceux qui les ont un jour admirées, qu’ils en soient ou non propriétaires. Il n’y a pas d’art sans amateurs d’art. Mais si les habitants de Sanaa apprécient vivement cet art national, c’est en y portant un regard sensiblement différent de celui de l’étranger. En effet, la contemplation des façades s’inscrit, parmi d’autres activités esthétiques, dans le cadre d’une méditation plus ou moins ritualisée. Cette dernière a lieu lors d’un événement social quotidien de première importance, la réunion masculine d’après-midi qui a pour nom maqyal. Cette particularité a deux conséquences importantes : d’une part, on peut considérer les façades des maisons comme le miroir de leur voisinage ; d’autre part, l’extérieur nous renvoie à l’intérieur. Aussi, plutôt que de façades, il sera ici question de l’espace intime du salon de réception mafraǧ, où se déroule le maqyal.

  • 2 Comme ce adar al-dâr, sorte de fantôme qui hante certaines vieilles demeures de Sanaa. L’existence (...)

4Rite social et poésie de l’espace sont inséparables, parce qu’ils donnent un sens à l’expérience humaine, et parce que, débordant largement le domaine esthétique, ils nous renvoient à des structures profondes de la culture yéménite. A l’heure où la vieille ville de Sanaa risque de se transformer en un vaste musée, il est temps de rappeler que derrière sa façade, chaque maison est habitée par des voix, des passions, des obsessions, voire des êtres surnaturels2.

5La maison est le lieu des premiers apprentissages, des premiers émois, craintes ou émerveillements, elle a une vie, mais aussi elle donne la vie. Le maqyal yéménite se présente comme une réunion quotidienne des hommes, se tenant la plupart du temps à un domicile privé. Qâl, yaqîl signifie en arabe classique : « faire la sieste, prendre du repos dans la journée ». Le maqîl est le lieu de ce repos. A Sanaa, les variantes maqîl et maqyal doivent être prises dans le sens de « lieu où l’on se repose entre amis » et par extension, la réunion elle-même. Qayyal signifie : « passer l’après-midi avec ses amis ». Il existe aussi un pendant féminin du maqyal, la tufruta, mot d’étymologie obscure.

6Cette institution a une importance capitale, car elle est caractéristique d’une vieille culture citadine qui ne s’est nulle part autant développée qu’à Sanaa. Le maqyal remplit de très nombreuses fonctions sociales ; il contribue à la codification culturelle des espaces domestiques et du corps de ceux qui les occupent. Enfin, il imprime au temps social un rythme bien particulier que couronne la contemplation esthétique.

FONCTIONS SOCIALES DU MAQYAL

7De 14h à 18h environ, c’est-à-dire entre le déjeuner et le coucher du soleil, les rues de la ville se vident. Les commerçants mâchent dans leur boutique (phot. 3), les fonctionnaires dans leurs bureaux, pour ceux d’entre eux qui, assez rares, travaillent l’après-midi. Mais la majorité des hommes se réunissent dans ces salons spacieux et confortablement aménagés à cet effet, mafraǧ.

Phot.2. La commercialisation du qât.
Le qât donne lieu tous les jours, à partir de midi, à un commerce très animé.

8Le maqyal de Sanaa pourrait être comparé aux salons européens au xixe siècle. Il représente une tentative similaire d’équilibre entre vie privée et vie publique : une sociabilité qui se déroule au domicile privé d’un particulier, mais néanmoins relativement ouverte à des personnes venant de l’extérieur. Mais l’analogie s’arrête là : le maqyal est devenu aujourd’hui un phénomène généralisé à toutes les couches sociales. En outre, les structures particulières de la société yéménite font qu’il peut devenir alternativement une salle de concert, un bureau de travail, une réunion de famille, etc. De ce point de vue, il peut être plus facilement comparé à des phénomènes similaires dans la péninsule Arabique, comme les madâfa de Syrie ou les diwânîya du Koweït.

  • 3 Kalix, 1985, p. 1450.

9Le destin du maqyal semble aujourd’hui définitivement lié à celui de la consommation du qât : il n’est pas à Sanaa, de maqyal sans qât, et il est peu courant de mâcher du qât sans participer à un maqyal. Les feuilles de cet arbuste sont mâchées, emmagasinées, hazzan : pour en extraire le jus aux vertus stimulantes, analogues à celles d’une dose très légère d’amphétamine3.

  • 4 « ... les énormes dépenses faites pour le qât et sa popularité croissante sont mieux comprises si (...)

10En tout état de cause, les effets physiologiques du qât sont en eux-mêmes très limités. Ainsi, pour Sh. Weir, les raisons de la consommation du qât sur une grande échelle sont à rechercher dans les effets sociaux qu’elle produit : c’est une sorte de droit d’entrée dans l’institution qu’est le maqyal4. Dans une société traditionnelle en pleine transformation, la consommation du qât est un enjeu économique et social de premier ordre. Elle permet à un individu ayant une certaine ambition sociale, de tisser un réseau de relations, de faire, de manière inopinée et naturelle, la rencontre de « connaissances » qui lui seront utiles dans telle ou telle stratégie sociale.

  • 5 A propos de l’imaginaire du qât, voir Lambert, 1992-1993.

11Cependant, la culture s’approprie le qât d’une manière qui dépasse de très loin ses effets physiologiques, et même ses implications sociologiques, en brodant autour de sa consommation un réseau symbolique dans lequel viennent s’inscrire le social et le physique. Aussi cette substance doit-elle nous intéresser surtout pour ses capacités à stimuler la convivialité et l’imaginaire : prétexte à la rencontre, elle est aussi l’objet d’un véritable culte fantasmatique5.

Phot. 3. Consommation de qât dans une boutique.
L’usage du qât n’empêche pas l’exercice d’une activité professionnelle.

  • 6 Wehr, 1974.

12Le plaisir d’être ensemble est d’abord celui d’être entre gens du même monde, avec qui l’on partage déjà quelque chose, ou du moins avec qui l’on désire partager. C’est bien ce qu’exprime tout un folklore du maqyal dont les racines culturelles sont certainement très anciennes. Une des notions caractéristiques de cet esprit sancânî est la tarfa. En arabe classique, le mot tarfa signifie : « nouveauté, rareté, curiosité, objet rare ; cadeau précieux ; chefd’œuvre6. » A Sanaa, le mot désigne plus spécifiquement, avec une légère connotation d’élitisme social, les personnes qui se réunissent dans un esprit de plaisir intime et un peu snob. La personne qui aime à réunir ce « happy few », l’amphitryon, l’hôte, mudîf, et celle qui participe à ce genre de réunions, sont appelées tayrafî. On définit généralement ce dernier comme un homme de goût, ḏawwâq.

13Le propre du tayrafî est de savoir réunir des personnes « agréables », hâlî. Cette expression dialectale typiquement sancânî exprime l’ambiguïté d’une délectation qui va de la spiritualité la plus pure à la sensualité la plus extrême, et qui pourra éventuellement désigner la présence d’un musicien, l’absorption d’alcool, bref certains plaisirs plus ou moins défendus...

14Enfin, il y a une relation étroite et spécifique entre le maqyal et la musique d’art. Cette musique intimiste (celle du luth) ne se joue que dans les maisons. Certes, il ne s’en joue pas tous les après-midi, mais c’est un des meilleurs ingrédients pour composer un bon maqyal, car la musique apporte un complément sonore à la contemplation visuelle, au terme de la succession conventionnelle de pratiques esthétiques.

L’ESPACE : LE MAFRAǦ

  • 7 M. Gilsenan remarque aussi une telle polyvalence dans le manzûl libanais, et en souligne l’importa (...)

15Le salon de réception a plusieurs appellations. Le terme générique al-makân, littéralement : le lieu, recouvre des réalités diverses, l’architecture yéménite s’adaptant à l’exercice de la sociabilité et de l’hospitalité grâce à des espaces souvent polyvalents : le makân peut être tour à tour salon, chambre à coucher, salle de repas, bureau, etc7. Je me référerai surtout au plus « public » et au plus prestigieux d’entre eux, le mafraǧ.

16Espace du maqyal par excellence, le mot mafraǧ signifie lieu de soulagement, mais il comprend aussi l’idée d’un lieu d’où l’on contemple, yitaffaraǧ minn-eh. Ce lien n’est sans doute pas le fait du hasard. En effet, son occupation plus ou moins cérémonielle articule sa structure interne de lieu de confort avec sa dimension verticale, qui est fortement chargée symboliquement, aussi bien vis-à-vis de l’intérieur de la maison, qu’en relation avec les maisons avoisinantes.

Phot. 4 à 7. La séance de qât.
Noter les positions corporelles typiques, sauf pour l’artisan qui taille des fourreaux de ganbîya (phot. 6). On lisse les feuilles fraîches (phot. 5) pour les dépoussiérer avant de les emmagasiner dans la bouche, en grosses chiques (phot. 5-7). Phot. 7. L’extrémité de la pipe à eau, au bout de son long tuyau, passe de fumeur en fumeur. Les grosses bouteilles isolantes contiennent de l’eau glacée ; elle a remplacé l’eau rafraîchie autrefois dans des gargoulettes déposées dans les šubbâk ; les boissons en boîtes métalliques sont une autre innovation. Les rameaux frais attendent leur consommation sous plastique qui garde leur humidité, tandis que les rameaux dépouillés de leurs feuilles fraîches jonchent le sol.

Le confort

  • 8 Cette manière de s’asseoir est certainement très ancienne. Elle a des précédents dans la tradition (...)

17Divers éléments déjà évoqués concourent au confort du consommateur de qât : l’orientation de la pièce, l’agencement des portes et des fenêtres, le filtrage de l’air et de la lumière, les matelas et les coussins. A cela s’ajoutent les accoudoirs matkâ, pluriel matâkî, qui sont placés à intervalles réguliers afin de marquer l’espace devant accueillir une personne assise. Ils sont recouverts d’un petit coussin qui permet à la personne qui s’y appuie de l’adapter à la hauteur de son coude, pour prendre la position canonique d’accoudement itkâ’ du mâcheur de qât : assis sur la fesse gauche, bien calé en arrière dans le coin que fait l’accoudoir de gauche avec le coussin de derrière, la jambe gauche est repliée sous soi pour servir de base. La jambe droite, elle aussi pliée, repose verticalement. Elle sert d’appui à la main droite, pour écrire, tenir une cigarette ou recevoir une grande tape sonore de la main qui ponctue le discours. Ainsi, le bras droit est entièrement libre, alors que le bras gauche, immobilisé à partir du coude, est confiné à des tâches passives ou mineures8.

18Des tapis moelleux, aux couleurs vives et chaudes (en général à dominante rouge), recouvrent entièrement le sol, ainsi que les matelas, de sorte qu’aucun espace du sol (recouvert d’un enduit traditionnel, chaux et qaḍâḍ) ne soit visible, et que partout où le regard se porte, il rencontre des matières chaudes (laine, coton, etc.). La seule manière d’obtenir cet effet est d’empiler plusieurs couches de tapis.

19Le luxe des matériaux est relatif à la richesse de la famille et à la prééminence d’une pièce sur les autres ; mais toutes les pièces sont meublées sur le même modèle.

20Ces dispositions sont très importantes, et comme on le verra bientôt, on ne peut les comprendre sans se référer à la théorie médicale traditionnelle.

Un espace hiérarchisé

21L’espace de la pièce est hiérarchisé selon le confort qu’on y trouve : la meilleure place, la « tête de la pièce », est éloignée de la porte, dans un coin, et permet d’avoir une belle vue. On n’insistera ici que sur les implications sociales de ce phénomène, qui peuvent se lire à plusieurs niveaux.

  • 9 Gerholm, 1977, p. 181.
  • 10 Aṣ ṣunû ġanb aṣ-ṣunû, Wa bi-l-âẖir cind al-bâb.

22Le premier, Thomas Gerholm avait remarqué que le mafraǧ met en scène la hiérarchie sociale d’une manière spectaculaire : le maître de maison et les invités d’honneur se trouvent invariablement à la « tête de la pièce », les personnages intermédiaires en son torse, ṣadr al-makân, enfin les personnes socialement marginales ou les jeunes en sa partie « basse », asfal, près de la porte9. La hiérarchie s’instaure de la manière la plus simple, mais en même temps la plus subtile : les préséances. Au fur et à mesure de l’arrivée de nouveaux invités, les premiers assis sont repoussés insensiblement vers la porte. Un proverbe ṣancânî en parle d’une manière amusante : « Le frère près du frère, et à la fin près de la porte10. »

23Autrement dit, à force de céder sa place par politesse, on se trouve relégué à l’emplacement le plus vil. La hiérarchisation des places existe d’ailleurs dans la famille, sans qu’il soit nécessaire qu’il y ait interaction entre plusieurs classes sociales. Cela montre bien qu’elle s’inscrit, d’une manière beaucoup plus large, dans une structure culturelle profonde.

24Mais cette tendance à la hiérarchie englobe aussi le mafraǧ comme entité, dans ses rapports avec l’extérieur, et notamment à travers la contemplation esthétique qui s’y pratique.

La hauteur : contemplation et condescendance

  • 11 Depaule, 1989, p. 52.
  • 12 Admirer, en arabe, se dit « tafarrag calâ ».

25A Sanaa, le mafraǧ s’ouvre de préférence sur les jardins intérieurs de la ville, autour desquels les maisons sont construites en cercle. Le mafraǧ étant généralement construit en hauteur, on a pu dire que l’habitation est « comme détachée du sol » et par ailleurs que « la verticalité de la maison tour culmine dans le mafraǧ11. » De fait, la hauteur permet en particulier aux convives du maqyal d’admirer12 les jardins, ou une forêt de façades décorées.

26La vue fait beaucoup de la valeur d’un bon mafraǧ : elle attire, toujours plus nombreux, des convives à la recherche de nouveaux endroits pour mâcher le qât. Cette qualité est aussi célébrée dans les inscriptions décoratives des intérieurs. Comme Paul Bonnenfant l’a dégagé de ces inscriptions, c’est la hauteur elle-même qui permet de s’élever au-dessus des soucis : « Qu’il soit exalté, ce mafraǧ qui dissipe (yfarriǧ) les soucis grâce à son élévation » (inscription n°47, bayt al-Bilaylî, traduction P. Bonnenfant).

  • 13 Breton, 1988, p. 76.
  • 14 Hamdânî, 1979, p. 46.

27L’étymologie du mot mafraǧ réunit donc indissolublement l’idée de soulagement et l’idée de contemplation. Le même poème compare le mafraǧ à un père qui domine ses enfants et les protège. Mais on sait qu’avant l’Islam, la hauteur des constructions semblait déjà ne pas répondre aux seules considérations défensives13, et qu’elle était une source de fierté. Le thème de l’orgueil des hautes maisons de Sanaa est très ancien dans la poésie yéménite : l’historien al-Hamdânî, au xe siècle, chante le fameux palais pré-islamique de Ġumdân aux vingt étages, « qui courtisait les étoiles14 ».

  • 15 Gerholm, op. cit., pp. 161-162.
  • 16 Il leur était aussi interdit de monter à cheval. Il faudrait faire la part de ce que cette valoris (...)

28Ici, on glisse insensiblement du confort psychologique à la valorisation sociale. C’est que la verticalité spatiale est aussi, au Yémen, un moyen privilégié de représentation visuelle de la hiérarchie sociale, que ce soit celle de la naissance ou celle de la richesse. Ainsi, dans les localités de ce pays montagneux, ville haute et ville basse s’opposent toujours nettement sur le plan social, par exemple à Manâha, où les groupes de statut inférieur occupent la ville basse15. De même, anciennement, il était interdit aux non-musulmans d’avoir des maisons de plus d’un étage16. Pour sa part, la contemplation du paysage est aussi un enjeu de pouvoir : la partie féminine de la société se trouvant habituellement voilée aux regards de la partie masculine (en dehors de la parenté proche), regarder une maison est toujours un empiétement potentiel sur le domaine familial du voisin. C’est pourquoi les terrasses sont un lieu interdit aux hommes ; les femmes elles-mêmes ne s’y aventurent furtivement que pour des tâches ménagères.

  • 17 Le verbe tafarrag, « admirer », traduit bien cette nuance d’agressivité lorsqu’il est doté d’un co (...)

29Esthétique et pensée sociale se rejoignent donc d’une manière inséparable : pour un habitant de Sanaa, faire construire un mafraǧ élevé, c’est s’arroger par là même un droit de s’immiscer par le regard dans la vie privée de ses voisins. C’est un acte de distinction sociale relativement agressif17. En même temps, cela reste un acte poétique qui l’engage entièrement, comme individu, dans une mystique de la contemplation. Le bon sens populaire ne manque d’ailleurs pas de souligner la correspondance entre les manières élevées, aẖlâq câlîya, râqîya, des gens de bonne naissance et la hauteur de leurs maisons, de même que la poésie insiste à loisir sur la correspondance entre la beauté d’une femme et la hauteur de sa demeure.

  • 18 Voir infra : « La musique dans la maison tour ».

30Le symbolisme de la consommation du qât nous apporte une confirmation de l’importance de cette verticalité ascendante sur le plan spirituel : consommer le qât fait gravir les échelons de la spiritualité, tout comme la jument Burâq du Prophète. De même la musique, en soulignant, elle aussi, des oppositions verticales, redouble ce symbolisme architectural, par exemple dans l’opposition rue/maison, dans les connotations symboliques de la voix aiguë, ou encore dans l’affinité entre les musiciens et les oiseaux18. La valeur éthique de la verticalité est donc un paradigme d’autant plus important qu’il est partagé par toute la société, et qu’on y fait appel le plus souvent d’une manière implicite.

31Enfin, la contemplation est une pratique assez caractéristique de la culture citadine : si, dans le mafraǧ de Sanaa, la place d’honneur se trouve le long du mur, pour que l’invité puisse admirer le paysage par les larges baies vitrées, a contrario, dans les villages, où les maisons sont très sombres, la coutume est de faire asseoir l’invité côté fenêtre, afin qu’il ne soit pas aveuglé par les lucarnes, et qu’il puisse voir le visage de ses hôtes. On est là dans un tout autre système de références.

  • 19 Mermier, 1988, pp. 424.3. Voir aussi la manière dont le qât est l’objet d’une recherche paradoxale (...)

32Au total, la consommation du qât et l’attitude contemplative qu’elle induit orchestrent une sorte de mise à distance de la nature qui semble constitutive de l’identité citadine, en une sorte d’opposition complémentaire avec le monde rural. Dans le passé, l’un des signes distinctifs des riches citadins était leur possession d’un maẖraf, terre en fermage qu’ils allaient visiter à la saison des récoltes, et où ils allaient mâcher du qât19. Le maqyal citadin est peut-être né de l’imitation en ville de cette pratique de villégiature. Simultanément, le maqyal a toujours eu un rôle très important d’intégration sociale, notamment d’accueil des nouveaux arrivants ruraux.

33Ainsi, l’espace du mafraǧ occupe une place centrale dans la culture citadine : relations entre classes sociales, distance entre individus, manières de tenir son corps, etc. Cette codification symbolique du maqyal nous montre combien les manières de bâtir sont modelées par la culture. Examinons maintenant les représentations qui, parce qu’elles sont au cœur du cérémoniel, permettent le mieux d’intégrer l’individu à la fois à l’espace social et au cosmos.

PLAISIR ET NORME CORPORELLE

34Le confort du consommateur de qât est inséparable des conceptions de la médecine traditionnelle, fondée sur la recherche d’un équilibre entre des principes opposés. Ces oppositions sont réaffirmées en permanence, et font souvent l’objet de discussions dans le maqyal. Substance froide et sèche, le qât doit être « combattu » sur le plan diététique, par l’ingestion préalable de nourritures chaudes et épicées, et l’absorption de grandes quantités de liquide. Il doit être consommé dans une atmosphère particulièrement chaude, pour faire transpirer abondamment, ce qui explique la richesse des dispositions architecturales qui permettent le maintien de la pièce à la température désirée (souvent un minimum de 30 degrés).

35La consommation du qât, en même temps qu’elle intensifie les échanges sociaux entre les participants du maqyal, accentue donc les échanges physiologiques, thermiques et liquides entre l’homme et l’environnement. Au centre de cet équilibre, se trouve le concept de « repos », râḥa.

Le « repos » du corps, râḥa

36Râḥa signifie, littéralement, « le repos, l’aise ». Lorsqu’on installe l’invité sur le matelas et que l’on adapte les coussins à la taille de son corps, on lui demande souvent : Anta murtâḥ ?, « Tu es à l’aise ? », ou bien on lui enjoint de « prendre ses aises », hud râḥt-ak. On s’enquiert alors de sa bonne position accoudée. La position déjà décrite de l'itkâ’, en immobilisant la main gauche, tout en libérant la main droite qui détache les jeunes pousses de qât, les époussette, puis les introduit dans la bouche, renforce la polarisation du corps qui existe déjà dans la culture arabo-musulmane. On indique alors très précisément au néophyte comment plier la jambe gauche sous soi, comment s’accouder sur le côté gauche, avec quelle main cueillir le qât, etc. Entre amis qui jouent au jeu du pouvoir, insister sur cet aspect normatif peut être le ressort d’une plaisanterie : « Accoude-toi correctement ! » Itkâ’ sawâ ! est une injonction qui fait mine de corriger un enfant ou un débutant. La plaisanterie ne fait que souligner que cette normalisation est habituellement silencieuse et tacite...

Pl. 9a. L’édifice à coupole bâti dans la cour de la grande mosquée de Sanaa.

Pl. 9b. Motifs de sceau de Salomon, en bas, et de losange en pierre polychrome.

Pl. 9c. Motif en pierres polychromes triangulaires.

Pl. 9d et 9f. Le seuil ancien de bayt Mutahhar, n°36.

Pl. 9e. La mosquée d’ar-Rawḍa.

PL 9g. Façade du ministère de la Santé.

PL 9h. Motif de plâtre sur pierre dans une maison moderne.

Pl. 9i. Restes de colonnes à la samsarat Muḥammad ibn al-Ḥasan, détruite par un incendie en 1948.

Pl. 10a. Mosquée al-Madrasa : le socle en brique du minaret, côté sud.

Pl. 10b. Mosquée al-Madrasa : le minaret dans son ensemble.

Pl. 11a. Une maison dans le quartier al-Madrasa.

Pl. 11b. Une mahmûla dans le quartier az-Zumar.
Bayt aḍ-Ḍufrî, n° 160.

Pl. 11c. Décors de merlons dans le quartier aṭ-Ṭawâšî.

Pl. 12a et 12b. Les décors de plâtre en façade.
Le plâtre souligne l’encadrement des baies et les articulations de la façade. Maison non identifiée près de bâb al-Yaman.

Pl. 13a. Les décors de plâtre en façade.
Le plâtre en façade souligne les baies et crée des décors à la limite du figuratif et de l’abstrait des oiseaux, le poignard ǧanbîya, et peut-être une représentation symbolique du mafraǧ au faîte de la demeure. Bayt al-Kilâbî, n° 221.

PL 13b. Les décors de plâtre en façade.
Médaillon fuselé théophore en plâtre, sur la façade ouest de bayt Mḥaǧrî, n° 220.

Pl. 13c. Les décors de plâtre en façade.
Décor de fleurons et de palmes, façade nord du mafraǧ de bayt Talhâ, n° 202.

Pl. 14a. Les décors de plâtre en façade.
Décoration d’arc et de šâqûṣ, maison non identifiée du quartier aṭ-Ṭawâšî.

PL 14b. Les décors de plâtre en façade.
Décoration de plâtre en façade sud, étage sous le mafraǧ bayt Zâ’id, n° 219.

Pl. 14c. Les décors de plâtre en façade.
Médaillon théophore entre des arcs aveugles, bayt aẓ-Ẓabî, n° 148.

PL 14d. Les décors de plâtre en façade.
Décors de plâtre en façade de bayt al-Bâblî, n° 210.

Pl. 15a-15c. Des plaques d’albâtre fermaient autrefois tes oculi.
Un artisan a consolidé avec du plâtre la plaque de la photo 15b, qui s’était fendue.

Pl. 15d-15f. Vitraux et inscriptions affirmant la tradition calide.
Les vitraux contiennent Allah (pl. 15f, cAli (pl. 15e), Fâṭima (pl. 15d). Une inscription se poursuit sur les différents linteaux (cf. n°70 du chap. 22). Noter le polygone étoilé où s’inscrit le nom de Fâṭima (pl. 15d), et la rosette tourbillonnante inscrite dans la croix fichée (pl. 15f). Bayt al-Manṣür Muḥammad, n° 200.

PL 15g. Rosace à six pointes s’achevant en zingîrî.

Pl. 15h. Croix grecques enlacées.

PL 15i. Motif de ğarâ’id.

Pl. 16a-16c. La facture ancienne des vitraux.
Dans ces vitraux d’un dîwân de bayt Ṭawr, n ° 48, les vergettes sont nombreuses et serrées, les ajours petits et réguliers ; il y a un équilibre entre les pleins et les vides.
16a. Motif de ğarâ’id superposés. La périphérie est ornée de feuilles d'arbres, šağara.
16b. Les croix fichées alternent avec les polygones étoilés.
16c. Rosaces à huit pétales évoquant aussi des croix fichées.

Pl. 16d. Motif de zinğîrî superposés, au centre du vitrail.
Bayt at-Tabâbdî, n° 47.

Pl. 16e. Oculi ornés d’une rosette spiralée et d’un sceau de Salomon.
Bayt at-Tabâbdî, n° 47.

Pl. 16f. Deux sceaux de Salomon superposés.
Bayt al-Akwac, n° 3.

Pl. 16g. Motif de zinğîrî superposés, au centre du vitrail.
La périphérie est ornée de feuilles d'arbres, šağara.

Pl. 16h. Périphérie de motifs en amande, lûz, ou flamme, qindîl.

Pl. 16i. Motif de croix fichée.
Bayt at-Tabâbdî, n°47.

  • 20 On peut entendre ce mot au sens que Freud donnait à l’expression « prime de plaisir ».

37Ainsi, « mettre à l’aise » signifie aussi que l’on neutralise le corps de l’invité en le faisant entrer dans la norme géométrique d’un alignement quasi martial. Mais simultanément, il s’agit d’une véritable économie des affects, ce qui explique peut-être l’insistance sur le confort réel, le grand intérêt porté aux coussins, de différentes tailles, formes et texture. Le pouvoir que l’hôte a d’imposer la norme à son invité semble être proportionnel à la quantité de plaisir, en terme de repos, qu’il peut lui « payer20 » : « Je veux que vous vous sentiez chez vous, comme dans votre propre maison », répète inlassablement le discours de l’hospitalité.

38Aussi ce confort est-il aussi profondément psychologique : il est indissolublement lié à l’idée de décontraction nerveuse, râḥat al-nafs, notamment celle que procure par sa sensation de bienêtre l’effet (très légèrement) euphorisant du qât, ainsi que celui du tabac, kayf. Enfin, une autre sensation indispensable est celle d’« harmonie », insiğâm, qui donne au mot râḥa sa dimension cosmologique d’équilibre des contraires. Ainsi, tout concourt à situer le convive à une place déterminée dans un monde déjà structuré. Le summum de cette harmonie est atteint grâce à l'immobilité.

L’immobilité et le silence

  • 21 La traduction la moins approximative de ce geste pourrait être l’expression populaire « mettre les (...)

39L’agitation ne peut être par définition que souffrance, et l’immobilité plaisir, ainsi que rétablissement d’un équilibre ou d’une harmonie détruite : comme nous l’avons vu, c’est le mot « repos » qui est utilisé pour désigner le plaisir. On demande à son invité s’il est mabsûṭ, ou munbasiṭ, « content », mais aussi, selon une étymologie toujours bien présente, « aplani ». De même, le mot musahhil, signifie lui aussi « aplani ». Ces notions sont souvent illustrées, mais aussi suggérées par un geste hédonique des deux mains aux doigts légèrement écartés, paumes horizontales tournées vers le bas, accompagné d’une moue du visage, les yeux mi-clos exprimant la sérénité et la relaxation21.

40C’est peut-être là qu’il faut voir l’aspect le plus important de l’effet physiologique du qât, et on va voir qu’il tient à peu de choses : ce qui caractérise le qât, c’est de faire asseoir, ou plus exactement de faire supporter la station assis de longues heures durant en restant immobile, c’est-à-dire en conservant son quant-à-soi physique, et en mettant la communication uniquement sur un plan spirituel ou intellectuel. Simultanément, le qât a l’avantage d’occuper les mains, de même que la cigarette. Mais plus précisément encore, une appellation métaphorique du qât le désigne comme « le clou du cul », mismâr al-giḥr. La principale qualité chimique du qât pour la société yéménite serait donc d’aider à la concentration mentale dans l’immobilité : non seulement ne pas dormir, mais aussi et surtout ne pas bouger.

  • 22 De même, dans la vie ordinaire, et en dehors des groupes de bas statut social, il est assez mal vu (...)

41L’immobilité du corps et le silence connotent fortement, dans la culture yéménite, la dignité et la conscience qu’a l’individu de sa propre valeur : c’est particulièrement le cas chez les villageois qabâ’il qui, dès qu’ils sont dans un endroit peu familier, affichent une impassibilité et un maintien du corps tout à fait caractéristiques. A contrario, ce qui, par excellence, définit l’état social des enfants ğahil, littéralement « ignorant », est qu’ils ne tiennent pas en place22. D’ailleurs, ils ne sont pratiquement jamais tolérés dans un maqyal.

  • 23 Un proverbe très connu dit par exemple : « Qui parle trop, perd en estime » (Man kaṯṯar hiḍâr-eh, (...)

42Tout cela souligne l’importance du langage du corps comme langage social de l’émotion ; le grand succès du qât semble être de permettre la maîtrise volontaire d’une partie non désirable, parce que involontaire, de ce langage corporel, et même de la parole inutile23. Autant qu’au « repos » de l’individu, l’immobilisation du corps contribue donc à l’équilibre social. Il y aurait de nombreux autres exemples à donner, mini-rituel pour servir de l’eau, formules de politesse, formule d’excuse lorsque l’on enjambe une partie du corps d’un autre (en cas d’affluence lors des fêtes). Le non-agir est étroitement lié à la communion sociale. Les postures du corps sont ainsi induites par le cérémoniel, comme autant de conduites naturelles et inconscientes, participant à une économie de la contrainte et du plaisir. Il s’agit d’établir volontairement la communication à un niveau bien particulier, à la fois protocolaire et spirituel, ce qui, d’ailleurs, n’interdit pas l’humour.

L’équilibre et la modération

43Cette recherche du plaisir comme un équilibre entre divers éléments contribue donc à inscrire l’homme dans le groupe, puis dans le cosmos, autant par le corps qu’en imagination. Un proverbe qui définit bien ce sentiment du « juste milieu », est très souvent cité dans les maqyal : « Les meilleurs choses sont les plus médianes », ẖayr al-umûr awsaṭ-hâ.

  • 24 L’excès étant à l’inverse souvent associé au féminin.

44Aussi la recherche d’un plaisir modéré, éloigné de toute jouissance excessive qui bouleverserait à la fois la conscience et le social, est-elle virile par excellence24 ; la maîtrise de soi marque le corps du sceau collectif. En général, c’est l’amphytrion, al-muḏîf, personnage âgé et charismatique, qui assure cette intégration. Simultanément, on ne peut faire abstraction des stratégies sociales qui tournent autour de la hiérarchie : même se taire, c’est savoir apprendre de ses supérieurs et de ses aînés.

45Il nous faut maintenant examiner le déroulement temporel du maqyal, et comment l’esthétique architecturale vient s’insérer dans le rite social.

UNE RYTHMIQUE DU TEMPS SOCIAL

46Il n’est pas possible d’entrer ici dans le détail des nombreux échanges symboliques et sociaux qui ont cours pendant la réunion. Nous n’énumérerons seulement que pour mémoire certains thèmes.

Déroulement du maqyal

47L’un des effets les plus communément attribués au qât par les consommateurs eux-mêmes est qu’il leur fait parcourir trois phases psychologiques, des « états d’humeur » qui doivent idéalement se succéder pour que la séance soit harmonieuse et agréable. Ce qui nous intéressera dans cette succession, est que la structure rythmique du cérémoniel puisse être non seulement porteuse, mais aussi productrice d’un sens. En faisant appel à la fois à l’observation participante et aux commentaires spontanés des consommateurs, on peut décrire ce déroulement de la façon suivante :

  1. Dans un premier temps, les convives arrivent, saluent l’assistance, s’installent dans le brouhaha, ouvrent leur botte de qât ; le maître de maison leur apporte les ustensiles nécessaires à leur confort, Thermos, pipe à eau, cigarettes, etc. Ces préparatifs sont le prétexte à de nombreuses plaisanteries, des cris, des effusions pour ceux qui se retrouvent après une longue séparation, etc. Ces échanges mettent en scène la convivialité masculine, ainsi que la célébration du grand absent de ces réunions : le féminin, les femmes. L’humour (surtout grivois) qui s’y pratique joue en particulier sur le langage et sa déformation, une manière de briser la glace.
  2. Dans le courant de l’après-midi, la conversation devient plus sérieuse. Suivant leurs centres d’intérêt, les convives présents échangent points de vue personnels, et informations, sur des sujets de tous ordres, culturels, artistiques, religieux, politiques ou sociaux. Cette phase s’appelle parfois « heure de la Douceur », sacat al-uns, où le mot uns désigne plus exactement l’attention mutuelle que se prêtent les membres de la séance.
  3. A la fin de l’après-midi, la conversation meurt, chacun devient silencieux, comme tourné en soi, en une méditation intérieure. On se quitte ensuite en début de soirée, parfois sans dire un mot, non sans avoir « refroidi » ou « calmé » fassaẖ, l’effet stimulant du qât par un thé au lait, ou, dans certains milieux, par une boisson alcoolisée.

48Le caractère objectif de la succession approximative de telles phases, marâḥil, psychologiques n’est guère contestable, il se vérifie tous les jours ; en revanche ce qui est contestable est l’enchaînement de leur apparition, et la causalité à laquelle celui-ci obéit, selon le discours de la plupart des participants. En effet, beaucoup de consommateurs attribuent les couleurs émotionnelles successives des « phases » aux effets narcotiques du qât, ce qui tend à en faire des entités essentielles et immuables. Or ces phases ne sont pas directement dues à l’effet du qât, mais bien plus à un symbolisme social qui ritualise ces effets au demeurant mineurs. Ainsi, la première phase précède toujours l’ingestion du qât, et la jubilation qui la caractérise ne peut en aucun cas être attribuée à des effets chimiques. A l’inverse, si on peut penser que la « deuxième phase » est activée par l’effet tonique du qât, la conversation est au contraire très posée, et les rôles sociaux scrupuleusement respectés. Il y a donc un décalage permanent entre l’expérience réelle, et sa perception à travers le prisme de cette « drogue imaginaire ».

49La troisième phase nous intéressera surtout, à la fois parce que des trois, c’est celle qui est caractérisée symboliquement de la manière la plus riche, et aussi parce que c’est pendant son déroulement que s’effectue la contemplation esthétique la plus intense. Elle est appelée « heure de Salomon », ou plus exactement l’« heure salomonienne », as-sâca as-sulaymânîya, en référence au personnage biblique. C’est en réalité la seule véritable « phase », dans la mesure où elle est la seule à porter un nom propre distinct.

50L’intense activité langagière du début de l’après-midi fait donc place à un calme olympien qui envahit tous les participants. Chacun semble alors plongé dans ses pensées, le regard perdu dans le vide. C’est manifestement à ce moment-là que l’effet « narcotique » du qât est le plus fort. Lorsqu’on pénètre par inadvertance dans un maqyal en fin d’après-midi, on a tout d’abord l’impression d’être un intrus. L’air ambiant est à son maximum de chaleur et d’humidité, et il est le plus souvent rendu irrespirable par une épaisse fumée de cigarettes et de narghilés. La pièce est fermée presque hérmétiquement, les convives transpirent abondamment. Chacun mâche le qât dans un silence qui est seulement ponctué par le glou-glou des narghilés, les éructations et le bruissement des feuilles de qât. Le silence, pour une personne venant du dehors, est extrêmement lourd. Les conversations à mi-voix donnent l’impression d’une intimité que l’on est en train de déranger.

51Cette atmosphère a donné à de nombreux étrangers non initiés l’impression que les Yéménites sont « abrutis » par le qât. Or non seulement le qât n’abrutit pas, mais les consommateurs yéménites, que ce soit à cause ou en dépit du qât, vivent une expérience psychologique qui a un sens, individuel, social et culturel tout à la fois. A la limite, cette rêverie éveillée pourrait très bien se passer de substances artificielles, car elle s’appuie d’abord sur un sentiment esthétique généralisé.

La contemplation

52Comme il a été dit, un bon mafraǧ doit permettre la contemplation d’un beau paysage de verdure, ou d’un panorama urbain de façades décorées de brique et de plâtre. Dans ces formes géométriques, dont l’art islamique a fait le symbole de la perfection divine, tout Croyant peut imaginer voir la beauté de Dieu. La variété infinie du détail, qu’elle soit naturelle dans la végétation et le règne animal, ou bien technique dans les œuvres humaines, est finalement une preuve centrale de l’existence du Créateur. Le jeu mouvant des ombres, des lumières et des couleurs que font subir aux façades les feux déclinants du soleil, est apte à susciter un vertige qui est tout à la fois métaphysique et esthétique.

  • 25 Coran, sour. 38, Ṣâd, vers. 36-39.

53Dans l’imaginaire du maqyal, d’autres thèmes recourent encore à ce symbolisme de la nature, comme par exemple, la contemplation de la beauté féminine comme beauté naturelle (« l’eau, la verdure et le beau visage », dit un fameux poème), voire celle d’un éphèbe. Il y a encore les oiseaux, qui sont les confidents préférés des poètes et des musiciens : on trouve souvent chez les mélomanes, dans l’antichambre (hiğra) du salon, des oiseaux en cage choisis pour leur talent de siffleurs ou de chanteurs... La contemplation est donc aussi sonore, et comprend en outre le bruit du vent dans les arbres, le silence des jardins, etc. Tous ces éléments sont plus ou moins perçus comme faisant partie d’une musique du monde, qui manifeste également l’existence du Créateur. Salomon est d’ailleurs une figure clef de cet émerveillement, puisqu’il commande aux éléments naturels, aux vents, aux oiseaux et aux génies25.

54Le qât fait aussi partie de cet imaginaire de la nature : il ne se consomme que frais, et cette fraîcheur est ellemême objet de contemplation, comme le montrent les vers suivants :

  • 26 Adrî ġuṣûn yawâqît min al-qât
    Zabarğadiyât auirâq wurayqât
    Yağlû tanâwulu-hu qalbi wa-rûyatu-hu
    Tarfî (...)

Apprends à connaître les branches du qât couleur rubis
Aux mille feuilles couleur topaze
Le mâcher ravit mon cœur, l’admirer réjouit mes yeux
Mon humeur et mes instants en sont adoucis [...].26

55Enfin, le qât a une aptitude poétique remarquable à incarner les valeurs dominantes de la société, comme la virilité : on lui attribue la faculté d’augmenter la puissance sexuelle. Cela est probablement dû avant tout à son symbolisme végétal : la sensuelle « montée » de la sève dans les branches et l’éclosion de ses pousses fraîches, qui sont seules à être consommées ; le fait d’en extraire la quintessence, le jus, sans en avaler les fibres, qui sont rejetées ensuite, tout cela n’est qu’une grande métaphore de la consommation d’un printemps éternel (le qât pousse d’ailleurs toute l’année).

56La musique intervient en général à ce moment de contemplation. De nombreux poèmes élégiaques ont chanté l’atmosphère à la fois conviviale et contemplative du maqyal ; l’un d’entre eux y est souvent interprété en musique :

  • 27 Li-llâh mâ yaḥwî hâḏâ l-maqâm
    Tagammacat fî-hi n-nafâyis
    Ḥabîb hâz al-luṭf wa l-insigâm
    Ḥâlî š -šamây (...)

Par Dieu que ce lieu contient de belles choses !
Un ami en qui réside la gentillesse et l’harmonie Onsiğâm),
Gracieuse gazelle au doux caractère (uns)
Et des frères qui fuient les vilains
Pour venir orner cette assemblée
Ces nuées qui voilent la face du soleil
Comme on voile celle des jeunes épousées
Et le jardin qui s’est paré de calices
Toutes les tiges en sont coiffées27.

57A noter l’importance des concepts déjà cités de douceur (uns) et d’harmonie (insiğâm), ce dernier référant aussi à l’harmonie entre l’auditeur et le musicien. Les conditions qui font la bonne musique, sont souvent définies dans les mêmes termes que les caractéristiques d’un bon qât : le convive et l’auditeur doivent être submergés par un sentiment de bien-être qui emporte leurs pensées vers les souvenirs de leur enfance, dans un état de grande perfection spirituelle et corporelle.

58Cette description trop succincte du maqyal nous a amené à reconnaître dans la structuration temporelle de l’après-midi, une fonction essentielle de la vie sociale : l’espace-temps qu’il délimite vise à traiter les relations humaines selon un certain rythme, une sorte de musique sociale, qui s’inscrit elle-même dans une musique du monde. Ce rythme est bien exprimé par certaines expressions proverbiales souvent prononcées, comme « Toute chose (qui vient) en son temps est belle », Kullu šayy fi waqti-h malîḥ. L’heure de Salomon, en faisant passer le convive de la contemplation à la méditation, vient parfaire ce rythme.

La méditation à l’Heure de Salomon

  • 28 Serjeant, 1983, p. 173, n. 2.

59L’« heure de Salomon » est celle d’une méditation intérieure, d’une rêverie éveillée, ḥulm yaqẓa. Le consommateur y « plane dans ses pensées », sâbiḥ fi afkâri-h28. Les métaphores liquides et aériennes, qui sont récurrentes (« planer » ou « nager », cawwam), soulignent la nature fusionnelle du sentiment recherché. Mais le thème de méditation qui semble le plus important est sans doute celui de la nostalgie et du retour à l’origine : le qât, d’après de nombreux consommateurs, ramènerait l’individu à son village, à son lieu de naissance, masqâṭ ar-ra’s, à ce qui l’a constitué.

  • 29 Coran, sour. 38, Ṣâd, vers. 31-35.

60L’appellation « heure de Salomon » semble liée elle-même à cette contemplation du couchant : dans une tradition narrative rapportée par le Coran, Salomon s’était absorbé dans la contemplation d’un défilé de chevaux, un jour en fin d’après-midi29. A Sanaa, l’opération connue sous le nom de tġaylom consiste à contempler le couchant sans allumer la lumière, et par conséquent, à se trouver plongé dans la nuit progressivement et insensiblement. Les yeux fixés sur le ciel où rougeoient les nuages, hypnotisé par cette « vision », rû’ya, lointaine, on ne s’aperçoit pas que la nuit tombe.

61La jouissance de la perception est alors à son comble : comble de l’indétermination, comble de l’ambigüité. Si l’on a la chance d’être dans un manẓar, salon perché au dernier étage, doté d’une double exposition, on a le sentiment d’être à la fois dans la nuit si l’on se tourne vers l’est, et encore dans le jour si l’on se tourne vers l’ouest. De même si l’on se concentre alternativement sur l’intérieur de la pièce et sur le paysage à l’extérieur. En se prolongeant, cette heure « entre chien et loup » tend à estomper la limite entre le jour et la nuit, et cela dans le même temps suprême paradoxe qu’elle la souligne.

62Le jour et la nuit sont deux entités fondamentales dont la séparation et l’opposition sur le plan des usages, est beaucoup plus marquée qu’en Occident : au Yémen, le jour et la nuit distinguent les hommes et les femmes pour les heures de baignade et les heures de chant (en particulier celui de la balançoire, la madraha). Récemment encore, la tombée de la nuit marquait le couvre-feu ; et comme dans toute la tradition sémitique, c’est le coucher du soleil, et non l’aube, qui marque le début d’une nouvelle journée. Méditer sur le coucher du soleil est une constante de tous les peuples d’agriculteurs. N’est-ce pas parce qu’ils y trouvent un sentiment intense de l’existence et de ses limites ? Et n’est-ce pas parce que la contemplation concerne l’articulation de ces deux temps sociaux, la nuit et le jour, qu’elle suscite une émotion particulière ?

63Quant à lui, le maître de maison se garde bien d’allumer la lumière. Mais personne, même plus tard, ne parle en clair de ce à quoi il pense à ce moment-là : on ne reconnaît pas rechercher ces états mentaux, car ils sont trop intimes. Si quelqu’un se lève pour allumer la lumière, seuls les indélicats s’y opposeront : cet état de grâce tient sa valeur de la communion silencieuse dont il est le signe.

  • 30 Maqâliḥ, 1987.

64Le chevauchement symbolique des limites paradigmatiques du jour et de la nuit résoud donc bien d’autres oppositions : intérieur/extérieur, nature/culture, rationnel/irrationnel, implicite/ explicite. Moment limite qui est aussi fait de dangers. On peut avoir peur de cette indétermination, et être pris dans un monde de pensées noires et nocturnes, où basculent soudain les pensées diurnes, à cause de l’incertitude même. Le poète contemporain A. Maqâliḥ a souligné la potentialité d’angoisse de ce silence collectif30.

  • 31 On peut penser que c’est aussi une articulation directe de l’individu sur le cosmos, sans médiatio (...)

65On peut enfin y trouver une forme particulière de la liberté individuelle31, au moins momentanée, une promesse de transcender toutes les catégories qui sont habituellement des prisons. Donc reprendre espoir, faire de nouveaux projets, écrire de la poésie. C’est à quoi s’adonnent les convives dans ce lieu ouvert qu’est le mafraǧ, ce revers enchanté et enchanteur des façades de Sanaa.

Notes

1 Voir les rapprochements photographiques faits par P. Maréchaux, 1979

2 Comme ce adar al-dâr, sorte de fantôme qui hante certaines vieilles demeures de Sanaa. L’existence de cette croyance est également signalée à Aden par Serjeant, 1949b.

3 Kalix, 1985, p. 1450.

4 « ... les énormes dépenses faites pour le qât et sa popularité croissante sont mieux comprises si elles sont considérées moins comme le reflet de la valeur que les Yéménites placent sur les effet stimulants du qât, et plus sur la valeur qu’ils placent sur les effets sociaux d’être un consommateur de qât » (Weir, 1985, p. 53).

5 A propos de l’imaginaire du qât, voir Lambert, 1992-1993.

6 Wehr, 1974.

7 M. Gilsenan remarque aussi une telle polyvalence dans le manzûl libanais, et en souligne l’importance anthropologique (1982, pp. 175-176).

8 Cette manière de s’asseoir est certainement très ancienne. Elle a des précédents dans la tradition du Prophète sunna, et est connue ailleurs dans la péninsule Arabique, et jusqu’au Maghreb, par exemple dans les souks de Tunis.

9 Gerholm, 1977, p. 181.

10 Aṣ ṣunû ġanb aṣ-ṣunû, Wa bi-l-âẖir cind al-bâb.

11 Depaule, 1989, p. 52.

12 Admirer, en arabe, se dit « tafarrag calâ ».

13 Breton, 1988, p. 76.

14 Hamdânî, 1979, p. 46.

15 Gerholm, op. cit., pp. 161-162.

16 Il leur était aussi interdit de monter à cheval. Il faudrait faire la part de ce que cette valorisation symbolique de la verticalité doit à l'Islam, et de ce qu'elle doit à des structures sociales qui en seraient éventuellement indépendantes (voir à ce propos les remarques de M. Gilsenan : 1982, p. 190).

17 Le verbe tafarrag, « admirer », traduit bien cette nuance d’agressivité lorsqu’il est doté d’un complément indirect désignant un être humain : yitfar- raj alay-nâ peut signifier : « il nous toise » et plus largement, « il se moque de nous »

18 Voir infra : « La musique dans la maison tour ».

19 Mermier, 1988, pp. 424.3. Voir aussi la manière dont le qât est l’objet d’une recherche paradoxale du naturel (Lambert, 1992-1993).

20 On peut entendre ce mot au sens que Freud donnait à l’expression « prime de plaisir ».

21 La traduction la moins approximative de ce geste pourrait être l’expression populaire « mettre les doigts de pieds en éventail ».

22 De même, dans la vie ordinaire, et en dehors des groupes de bas statut social, il est assez mal vu de courir, sauf en cas de guerre ou de cataclysme naturel.

23 Un proverbe très connu dit par exemple : « Qui parle trop, perd en estime » (Man kaṯṯar hiḍâr-eh, qall miqdâr-eh).

24 L’excès étant à l’inverse souvent associé au féminin.

25 Coran, sour. 38, Ṣâd, vers. 36-39.

26 Adrî ġuṣûn yawâqît min al-qât
Zabarğadiyât auirâq wurayqât
Yağlû tanâwulu-hu qalbi wa-rûyatu-hu
Tarfî wa-taḥlû bi-hi ḥâlî wa-awqâtî
cAbd-Allâh b. Yaḥyâ Šaraf ad-Dîn, cité par Ḥabšî, 1981, p. 178.

27 Li-llâh mâ yaḥwî hâḏâ l-maqâm
Tagammacat fî-hi n-nafâyis
Ḥabîb hâz al-luṭf wa l-insigâm
Ḥâlî š -šamâyil ẓabya ânis
Wa iẖwân mâlû min tibâc al-liyâm
Wa zayyanû tilka l-mağâlis
Wa š-šams ġaṭṭat wagha-hâ bi-l-ġanâm
Ka tagtîya wagh al-arâyis
Wa r-rawd lâbis min zuhûr al-kimâm
Fî rûs aġṣani-h qalânis
cAbd ar-Raḥmân al-Ànisî, xviiie siècle, cité par cAbduh Ġânim, 1983, p. 310.

28 Serjeant, 1983, p. 173, n. 2.

29 Coran, sour. 38, Ṣâd, vers. 31-35.

30 Maqâliḥ, 1987.

31 On peut penser que c’est aussi une articulation directe de l’individu sur le cosmos, sans médiation sociale apparente, qui permet au participant du maqyal d’embrasser en quelques instants une existence entière. Dans la Recherche du temps perdu, Marcel Proust fait du couchant le symbole de l’homme vieillissant, lors d’une méditation qui compare implicitement la journée à l’étendue d’une vie d’homme. Citant le vers de Paul Desjardins : « Les bois sont déjà noirs, le ciel est encore bleu », Legrandin, homme d’âge mûr qui se promène avec le jeune narrateur au coucher du soleil, lui souhaite affectueusement que « le ciel reste toujours bleu », alors que pour lui-même, déjà, « la nuit tombe vite » (Proust, 1987, pp. 117-118).

Notes de fin

* Jean LAMBERT, anthropologue, Musée de l’Homme, Paris.

Table des illustrations

Légende Phot. 1. Hommes de tribu, qabîlî, faisant leurs achats de qât, en 1976.Les foulards de tête sont aujourd’hui beaucoup moins portés par les hommes.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 312k
Légende Phot.2. La commercialisation du qât.Le qât donne lieu tous les jours, à partir de midi, à un commerce très animé.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 232k
Légende Phot. 3. Consommation de qât dans une boutique.L’usage du qât n’empêche pas l’exercice d’une activité professionnelle.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 167k
Légende Phot. 4 à 7. La séance de qât.Noter les positions corporelles typiques, sauf pour l’artisan qui taille des fourreaux de ganbîya (phot. 6). On lisse les feuilles fraîches (phot. 5) pour les dépoussiérer avant de les emmagasiner dans la bouche, en grosses chiques (phot. 5-7). Phot. 7. L’extrémité de la pipe à eau, au bout de son long tuyau, passe de fumeur en fumeur. Les grosses bouteilles isolantes contiennent de l’eau glacée ; elle a remplacé l’eau rafraîchie autrefois dans des gargoulettes déposées dans les šubbâk ; les boissons en boîtes métalliques sont une autre innovation. Les rameaux frais attendent leur consommation sous plastique qui garde leur humidité, tandis que les rameaux dépouillés de leurs feuilles fraîches jonchent le sol.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 258k
Légende Pl. 9a. L’édifice à coupole bâti dans la cour de la grande mosquée de Sanaa.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 78k
Légende Pl. 9b. Motifs de sceau de Salomon, en bas, et de losange en pierre polychrome.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 69k
Légende Pl. 9c. Motif en pierres polychromes triangulaires.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 91k
Légende Pl. 9d et 9f. Le seuil ancien de bayt Mutahhar, n°36.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 102k
Légende Pl. 9e. La mosquée d’ar-Rawḍa.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 52k
Légende PL 9g. Façade du ministère de la Santé.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 75k
Légende PL 9h. Motif de plâtre sur pierre dans une maison moderne.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 82k
Légende Pl. 9i. Restes de colonnes à la samsarat Muḥammad ibn al-Ḥasan, détruite par un incendie en 1948.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 65k
Légende Pl. 10a. Mosquée al-Madrasa : le socle en brique du minaret, côté sud.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 104k
Légende Pl. 10b. Mosquée al-Madrasa : le minaret dans son ensemble.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 183k
Légende Pl. 11a. Une maison dans le quartier al-Madrasa.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 267k
Légende Pl. 11b. Une mahmûla dans le quartier az-Zumar.Bayt aḍ-Ḍufrî, n° 160.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 113k
Légende Pl. 11c. Décors de merlons dans le quartier aṭ-Ṭawâšî.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-17.jpg
Fichier image/jpeg, 141k
Légende Pl. 12a et 12b. Les décors de plâtre en façade.Le plâtre souligne l’encadrement des baies et les articulations de la façade. Maison non identifiée près de bâb al-Yaman.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-18.jpg
Fichier image/jpeg, 354k
Légende Pl. 13a. Les décors de plâtre en façade.Le plâtre en façade souligne les baies et crée des décors à la limite du figuratif et de l’abstrait des oiseaux, le poignard ǧanbîya, et peut-être une représentation symbolique du mafraǧ au faîte de la demeure. Bayt al-Kilâbî, n° 221.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-19.jpg
Fichier image/jpeg, 86k
Légende PL 13b. Les décors de plâtre en façade.Médaillon fuselé théophore en plâtre, sur la façade ouest de bayt Mḥaǧrî, n° 220.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-20.jpg
Fichier image/jpeg, 84k
Légende Pl. 13c. Les décors de plâtre en façade.Décor de fleurons et de palmes, façade nord du mafraǧ de bayt Talhâ, n° 202.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-21.jpg
Fichier image/jpeg, 213k
Légende Pl. 14a. Les décors de plâtre en façade.Décoration d’arc et de šâqûṣ, maison non identifiée du quartier aṭ-Ṭawâšî.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-22.jpg
Fichier image/jpeg, 67k
Légende PL 14b. Les décors de plâtre en façade.Décoration de plâtre en façade sud, étage sous le mafraǧ bayt Zâ’id, n° 219.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-23.jpg
Fichier image/jpeg, 106k
Légende Pl. 14c. Les décors de plâtre en façade.Médaillon théophore entre des arcs aveugles, bayt aẓ-Ẓabî, n° 148.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-24.jpg
Fichier image/jpeg, 97k
Légende PL 14d. Les décors de plâtre en façade.Décors de plâtre en façade de bayt al-Bâblî, n° 210.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-25.jpg
Fichier image/jpeg, 126k
Légende Pl. 15a-15c. Des plaques d’albâtre fermaient autrefois tes oculi.Un artisan a consolidé avec du plâtre la plaque de la photo 15b, qui s’était fendue.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-26.jpg
Fichier image/jpeg, 69k
Légende Pl. 15d-15f. Vitraux et inscriptions affirmant la tradition calide.Les vitraux contiennent Allah (pl. 15f, cAli (pl. 15e), Fâṭima (pl. 15d). Une inscription se poursuit sur les différents linteaux (cf. n°70 du chap. 22). Noter le polygone étoilé où s’inscrit le nom de Fâṭima (pl. 15d), et la rosette tourbillonnante inscrite dans la croix fichée (pl. 15f). Bayt al-Manṣür Muḥammad, n° 200.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-27.jpg
Fichier image/jpeg, 92k
Légende PL 15g. Rosace à six pointes s’achevant en zingîrî.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-28.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
Légende Pl. 15h. Croix grecques enlacées.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-29.jpg
Fichier image/jpeg, 44k
Légende PL 15i. Motif de ğarâ’id.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-30.jpg
Fichier image/jpeg, 39k
Légende Pl. 16a-16c. La facture ancienne des vitraux.Dans ces vitraux d’un dîwân de bayt Ṭawr, n ° 48, les vergettes sont nombreuses et serrées, les ajours petits et réguliers ; il y a un équilibre entre les pleins et les vides.16a. Motif de ğarâ’id superposés. La périphérie est ornée de feuilles d'arbres, šağara.16b. Les croix fichées alternent avec les polygones étoilés.16c. Rosaces à huit pétales évoquant aussi des croix fichées.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-31.jpg
Fichier image/jpeg, 101k
Légende Pl. 16d. Motif de zinğîrî superposés, au centre du vitrail.Bayt at-Tabâbdî, n° 47.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-32.jpg
Fichier image/jpeg, 52k
Légende Pl. 16e. Oculi ornés d’une rosette spiralée et d’un sceau de Salomon.Bayt at-Tabâbdî, n° 47.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-33.jpg
Fichier image/jpeg, 42k
Légende Pl. 16f. Deux sceaux de Salomon superposés.Bayt al-Akwac, n° 3.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-34.jpg
Fichier image/jpeg, 55k
Légende Pl. 16g. Motif de zinğîrî superposés, au centre du vitrail.La périphérie est ornée de feuilles d'arbres, šağara.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-35.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
Légende Pl. 16h. Périphérie de motifs en amande, lûz, ou flamme, qindîl.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-36.jpg
Fichier image/jpeg, 55k
Légende Pl. 16i. Motif de croix fichée.Bayt at-Tabâbdî, n°47.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4401/img-37.jpg
Fichier image/jpeg, 49k

© CNRS Éditions, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter