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Émirs et présidents

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Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Seconde partie Tribus, maisons, états

Chapitre 11. Une politique de « maison » dans la Jordanie des tribus : réflexions sur l’honneur, la famille et la nation dans le royaume hashémite

Andrew Shryock

Texte intégral

La politique de la « maison » : problématique

1Le Moyen-Orient ne peut plus être qualifié de région périphérique au regard de la théorie anthropologique, comme il le fut clairement jusque dans les années 1980. On a souvent attribué cette marginalité à la nature même de cette région, censée être trop complexe, trop lettrée, trop historique, trop religieuse ou trop politique pour se qualifier comme objet de l’ethnographie traditionnelle. Or, à mon sens, il serait plus pertinent d’évaluer cette marginalité en rappelant quelle ethnographie était considérée comme « canonique » pendant la majeure partie du xxe siècle.

2Quelle que soit la manière dont on ait tenté de définir ce vaste objet intellectuel, la parenté figurait au rang des principales préoccupations de la recherche. Or, au sein de cette aire culturelle moyen-orientale, les certitudes de la théorie classique de la parenté s’effilochaient et perdaient prise sur les faits concrets : chez les Kabyles, les Turcs ou les Bédouins, l’exogamie laissait place à l’endogamie ; le mariage prescriptif entre cousins croisés était supplanté par la tendance à épouser des cousins de tous ordres, plus particulièrement les cousins parallèles ; la filiation se représentait sur un mode unilinéaire, presque toujours en ligne masculine, mais, de fait, la fréquence élevée des unions endogames faisait souvent des affins des agnats, et inversement. Si l’on entend sous le terme de « formes élémentaires » de la parenté (et de la société) que des groupes de frères aient, au Moyen-Orient, donné en mariage leurs sœurs et filles à des groupes d’hommes homologues mais distincts, il est clair alors que les structures de la parenté étaient ici tout sauf « élémentaires ». Il n’en reste pas moins que les sociétés moyen-orientales, urbaines ou rurales, apparaissent fondées sur la parenté, au sens où l’entendraient des ethnographes travaillant en Afrique, en Amazonie ou en Océanie. Il y a là visiblement un problème, qui justifie que les contributions de l’ethnographie du Moyen-Orient aux études sur la parenté aient retenu comme point d’ancrage, des décennies durant, le mariage entre cousins parallèles. Les auteurs étant dès lors amenés à suggérer soit que la théorie dominante dans le domaine de la parenté était défaillante (Keyser, 1974), soit que, décidément, quelque chose de particulier se produisait dans cette région (Tillion, 1966).

3Ce sentiment de malaise vis-à-vis du Moyen-Orient ne s’est pas dissipé, même si la fascination de l’anthropologie pour la théorie de la parenté s’est, quant à elle, émoussée. Je dois souligner d’entrée que le présent chapitre n’est pas un essai sur les systèmes de parenté. En revanche, je chercherai à élucider la croyance persistante selon laquelle les sociétés musulmanes, arabes en particulier, se distingueraient par le rôle important qu’y joue la famille, la parenté et la tribu dans le fonctionnement de l’État-nation moderne. Cette « exception » n’est problématique que dans la mesure où l’on accepte la proposition qui voudrait que la parenté soit un principe d’organisation primordial dans des sociétés peu complexes, mais beaucoup moins dans les sociétés complexes. Pour ma part, je récuse une telle affirmation et, plus encore, sa connotation moralisatrice ; il n’en reste pas moins que bien des spécialistes des sciences sociales et historiques y souscrivent. Même certains structuralistes, d’ordinaire méfiants à l’égard de modèles évolutionnistes, se montrent sensibles à ce point de vue. Pour sa part, dans un récent travail, Cl. Lévi-Strauss a introduit le concept de « sociétés à maisons », qui représenterait une catégorie intermédiaire entre les sociétés « élémentaires », fondées sur la parenté, et celles, complexes, au sein desquelles le rôle de la parenté s’efface devant d’autres principes d’organisation, tels que les distinctions de classe ou de nationalité. Lévi-Strauss a originellement construit ce concept à partir de matériaux nord-américains et sud-est-asiatiques (Carsten et Hugh-Jones, 1995), mais les problèmes qu’il souhaitait ainsi résoudre sont précisément ceux qui avaient autrefois contribué à faire percevoir le Moyen-Orient comme un lieu anthropologiquement singulier. Tout comme en cette région particulière, les sociétés à maisons présentent les caractères brouillés qui résultent de la mise en œuvre de ce que Lévi-Strauss (1979) définit comme des « principes antagoniques » : l’endogamie et l’exogamie, l’affinité et l’agnation, la filiation unilinéaire et cognatique. Ces principes s’inscrivent dans la trame de la vie politique et économique, en dépit de la complexité croissante de l’organisation sociale.

4Dépouillée de ses traits évolutionnistes – nullement essentiels pour en assurer la validité -, cette notion de « société à maison » fournit un éclairage heuristique sur le rapport entre parenté et politique dans une bonne partie du monde arabe. Si, comme je le ferai ici, on applique telle quelle la définition lévi-straussienne de la maison au royaume hashémite de Jordanie, on s’aperçoit à quel point cette catégorie analytique permet de rendre compte d’une entité politique habituellement décrite comme un État-nation. Les Hashémites ne forment pas un gouvernement élu, mais constituent une famille régnante. Leur domaine, à l’image d’une maison lévi-straussienne, est « un domaine composé à la fois de biens matériels et immatériels qui se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive, tenue pour légitime à la seule condition que cette continuité puisse s’exprimer dans le langage de la parenté ou de l’alliance, et, le plus souvent, des deux ensemble » (Lévi-Strauss, 1979, p. 177). La ressemblance de la Jordanie avec une maison, ou avec une famille, est une idée qu’avancent les Hashémites eux-mêmes, qui appartiennent, ne l’oublions pas, à la maison du Prophète. Ainsi, la Charte nationale, rédigée en 1990 dans le cadre des mesures de libéralisation prises par le roi Ḥusayn, stipule que la Jordanie, en tant qu’institution politique, ne peut être gouvernée par d’autres que les Hashémites et leurs héritiers légitimes. Les limites de l’acceptable en matière de réforme gouvernementale sont clairement tracées dans la Charte, à telle enseigne que la politique jordanienne, sinon la société jordanienne dans son ensemble, peut être considérée comme une manifestation complexe de « politique domestique ».

5Je ne vois là rien d’intrinsèquement « arriéré », ni même qui corresponde à une situation « transitoire ». En Jordanie, ce sont souvent les acteurs politiques les plus progressistes qui invoquent une « politique de maison », en opposant celle-ci au tribalisme, au clanisme et à d’autres forces sociales que l’élite considère comme génératrices de division, voire « archaïques ». L’éditorial qui suit, intitulé « Tous les Jordaniens sont égaux », est paru dans le Jordan Times, journal de langue anglaise, considéré comme un bastion du modernisme. Walîd Sacdî, journaliste très en vue, décrit des luttes factionnelles qui venaient d’opposer certains groupes tribaux aux Circassiens, confrontation sur laquelle je reviendrai plus tard. Notons bien la place qu’occupent (et la nature contradictoire) des métaphores domestiques employées par l’auteur :

« L’affrontement intervenu la semaine dernière entre étudiants circassiens et salti à l’Université de Jordanie rappelle tristement que la maison de Jordanie serait sujette à désordre [...]. Ces conflits internes se sont développés sur fond de multiplication des distinctions de fait instaurées entre Jordaniens. Plus troublante encore sur la scène locale est la montée en puissance du tribalisme et des associations familiales. Nous avons l’habitude des solidarités et des loyautés tribales. Mais cette tendance a pris un mauvais tour dès lors que des familles, grandes et petites, commencent à constituer leurs propres associations et à établir des quartiers généraux domestiques, comme si elles constituaient des apanages de la maison de Jordanie [...]. Il est donc urgent de faire le ménage afin de promouvoir une conception moderne de la citoyenneté, en combattant et en empêchant toute discrimination entre Jordaniens selon des critères raciaux, religieux, ethniques ou d’origine » (Jordan Times du 17 avril 1995).

6L’unité de la « maison de Jordanie » est prônée ici comme une solution au tribalisme, au familialisme, au racisme et à la discrimination fondée sur la religion et les appartenances ethniques ou autres. Il n’en apparaît pas moins clairement que ces maux sont désignés comme pernicieux non parce qu’ils s’opposent aux principes du « gouvernement domestique », mais parce que, analogues à ceux-ci, ils sont susceptibles de s’y substituer. Sacdî a recours ici à la rhétorique de l’unité pour mieux préconiser la suppression des associations librement constituées, et particulièrement de celles qui prennent pour modèle une représentation de la maison déjà investie par l’État hashémite. L’éditorial révèle une attitude politique qui attribue à l’État un regard jaloux, préservateur de la souveraineté et de l’unité interne des maisons. Ce « regard jaloux », ombrageux et défiant, mais également générateur de cohésion, anime la politique domestique en Jordanie. Les ethnographes du Moyen-Orient et de la Méditerranée le connaissent bien et s’y réfèrent généralement sous la désignation d’« honneur ». Les clichés auxquels renvoie ce terme sont tout aussi problématiques que ceux qui sous-tendent la « politique des maisons ». Néanmoins, en dépit des réserves qu’ils suscitent parmi nombre d’anthropologues du politique, je pense qu’il y a beaucoup à gagner en compréhension à se fonder sur ces termes plutôt qu’à les rejeter.

L’honneur, la honte et autres embarras intellectuels

  • 1 Les anthropologues américains continuent d’étudier le « sentiment de l’honneur », à l’occasion des (...)

7S’agissant du « complexe de l’honneur » et de sa place dans l’ethnographie du Moyen-Orient, il est préférable d’éviter les affirmations tranchées. Les anthropologues spécialistes du monde arabe ne s’intéressent plus guère à ce thème1. Même dans les contextes ethnographiques les plus traditionnels, le « discours sur l’honneur » occupe une place bien plus modeste qu’autrefois. Caton, par exemple, entame son analyse du tribalisme yéménite par l’avertissement suivant :

« La plupart des études sur les sociétés tribales, dans la mesure où elles accordent une quelconque attention au système culturel, se contentent d’amalgamer le code de l’honneur et la culture tribale dans son ensemble. Certes, l’importance du code de l’honneur ne doit pas être sous-estimée ; mais on peut se demander si celui-ci ne représente pas un élément particulier dans l’ensemble des valeurs propres à la société tribale. Je commencerai par l’analyse du concept de piété parce que c’est celui-ci, et non celui d’honneur, qui figure en tête de liste des valeurs tribales. Je n’en conclus pas que la piété est plus importante que l’honneur, mais elle est cruciale pour définir la notion de personne, et peut même entrer en conflit avec l’honneur dans le cadre de l’identité individuelle. De surcroît, je considère (comme le fait la tribu) comme partie intégrante du tribalisme le fait de parler arabe ou, plus précisément, une langue orale “pure”, autodéfinie, dont les racines plongent dans le lointain passé mythique des Arabes “originels”. Ce phénomène n’est pas non plus réductible au code de l’honneur, même si de l’honneur incombe à la personne qui parle une telle langue » (1990, p. 25).

8De telles réserves sont aujourd’hui presque de rigueur, et le fait de s’y référer témoigne du poids que cette notion d’« honneur » continue néanmoins à exercer sur la discipline. Parmi les spécialistes du Moyen-Orient, l’ethnographie consacrée à la dyade honneur/honte atteignit son climax il y a quelques années seulement, en 1986, avec la publication de l’ouvrage de Lila Abû Lughod Veiled Sentiments : Honor and Poetry in Bédouin Society, une étude qui illustre admirablement la logique culturelle mise en évidence vingt ans plus tôt par Bourdieu dans son essai désormais classique, « Le sentiment de l’honneur dans la société kabyle » (1972). L’approche adoptée par Abû Lughod était, dans l’ensemble, orthodoxe. Les bédouins Awlâd cAlî, prudes, patriarcaux, obsédés par la pureté de leurs lignées, n’allaient tout de même pas avouer à leur ethnographe que « l’honneur est une fausse piste »(Lever, 1986). Néanmoins, l’intérêt qu’Abû Lughod porte à la « modestie » (ḥishma), à la poésie féminine en tant que moyen d’expression permettant de remettre en cause le code de l’honneur, ainsi que l’insistance avec laquelle elle souligne qu’hommes et femmes sont tout aussi concernés les uns que les autres par l’honneur (et la modestie), tous ces aspects de Veiled Sentiments apportent une brise rafraîchissante, peu orthodoxe.

9Quand, aujourd’hui, les anthropologues spécialistes du monde arabe envisagent l’honneur, il y a toutes les chances qu’ils le fassent sur un mode dubitatif, leurs méthodes critiques se révélant tout aussi stéréotypées que l’objet qu’ils critiquent. Cette littérature contestataire se subdivise en trois catégories :

  1. La critique particulariste : l’honneur est une valeur hautement contextuelle et profondément historique ; nous ne pouvons généraliser en ce qui la concerne, ni la situer sur une carte, sans faire appel à de grossiers stéréotypes (Stewart, 1994).
  2. La critique féministe : la littérature traitant de l’honneur réfléchit celui-ci comme à travers une lentille façonnée par l’observateur mâle extérieur en fonction de ses propres intérêts (en collusion avec les acteurs mâles indigènes) ; elle brouille les conceptions locales de la différence des sexes, en affirmant, de manière erronée, que l’honneur est principalement une affaire d’hommes (Abû Lughod, 1989).
  3. L’honneur comme fausse piste : le discours sur l’honneur n’est ni homogène ni autogénéré. Il représente toujours un travestissement de quelque chose qui le dépasse et doit, de préférence, être considéré comme un commentaire moralisant sur les thèmes de la classe, du genre, de la « performance », du contexte, du temps, du lieu (van Nieuwkerk, 1995).
  • 2 Cette littérature est désormais « canonique », à telle enseigne que j’hésite à la citer, puisque c (...)
  • 3 Pina-Cabral se fait le partisan enthousiaste de ce point de vue lorsqu’il écrit : « La notion de b (...)

10Chacun de ces arguments a ses vertus, mais le « sentiment de l’honneur » contre lequel ils sont dirigés se révèle distinct dans chaque cas évoqué ; on soupçonne (ce qu’une rapide vérification bibliographique tend à avérer) que les motifs retenus par ces critiques, et même la nécessité qu’ils ressentent de procéder à une critique, relèvent d’un phénomène d’emprunt. Dans l’ethnographie du monde arabe, le fait d’« écrire contre l’honneur » peut se comprendre comme une réaction (largement mimétique) à une certaine littérature critique qui fleurit sur les rives septentrionales de la Méditerranée2. Chez les européanistes, en effet, la déconstruction du « complexe honneur-honte » constitue un champ privilégié de production intellectuelle, et, comme d’autres sujets à la mode, est devenue de plus en plus autolégitimatrice. Elle fonctionne comme une unité de soins intensifs au regard d’un corpus de postulats qui, si l’on en croit les critiques, n’est plus en mesure de se maintenir seul en vie. Mais nul, semble-t-il, ne sait comment procéder, car, une fois bannis, les postulats, comme l’on pouvait s’y attendre, restent obstinément présents. Ainsi, le travail de déconstruction et de reconstruction de leur propre discours sur l’honneur et la honte fourni par les européanistes ne fait que suggérer : ( 1 ) que ces valeurs, vues d’Europe du Nord, sont stigmatisantes ; (2) que leur force en tant que symboles de distinction, de caractère national et d’archaïsme représente toujours un élément clé de la géographie culturelle de l’Europe ; (3) enfin, en conséquence, que les ethnographes travaillant sur la rive nord de la Méditerranée peuvent (et doivent), lorsqu’ils traitent de l’honneur et de la honte, accentuer le caractère controversé de ces idées et de la politique identitaire dans laquelle ils impliquent l’analyste3.

11Dans le monde arabe, des sensibilités a priori bien différentes se manifestent. Le discours sur l’honneur se distingue à peine du discours sur la famille, tandis que les représentations de la famille et de la nation se recoupent très largement. Le langage de la « politique domestique » qui en résulte, qu’on l’approuve ou qu’on le désapprouve, est perçu comme une réalité locale et non comme un discours imposé de l’extérieur. Même les critiques les plus radicales de la société affirment sans tergiverser que la famille est « une société en miniature » et que la société est « une famille écrite en grand ». Selon Halim Barakat :

« La loyauté à l’égard de la párentele peut entrer en conflit avec la loyauté à l’égard de la nation et ainsi porter atteinte à la conscience nationale, [mais] la légitimité des structures politiques et des gouvernants dérive en bonne partie de la famille et de ses valeurs. La socialisation politique s’opère à la maison et fait converger les orientations politiques des membres de la famille. Aussi les gouvernants et chefs politiques sont-ils frappés à l’image du père, tandis que les citoyens sont frappés à l’image d’enfants. Dieu le Père et le souverain partagent bien des caractéristiques » (1993, p. 116-117).

12Hisham Sharabi fonde toute sa critique de la culture politique arabe contemporaine sur la notion de « néopatriarcat », qu’il dépeint comme un mélange psychosocial pernicieux de modernité et de machisme, dont la caractéristique essentielle serait :

« La domination du père (patriarche), pôle autour duquel la famille nationale aussi bien que naturelle est organisée. Entre dominant et dominé, entre père et enfant, n’existent ainsi que des relations verticales ; dans les deux contextes, la volonté paternelle est absolue, mise en œuvre, dans la société comme dans la famille, par un consensus contraint, fondé sur le rituel et la coercition » (1988, p. 7).

13Cette analyse est sans doute un peu caricaturale, mais elle n’en est pas pour autant totalement « fausse ». Elle correspond à une réalité du monde qu’elle décrit. Je ne souhaite pas me priver des bénéfices qu’est susceptible d’apporter cette littérature critique en affirmant, d’une manière qui mettrait un terme à toute discussion, qu’elle est essentialiste. Je ne souhaite pas non plus me laisser entraîner dans une discussion sur l’opportunité qu’il y aurait à fusionner les niveaux et les objets d’analyse. Il est clair qu’un État-nation n’est pas un groupe de parenté, de même qu’un appareil bureaucratique n’est pas une famille. En fait, certains s’en trouveraient moins vexés que d’autres si l’on affirmait l’inverse ! De fait, il existe des lieux dans le monde arabe – la Libye, par exemple (Davis, 1987) – où l’État-nation est officiellement décrit comme un groupe de parenté. Dans les États du Golfe, l’appartenance à la nation est reconnue en fonction de l’appartenance tribale et de la filiation généalogique. Une moitié des États de langue arabe est régie officiellement par des monarques héréditaires alors que d’autres, comme la Syrie ou l’Iraq, sont censés être gouvernés par le président et « ses parents ». En Jordanie, beaucoup de gens croient que les structures bureaucratiques ne peuvent « se montrer efficaces » que dans la mesure où elles coiffent des réseaux familiaux ou parafamiliaux (Cunningham et Sarayah, 1993). Prétendre que la famille est dans ce cas l’unité de base de la société ou qu’elle n’est, en termes analytiques, rien de plus que cela reviendrait à s’adonner à un obscurantisme volontaire. Le Dr Aḥmad cUwaydî al-cAbbâdî, un anthropologue formé à Cambridge et membre du Parlement jordanien, résume ainsi sa vision des choses : « Sans un clan fort, m’a-t-il dit, vous n’êtes rien en Jordanie. »

14Il arrive de plus en plus fréquemment que de tels jugements soient prononcés dans un contexte international qui altère profondément leur portée. Ce qui paraît relever du bon sens pour un parlementaire jordanien à Amman risque de passer, à New York ou à Paris, pour une vulgaire affirmation d’altérité. « Dans la mesure où l’on peut généraliser, écrit Said dans L’Orientalisme, les tendances de la culture contemporaine au Proche-Orient suivent des modèles européens et américains » (1980, p. 348). Les ethnographes travaillant au Moyen-Orient se sont étonnés de cette affirmation (Lindholm, 1996) qui sous-entend un manque radical de réceptivité à l’égard des idées et pratiques (sans parler des personnes en chair et en os) si souvent rencontrées sur le terrain. Néanmoins, on ne peut pas évacuer la « généralisation globale » de Said comme un propos qui confondrait désirs et réalité, car elle explique un trait marquant de la manière dont on présente le savoir ethnographique sur le Moyen-Orient ainsi, comme nous l’avons vu, que sur la Méditerranée. Si l’on considère que certaines idées « métropolitaines » (le nationalisme, le développement, la bureaucratie rationnelle, la réforme politique, l’égalité des sexes) constituent autant de cadres de référence hégémoniques dans une bonne partie du monde arabe (ainsi que dans l’esprit des intellectuels qui l’ étudient), alors le « code de l’honneur » ne peut y être considéré que comme une réalité partielle, et jamais comme le « fait social total » qu’il était dans les premiers essais de Bourdieu (1966), de Meeker (1976) et d’Abû Lughod (1986). De surcroît, les contextes dans lesquels le code de l’honneur conserve son pouvoir explicatif ne peuvent être privilégiés que si on les considère comme élémentaires, traditionnels, marginaux et atypiques de la société globale. Tout modèle politique associé à ces contextes sera traité de la même façon, à savoir comme un « symptôme antimoderne du primordialisme » (Appadurai, 1996, p. 140). C’est pour cette raison que la « politique domestique » est irréversiblement marquée du stigmate tribal aux yeux de l’analyste métropolitain du monde arabe, car le « tribalisme » tient lieu d’image concentrée de la prémodernité dans les « modèles européens et américains », qui, selon Said, inspirent la culture proche-orientale.

À propos des pères, des fils et des poules de basse-cour : l’honneur et l’indignité dans la politique domestique

15Il n’en reste pas moins qu’en Jordanie, où les groupes tribaux ont été pacifiés par l’État hashémite et incorporés à lui depuis les années 1930, la majorité des ethnographes analysent l’« honneur » dans la seule mesure où il se rapporte à des affaires foncièrement modernes : les prétentions bédouines en matière d’identité nationale jordanienne, la relation entre les Codes juridiques tribal et civil, la diffusion croissante d’ouvrages concernant l’histoire et la poésie orales bédouines et, enfin, la politique identitaire conduite par les gens de tribu contre la majorité palestinienne en Jordanie, mais également contre les minorités tchétchène et circassienne (al-cAbbâdî, 1982, 1984, 1986 ; Abû Hassan, 1987 ; Layne, 1989, 1994 ; Shryock, 1995, 1996, 1997). Pour se construire de nouvelles identités en référence à l’autorité patriarcale de l’État hashémite, les Jordaniens d’origine tribale doivent tenir un discours public qui mette l’accent sur la loyauté et la déférence à l’endroit du souverain. Pour être pleinement jordaniens, ils doivent transformer la rhétorique de résistance au gouvernement central, très présente dans leurs traditions orales, pour faire place à un mode d’autoreprésentation qui sied à des fils, à des clients, à des femmes.

16« La Jordanie, m’ont souvent dit des bédouins, est une grande famille, et le roi Ḥusayn est le chef de cette famille. » Les tribus, s’empressèrent d’ajouter certains interlocuteurs, sont les « fils de la Jordanie » (abnâ’ al-urdunn), ou, pour ennoblir cette filiation, ils précisèrent être les fils « originaux » ou « véritables » (aslî) du pays. Mais quelle que soit la formulation avancée, un fils reste un fils. Il respecte et craint son père, le soutient contre d’autres, garde le silence en sa présence et se soumet à sa volonté. Il va sans dire que nous ne retrouvons pas ici un langage de la citoyenneté conforme à l’usage onusien, à celui des groupes internationaux de défense des droits de l’homme pas plus qu’à celui des dirigeants d’organisations non gouvernementales jordaniennes. Ce n’est pas non plus le discours habituel du « tribalisme », fait que l’on a tendance à négliger. Aujourd’hui, peu de Jordaniens sont dotés d’une mémoire personnelle ou d’une formation politique adéquate pour leur permettre de percevoir la « politique domestique » hashémite comme ce qu’elle est, à savoir une innovation.

17Faisaient notoirement exception à cette règle les cheikhs bédouins qui, en 1990, furent mes informateurs en matière d’histoire orale. Pour la plupart, ils naquirent avant la fondation, en 1921, de l’émirat de Transjordanie. Certains anciens de la tribu des cAdwân avaient même participé à la révolte armée contre l’émir cAbdallâh, en 1923, et ne se sentaient ainsi nullement tenus à faire montre de déférence filiale. Leurs narrations historiques débordaient de propos qui, aujourd’hui, dans les contextes public et national, relèvent de genres taxés de cayb (blâmables, inconvenants) : souvenirs de guerres tribales et vers exaltant les jours de bataille, récits détaillés de conflits généalogiques, contes de la résistance menée contre la domination ottomane, britannique ou hashémite. Ces anciens se considéraient comme les « princes du pays », frères des Hashémites, et non comme leurs enfants. Ils se moquaient des « fils de la Jordanie » – en réalité leurs propres fils et petits-fils – en leur imputant d’autres qualificatifs : « poules de basse-cour », « paysans », « faiblards », « gouvernés », « étalons parmi les juments » et « cheikhs, maîtres des femmes ». Même proférées en tant que boutades, ces insultes renvoient à un thème commun : les animaux et les hommes qu’elles évoquent sont tous domestiqués, subordonnés et de sexe féminin, ou des mâles parmi des femelles et qui n’affrontent pas d’autres mâles.

18Les vieux touchent là aux leitmotivs du discours politique qui s’élabore autour du thème de la maison : les relations de genre et leur rôle dans la construction de la personne, la sexualité et le pouvoir. C’est ici que la critique métropolitaine de la littérature traitant de l’honneur s’engage inévitablement dans une voie inefficace. En matière de genre, personne ne doute de la pertinence du code de l’honneur ni de son utilité en tant que construction analytique. Or, les « nouvelles » approches de l’honneur et de la honte ne font, en général, que mettre en évidence de fortes contraintes de genre que les modèles anciens, nonobstant toutes leurs insuffisances, nous permettaient déjà de saisir. Peut-être faut-il désormais considérer que ce sont les relations de genre, et non l’honneur, qui constituent le véritable écueil analytique. Il serait concevable d’ajouter à la liste des concepts qui retiennent notre attention ceux de « tribu », de « parentèle » et d’« État », mais ceux-ci s’inscrivent, en définitive, dans un autre champ. Dans la section qui suit, je tenterai de définir brièvement 1’« honneur » au sens local du terme, en suggérant que les termes indigènes correspondent bien à une logique ainsi qu’à une sensibilité politique qui, sans être nommées, dépassent le cadre de l’honneur.

De l’extrême délicatesse des termes : 1’« honneur » et la ligne de partage entre parenté et politique

19Les Bédouins de la Jordanie centrale évaluent leur valeur sociale réciproque en se référant à des termes tels que karâma (dignité), aṣl (authenticité ou pureté), ṣît (réputation) et sharaf (honneur). Ces vocables s’appliquent aussi bien aux hommes qu’aux femmes. Les termes carḍ et wajh, toutefois, font l’objet d’un emploi plus ciblé. cArḍ n’a pas d’équivalent français précis : il dénote l’aspect de la réputation d’un homme, qui dépend du comportement sexuel des femmes. Wajh signifie littéralement « visage », « face », et renvoie à la « bonne réputation » d’un homme, à son aspect public. Les deux termes décrivent un attribut qui s’apparente à 1’« honneur », mais on les prononce essentiellement en parlant, dans un contexte tribal, de « droits » (ḥugûg) ou d’« usages » (cawâ’id). Le terme carḍ, par exemple, fait généralement paire avec celui de « problème » (mushkila). On épilogue sur le dernier problème d’honneur (mushkilat carḍ) en date, mais jamais sur le carḍ lui-même. Les gens n’évoquent le wajh que lorsqu’il est « coupé », l’expression « entaille de la face » (gaṭcal-wajh) constituant une insulte à l’encontre d’un garant légal ou une rupture de contrat. Les hommes se traitent réciproquement de « faces » (wujûh), de personnes susceptibles d’être ainsi « coupées » dès lors qu’ils représentent leur groupe dans une occasion officielle. cArḍ et wajh ne sont mentionnés que si on les conteste ou les enfreint. Le sens des deux mots tend à se rejoindre lorsque la remise en cause des propriétés qu’ils désignent procède (1) d’une transgression sexuelle à rencontre d’une femme dont on répond et (2) de crimes perpétrés contre des personnes (ou des choses) dont on est responsable : hôtes que l’on reçoit ou « tribus protégées », dont on est tenu, en droit coutumier, d’assurer la protection.

20Des termes tels que « dignité », « authenticité » et « réputation » sont employés par les hommes et les femmes de tribu en toute circonstance pour se procurer ou conserver les avantages les plus variés. Selon des Bédouins de la tribu des Balqa, seuls les hommes sont pourvus des qualités que recouvrent les vocables carḍ et wajh ; eux seuls sont capables de les sauvegarder. Ces atouts fondent le droit incombant à l’homme de tribu de créer et de défendre des « espaces souverains », dans lesquels ses gens et les obligations qu’il a envers eux peuvent être maintenus intacts, respectés et préservés de toute violation. La force de ces idées n’est pas immédiatement perceptible (sinon intelligible) pour l’ethnographe occidental, le fait se confirme depuis les premières rencontres attestées à l’époque moderne. John Burckhardt, qui voyagea parmi les Balqa en 1812, a bien mis en évidence la logique du carḍ et du wajh à travers ses considérations sur le dakhîl, le réfugié ou le protégé, dans la tradition bédouine :

« Il est établi avec force de loi parmi les Arabes que toute personne directement menacée par une seconde et qui parvient à toucher un troisième Arabe (quel qu’il soit, même s’il s’agit du frère de l’agresseur), soit à toucher un objet inanimé que ce dernier tient à la main, ou avec lequel une quelconque partie de son corps est en contact, soit à l’atteindre en lui crachant à la figure ou en lui lançant une pierre, et qui, dans le même temps, crie “ana dakhîlak”, “Je suis ton protégé”, [...] n’est dès lors plus exposée au danger, tandis que le tiers est obligé de défendre [l’agressé] ; cela, toutefois, ne s’impose que rarement, car l’agresseur se désiste sur le champ » (1831, p. 162).

21L’hôte que l’on reçoit bénéficie des mêmes droits de protection ; il est inviolable de même que le voyageur que l’on escorte à travers l’espace tribal, les « faibles » et « clients » à qui l’on est lié par « fraternité » ou toute personne avec qui l’on a partagé « le pain et le sel ».

« Si un homme agresse ou moleste le dakhîl d’un autre (circonstance qui n’intervient que rarement), l’ensemble de ses biens ne suffirait pas, aux yeux du cadi [le juge tribal], pour réparer une telle offense, plus grave que s’il avait porté atteinte au protecteur lui-même. Pour dire “un tiers a porté tort à mon dakhîl”, l’Arabe dit “mon sol a été coupé en morceaux ou piétiné”, “mon honneur a été outragé” » (ibid., p. 175).

22Au sens le plus général, 1’« honneur » est toujours affaire de limites. C’est la qualité des mâles qui autorise les gens de tribu à nouer des relations sociales et politiques susceptibles de transformer les obligations de parenté ou l’intégrité de la maison en des domaines dont la parenté et la maison peuvent être absentes.

23Une version tribale de ce que les politologues occidentaux qualifient de « société civile » fleurit dans ce domaine extra-familial. Pour comprendre le sens de l’honneur et de la parenté qui sous-tend la sociabilité tribale, il importe de se prévenir contre les catégories métropolitaines d’État, de nation, de classe, de citoyen, du privé et du public. Ce qui me fascine dans l’emploi de ces termes, et dans les discours académiques élaborés à leur propos, est l’efficacité avec laquelle le « complexe de l’honneur », s’agissant du moins de l’ethnographie du monde arabe, a été confiné à l’espace domestique et, de manière plus générale, aux milieux populaires, aux secteurs d’informalité et de faiblesse (présumée) [Singermann, 1995]. Cet espace analytiquement circonscrit fournit la matière première que transforme une industrie florissante des études féminines dans le domaine arabe ; toutefois, les anthropologues ont hésité à étendre les modèles qui rendent compte de la structure familiale, de la parenté, de la sexualité et des relations de genre à la sphère de la politique nationale, si ce n’est pour en inférer que cette dernière s’inspire de préoccupations d’un autre ordre (Gilsenan, 1996). Les auteurs qui ont franchi le pas séparant la norme domestique de la norme étatique – citons, par exemple, la tentative de Combs-Schilling (1989) de faire dériver la monarchie marocaine de modèles, inscrits dans la longue durée, fondés sur la distinction homme/femme, sur la patrilinéarité et le patriarcat, sur le sacrifice animal et la vie politiquement exemplaire du Prophète – se sont vu accuser de simplification Abûsive, de réductionnisme, voire tout simplement d’orientalisme.

24De telles réactions ne devraient pas nous surprendre. L’idée selon laquelle la famille serait la cellule de base de la société a été rejetée comme un archaïsme depuis longtemps (cf. la critique classique de Godelier, 1975), et la majorité des ethnographes est méthodologiquement mal préparée à faire appel à de vastes modèles politiques qui feraient intervenir le contenu « émotionnel » des structures sociales intimes – tel que le code de l’honneur ou les normes régissant les relations entre familles – même lorsque l’émotion s’affirme comme facteur pertinent pour comprendre des pratiques quotidiennes dans les domaines de l’identification, de l’autorité ou du pouvoir. Suad Joseph, dans un essai récent sur la culture politique arabe, prétend que, « en majorité, les travaux académiques sur la démocratisation, la société civile et l’État au Moyen-Orient, ne reconnaissent pas ou ne prennent pas en considération les processus par lesquels les structures familiales, les langages et les déontologies s’intègrent à et se reproduisent dans l’arène politique » (1996, p. 126). Mais la formule qu’elle propose pour opérer cette reconnaissance paraît redoutable :

« [...] la famille ne détermine ni la politique ni l’État. J’ajouterais, cependant, que la politique et l’État ne déterminent pas non plus la famille. La parenté et l’État sont des formes institutionnelles ayant une autonomie structurelle relative et de caractère souvent compétitif [...]. Ce que je suggère n’est pas un modèle causal linéaire. Je suggère plutôt que les structures patriarcales, les langages et les normes ethiques sont, au Liban, enracinés et privilégiés dans la sphère publique (gouvernementale comme non gouvernementale). La sphère publique n’est pas imperméable aux processus d’ordre familial. La sphère publique génère, soutient et reproduit des structures, des processus, des langages qui réinstaurent la dynamique patriarcale familiale. Cela signifie que les structures patriarcales, les langages et la déontologie ne déterminent pas l’État [...] mais deviennent partie intégrante des processus d’ordre étatique. L’État devient le lieu où sont produits les structures patriarcales, les langages et la déontologie, ce qui renforce la dynamique de la parenté » (ibid.).

25Relevons la délicatesse avec laquelle S. Joseph manie les termes, comme si elle reconnaissait par là que toute défaillance dans l’analyse parallèle de la « culture familiale » et de la « culture politique » relève du domaine du tabou. S. Joseph use de ce ton prudent en réaction à une variété spécifique et plutôt occidentale de critique développée par les sciences sociales. Compte tenu de la façon dont les gens parlent de la famille et de la politique dans le monde arabe, le passage cité apparaît extraordinairement timide et on peut se demander quelles sensibilités l’auteur s’emploie à ménager, et quelles seront les conséquences de cette gêne pour l’ethnographie.

26Dans la suite de ce chapitre, je me détournerai des catégories métropolitaines pour mieux envisager la manière dont les gens de tribu, en Jordanie, considèrent ces mêmes questions. L’idiome de la parenté imprègne leur discours, mais en filigrane s’y inscrivent des représentations de l’honneur, elles-mêmes ajustées à d’autres types de sociabilité, de relations qui existent indépendamment du « sang » et qu’il convient de distancier de manière explicite du monde de la parenté afin qu’elles ne deviennent pas des sources de conflit. Trois contes centrés sur le thème de l’honneur, qui m’ont été rapportés par des Bédouins balqa, suggèrent une autre lecture des contextes dans lesquels les Jordaniens jouent les unes contre les autres les idées de tribu, d’État, de différence de genre et de parentèle pour forger l’idiome populaire de la politique domestique ou, plus précisément, pour s’y approprier un espace privilégié. Les récits, lus séparément, sont bien trop simples pour être utilisés de la sorte. Lus en séquence, toutefois, ils offrent un raccourci du vaste corpus de contes moralisateurs et de précédents juridiques, où les gens de tribu puisent pour prédire, critiquer et louer leurs actes respectifs. En mettant en exergue ces trois épisodes (dont l’action s’étale sur un siècle, renvoyant à différentes strates de signification politique), j’espère montrer comment les représentations de l’honneur recréent continuellement la culture politique dans laquelle les familles, les tribus et les États-nations répondent à un même type de raisonnement éthique, aux mêmes types de motivations et au même « algèbre archaïque » du masculin et du féminin, du dominant et du dominé, du protecteur et du protégé.

Épisode I : Le conte de la veuve4

  • 4 Une variante de cette histoire, relatée par un narrateur appartenant à la génération antérieure, e (...)

27Ce récit m’a été rapporté en 1990 par Shaykh Sacûd Abû l-cAmâsh de la tribu des cAdwân. Il décrit une affaire qui s’est déroulée en 1867, peu après que l’Empire ottoman imposa sa suzeraineté aux Balqa. Comme la plupart des traditions orales cadwânî, le conte relève à la fois de l’allégorie et de l’histoire, et le problème éthique qu’il aborde – à savoir quel est le rapport qui convient entre protecteur et protégé, entre individu et État – est résolu en faveur des tribus. Le terme carḍ, tel qu’il apparaît dans ce récit, concerne la souveraineté de l’individu. En fin de récit, Shaykh Sacûd fait de la protection des fugitifs (ḥimâyat al-dakhîl) la clé de voûte de la politique tribale vis-à-vis de l’État. Une société entière, celle que constituent les cAdwân et leurs tribus clientes, est fondée sur l’honneur (ou « sur le visage »,fî l-wajh) d’hommes puissants. Le conte est historique, mais proche. Shaykh Sacûd parle en fait du présent :

« Sous l’Empire ottoman, les Turcs venaient prélever l’impôt sur nos chèvres.
“Combien de têtes avez-vous ?”
Ils vous faisaient payer, par exemple, un ou deux girsh (piastres) par bête [... ] à cette époque [...] Comme un impôt.
Il y avait une veuve qui habitait près de mon ancêtre Abû l-cAmâsh. Elle s’est établie près de lui, à côté de sa tente, près des Arabes qui le suivaient. Elle s’est établie près d’eux. Elle était faible. Elle n’avait que quelques chèvres.
Lorsque le percepteur vint compter le bétail, Abû l-cAmâsh était absent. Il était parti en visite à Nablus, sur la rive occidentale. Abû l-cAmâsh avait un frère du nom de Hindâwî. Le percepteur avait été reçu comme hôte dans la tente de Hin-dâwî, le frère d’Abû l-cAmâsh. Il était un hôte.
Il [le percepteur] sortit compter les chèvres de la pauvre veuve qui s’était établie parmi eux, qui avait monté sa tente à côté des leurs.
La veuve vint vers Hindâwî et dit : “Je suis pauvre et suis votre voisine (jâra).”
[Ici Shaykh Sa’ûd interrompit son récit pour fournir un élément d’explication.]
Vous savez bien, n’est-ce pas, que le voisin est très valorisé chez nous, de même que le faible. Nous le défendons. Et le fugitif, nous le protégeons. Cela vient de notre coutume et des traditions du désert.
La veuve dit : “Cet homme est venu compter mon bétail. Je n’ai pas d’argent pour payer l’impôt. Je suis venue à vous en réfugiée, une gasîra (impuissante) parmi vous. Faites qu’ils laissent mon bétail tranquille.”
Hindâwî dit cela au percepteur, mais il le lui dit – comment dirais-je ? – de manière polie : “Il s’agit d’une veuve. Elle est pauvre. Oubliez son bétail.”
Le percepteur dit : “En aucun cas ! La loi s’applique à tous. Elle doit verser l’impôt en fonction du nombre de têtes de bétail.”

Le percepteur et les soldats turcs passèrent la nuit au campement. Ils comptèrent le bétail, puis le percepteur dormit dans la tente de Hindâwî.
Au matin, Abû l-cAmâsh retourna au campement avec toutes ses provisions et chevaux, sa famille, et tous ceux de sa suite. Les petits garçons et filles le virent approcher de loin. Ils virent la poussière que firent lever les chevaux ; ils accoururent pour saluer Abû l-cAmâsh parce qu’il leur apportait toujours des friandises. Il apportait toujours des caramels et des menthes pour les enfants.
Abû l-cAmâsh dit aux enfants : “Qu’y a-t-il ? Regardez ! Il y a des chevaux [étrangers] attachés là-bas.”
Les garçons et les filles dirent : “Par Dieu, le percepteur a fait ceci, cela et cela encore. Il a compté le bétail de la veuve, notre protégée, notre voisine. Ils ont évalué son bétail. Elle a demandé de l’aide à Hindâwî, mais Hindâwî n’a pas résolu le problème. Ils n’ont pas voulu entendre Hindâwî. Ils ont dit qu’elle doit payer l’impôt, même contre sa volonté.”
Avant même d’atteindre les tentes, Abû l-cAmâsh était pris de rage. Comment pouvait-il protéger cette voisine, la faible parmi eux, leur fugitive ? Comment pouvait-il régler la question de l’impôt sur son bétail ?
Qui rencontra-t-il en premier ? Les soldats turcs et le percepteur. C’était en cours de matinée, et ils avaient élevé des voilages autour de la tente pour faire de l’ombre. Abû l-cAmâsh arracha ces tentures et les jeta de côté ; puis il s’abattit sur les Turcs et les massacra tous. Il tua le percepteur et les soldats qui l’accompagnaient. Il les extermina. Abû l-cAmâsh les abattit sans merci.
Et qui s’opposa à lui ?
Hindâwî. Son frère.
Hindâwî dit : “Comment pouvais-tu tuer ces gens ? Ils étaient hôtes dans ma tente !”
Abû l-cAmâsh jeta à terre Hindâwî. Il terrassa son propre frère.
Abû l-cAmâsh dit : “Comment se fait-il que notre fugitive, notre voisine, notre protégée, une veuve [...], comment se fait-il que nous ne la protégions pas ? Que nous ne protégions pas son bétail ? Nous protégeons l’hôte, le faible, le fugitif, l’impuissant. Ce sont là nos traditions !”
Hindâwî dit : “Mais ces gens-là sont l’État”
Alors il écrasa l’État et prit leurs registres [...] les registres dans lesquels ils inscrivaient le décompte du bétail d’untel et d’untel [...] de tous les gens de la région, non seulement d’ici [...], de toute la région. De tout le district balqa.
Abû l-cAmâsh fut saisi de rage. Il prit les registres et les jeta au feu. Il les brûla. Puis il tira en direction des chevaux des Turcs, qui s’enfuirent. Et il maudit leurs pères.
Après cela, les Turcs ne les approchèrent plus. Ils n’entraient pas dans la contrée. Ils avaient peur. En ces temps-là, en Palestine, les Turcs prenaient des hommes des villages et de la ville, les enrôlaient de force. Dans les tribus [...] ils n’enlevaient personne. Ils ne pouvaient y enlever des soldats. La conscription forcée était impossible. Vers où se sauvaient les gens qui fuyaient la conscription ? Vers nous. Vers les cheikhs des tribus. Parmi nous se trouvent sept ou huit familles dont les ancêtres s’étaient enfuis ici de Palestine. Des gens d’Agraba ; des gens de Tamuc ; des gens de Qaysiyya. Eux tous [...], leurs ancêtres fuirent l’armée turque et vinrent vers les cheikhs des tribus balqa. Les cheikhs les protégèrent. L’armée ne put les appréhender. Ils engendrèrent des fils et laissèrent après eux des générations qui se considèrent aujourd’hui comme des cAdwânî.
Voilà l’histoire de la veuve.
Votre sécurité. »

28Le récit de Shaykh Sacûd frappe par la clarté avec laquelle il oppose le monde tribal à l’État. Les idées qu’il invoque pour définir des zones de souveraineté cadwânî et de conduite honorable – l’autorité des shayhs, la protection des fugitifs et des clients, la dénonciation de l’État et de ses pouvoirs, l’intégrité des hôtes – sont celles-là mêmes qui dominent le portrait classique de la société tribale que traça Ibn Khaldûn au xive siècle. Aussi dominent-elles les premiers récits de voyageurs européens (par exemple, Burckhardt, 1831), les relations folkloriques et orientalistes qui suivirent (par exemple, Smith, 1903 ; Musil, 1928), et les discours anthropologiques contemporains qui y répondent (par exemple, Davis, 1987 ; Dresch, 1989 ; Lancaster, 1997). Le récit de Shaykh Sacûd s’inscrit dans un discours politique constant et géographiquement répandu. Dans l’idéal, ce discours devrait affronter en position de force ses observateurs extérieurs, percepteurs ottomans aussi bien qu’ethnographes américains, car il est porteur de certitudes idéologiques et de force représentationnelle. Shaykh Sacûd, en racontant une histoire sur une femme et l’obligation (manquée) de ses parents de la protéger, dévoile à travers ce récit politique une certaine vulnérabilité. Il importe de souligner, cependant, que l’histoire de la veuve n’est pas une affaire de rapports de genre. Si la veuve avait été un pauvre vieillard, la suite des événements et le sens de la narration n’auraient pas été modifiés sur le fond. De même, le récit qui suit n’est qu’incidemment une histoire sur la sexualité masculine et féminine, et elle ne concerne pas les tribus ni a fortiori le tribalisme. Tout comme le conte de la veuve, il s’agit d’un commentaire sur la fragilité des espaces de souveraineté.

Épisode II : Le scandale de la crème glacée

29Samîr se plaisait à traîner sur le campus de la faculté Al-Andalus. Il n’y étudiait pas, mais il aimait à flirter avec les filles qui y fréquentaient les espaces publics entre les cours. La plupart de ces filles était des Palestiniennes d’Amman. Elles étaient moins timides que les filles cabbâdî. Samîr m’assura que si on essaye de les racoler, on peut espérer obtenir quelque résultat. Samîr, quant à lui, n’en obtint jamais. Samîr savait aussi que plusieurs filles de son clan, les cUwaydî, suivaient des cours à Al-Andalus. De fait, il passait plus de temps sur le campus à suivre à la trace ses propres « cousines », pour s’assurer que d’autres jeunes hommes de son espèce ne les approchent pas, qu’à poursuivre ses propres desseins romantiques.

30Un jour, Samîr vit une jeune fille cuwaydî, Laṭîfa, partageant une glace avec un garçon non apparenté. Samîr en fut outragé : Laṭîfa, raconta-t-il plus tard à ses amis horrifiés, léchait la glace du cornet du garçon. Samîr avait du mal à imaginer quelque chose de plus honteux (n’eût-ce été d’embrasser le garçon) ; il ne pouvait imaginer qu’une fille cuwaydî, même la plus ordinaire, fasse cela. Sans y réfléchir à deux fois, Samîr avança tout droit vers le garçon et lui asséna une bouteille de Pepsi-Cola sur la tête, avant de traîner Laṭîfa vers l’arrêt des cars et de l’escorter à sa maison.

31L’opinion publique à Swaysa, le village de Samir et de Laṭîfa, était unanime. Samîr avait agi correctement et avec courage. Son acte ne méritait aucun reproche, alors que celui de Laṭîfa était honteux. Le comportement de l’offenseur constituait un affront à Samîr en tant que parent et protecteur de Laṭîfa, mais, pire encore, représentait une insulte au père de Laṭîfa, portant atteinte à son carḍ. L’offenseur était un cAbbâdî, ce qui ne faisait qu’aggraver la situation. Il aurait dû savoir que son comportement était « hors jeu ». Le fait que Samîr ait fracassé une bouteille sur la tête du jeune homme constituait certes à proprement parler une insulte, et le garçon blessé, fort du soutien de son groupe de vengeance de cinq générations de profondeur (khamsa), ne manquerait pas d’exiger des dommages selon les normes du droit coutumier. Mais ce que Samîr leur devrait à ce titre serait en définitive plus que compensé par les amendes qu’aurait à verser la famille du garçon au père de Laṭîfa.

32La plupart des personnes avec qui je me suis entretenu de ce scandale étaient à ce point persuadées que Samîr s’était comporté comme il le fallait qu’elles abordaient l’affaire en des termes que je trouvais singulièrement détendus, voire comiques. Lorsque je demandai à mes voisins de Swaysa si ce conflit créait un « problème d’honneur », mushkilat carḍ, ils répliquèrent : « Non, non. C’est un problème de glace (mushkilat bûẓa). » A cette réponse, les commères émirent un ricanement. Une jeune fille particulièrement à cheval sur les principes, qui désapprouvait cette légèreté, tenta d’adopter un ton plus indigné : « Oui. C’est un problème de glace. Mais d’abord on partage la glace, et puis quoi encore ? Où est la limite ? » Cette interrogation déclencha des hurlements de rire.

33Environ une semaine après ce scandale de la glace léchée et du crâne fracassé, une solution satisfaisante pour tous fut trouvée. Le père du garçon offenseur proposa au père de Laṭîfa que leurs enfants se marient. La réputation de Laṭîfa était sauve, le carḍ de son père maintenu et toutes les requêtes en dommages à rencontre de Samîr abandonnées dans le cadre du règlement de l’affaire.

34Le scandale de la crème glacée éclata en 1990. C’était un « problème d’honneur » d’un type très familier aux lecteurs de la littérature ethnographique sur la Méditerranée et le Moyen-Orient. Tous les ingrédients classiques étaient réunis : l’homme protecteur, la double morale sexuelle, l’effet corrosif des comportements légers d’une fille sur la réputation de ses parents mâles et ainsi de suite. L’histoire m’intéresse non parce qu’elle est orthodoxe et archétypique – ou parce qu’elle m’a été racontée par des femmes -, mais parce que la structure du récit se reproduit dans des cas non conventionnels de portée « nationale » et dans un contexte « moderne », comme pour mieux nous désorienter et aiguiser notre réflexion.

Épisode III : Les tribus sont nos mères

35Lorsque je suis retourné en Jordanie en 1995, après quatre ans passés aux États-Unis, je me suis trouvé en présence d’un « problème d’honneur » d’ampleur nationale. La scène du drame était, de nouveau, un campus universitaire. De nouveau, l’étincelle qui déclencha les hostilités était un contact illicite entre étudiants et étudiantes. Cette dispute présentait, toutefois, une dimension supplémentaire : celle du conflit ethnique. En effet, des hommes de tribu en sont venus aux mains avec des kofkasiyyîn, « Caucasiens », à savoir des descendants de réfugiés circassiens et tchétchènes, qui, au cours du xixe siècle, furent installés par les autorités ottomanes parmi les tribus balqa. Je n’ai jamais pu reconstituer les événements dans le détail, mais il semble avéré qu’un garçon d’une des tribus saltiyya avait « touché » une fille circassienne. Les parents de cette dernière sont intervenus sur le champ, des bagarres éclatèrent, et il n’en fallut pas plus pour provoquer une mêlée générale sur le campus, impliquant Circassiens, Tchétchènes et gens de tribu jordaniens. Les forces de l’ordre furent appelées et procédèrent à des arrestations. Les cours furent annulés, et la presse populaire déborda d’appels à l’unité nationale. Des notables représentant les communautés caucasiennes et tribales se réunirent avec le roi Ḥusayn et promirent de rappeler à l’ordre leurs jeunes ; mais les altercations se poursuivirent. Mes amis bédouins me conseillèrent de ne pas m’approcher de l’université, où les bandes tribales ne manqueraient pas de me prendre pour un Circassien et de me passer à tabac.

36Cette situation était pain bénit pour le Dr Aḥmad cUwaydî al-cAbbâdî, scénariste bien connu, mais également folkloriste, intellectuel engagé et promoteur zélé de la « nouvelle identité nationale jordanienne », désignation codée de la variante ahmadienne du nationalisme pro-tribal et anti-palestinien (Shryock, 1995). Le Dr Aḥmad trouvait dans le conflit caucaso-jordanien l’occasion rêvée de rétablir la coalition politique qui l’avait amené au Parlement en 1989, avant d’être obligé de l’abandonner en 1993. Dès mes premiers jours en Jordanie, le Dr Aḥmad me conduisit d’une « réunion secrète » à l’autre, au cours desquelles il mettait au point, avec d’autres notables balqa, la riposte que méritait 1’« arrogance » circassienne et tchétchène. Comme d’autres hommes de tribu balqa, le Dr Aḥmad croyait que les Caucasiens avaient été enhardis par la lutte pour l’indépendance nationale engagée en Tchétchénie, conflit qui avait donné aux Tchétchènes et aux Circassiens une nouvelle fierté culturelle et, au grand déplaisir du Dr Aḥmad, un nouveau sentiment nationaliste, s’inscrivant au-delà des frontières jordaniennes.

37« Leurs cousins sont en train d’abattre des avions à réaction russes », me dit Aḥmad, « alors, maintenant, ils pensent qu’ils sont des surhommes. Ils pensent qu’ils sont plus forts que les vrais Jordaniens. C’est pour cela qu’ils se battent contre nous maintenant. Mais ils ne font que démontrer qu’ils détestent la Jordanie. Ils ne respectent pas les fils de ce pays. S’ils veulent être des surhommes, alors je dis : qu’ils rentrent en Russie. Leur place est là-bas. S’ils essayent de jouer aux surhommes ici, on les écrasera. »

38L’analyse du Dr Aḥmad est fondée sur une notion très spécifique de 1’« appartenance » nationale. Au cours de mon premier séjour sur le terrain en Jordanie, il m’avait précisé sa définition du « vrai Jordanien ». Il s’agit nécessairement d’un « fils des tribus » (ibn al-cashâ ’ir) puisque la Jordanie est « un pays de tribus ». Le Jordanien authentique, me dit-il, est soit un descendant de Judham, une ancienne tribu arabe qui s’était établie à l’est du fleuve Jourdain lors de l’expansion islamique au viie siècle, soit un descendant d’une tribu ayant rejoint la « confédération » (ḥilf) dominée par Judham. En d’autres termes, on est jordanien par nasab (généalogie) ou par caṣab (solidarité dérivée de l’alliance), ou encore par les deux procédés à la fois.

39« Si un homme n’a pas vécu en Jordanie depuis au moins cinq générations, me dit Aḥmad, je ne le considère pas comme un vrai Jordanien. »

40Les personnes répondant à ces exigences politico-généalogiques vivaient déjà en Jordanie lorsque les Britanniques créèrent le pays en 1921. En ce sens, le fait de tracer une ligne sur une carte a suffi pour produire un nationalisme métropolitain tel que le décrit Benedict Anderson : une communauté circonscrite et souveraine qui paraît « émaner d’un passé immémorial » (1991, p. 11). Le modèle du Dr Aḥmad est toutefois « délimité » par d’autres facteurs que le contour cartographique de la Jordanie. En privilégiant les « liens du sang » comme seule attache nationale légitime, le modèle du Dr Aḥmad ne reconnaît aucune place « légitime » en Jordanie aux Palestiniens, aux Tchétchènes, aux Circassiens, voire aux Hashémites régnants, dont aucun ne pourrait (ni ne voudrait) se réclamer d’une ascendance judhamite. Cette exclusivité, qui bannit de la « nouvelle identité nationale jordanienne » environ 70 % des citoyens du royaume, est précisément ce qui rend le modèle attractif aux yeux du Dr Aḥmad et de ses partisans.

41Dans le contexte de la politique parlementaire, la thèse judhamite du Dr Aḥmad m’a toujours paru d’une singulière rigidité. Elle constitue à n’en pas douter un obstacle à la formation de coalitions. J’avoue avoir été surpris que le Dr Aḥmad ait gagné un siège de député lors des élections de 1989, en faisant de la « nouvelle identité nationale jordanienne » le fer de lance de sa campagne. Je le fus de même lorsque je vis avec quelle habileté il plia cette même idéologie aux exigences du conflit caucaso-jordanien. Pour rallier les hommes de tribu contre la « menace » circassienne et tchétchène, il a suffi au Dr Aḥmad d’invoquer une simple analogie, qui eut un effet émotionnel puissant sur ses auditeurs.

42« La Jordanie, dit-il aux hommes de sa tribu, est notre père. Les tribus sont nos mères, et nous sommes les fils légitimes de la Jordanie. Les Caucasiens ont insulté les tribus de Salt. Ils ont insulté notre mère. Nous devons la défendre. »

43Lorsque ce message ne se révélait pas assez percutant, le Dr Aḥmad enfonçait le clou : « Que feriez-vous si quelqu’un touchait à votre mère ? Votre mère n’est-elle pas sacrée ? Nos tribus ne sont-elles pas sacrées pour nous ? »

44Le Dr Aḥmad, fier connaisseur de la « mentalité tribale » (al-cagliyya al-cashâ’iriyya), m’expliqua la profonde résonance émotionnelle de ses arguments. Elle provient, dit-il, de l’association entre 1’« honneur » d’un homme -le Dr Aḥmad employa ici le terme anglais honor, mais il désignait par là le carḍ – et l’inviolabilité des femmes qui lui sont proches. Il aurait pu qualifier les tribus de « nos sœurs », dit-il, mais la mère est « plus respectée ». Le Dr Aḥmad, un anthropologue formé à Cambridge, savait intuitivement ce que Suad Joseph faisait valoir explicitement : la relation frère-sœur est « seconde à la relation mère-fils par [l’intensité de] l’amour qu’elle évoque » (1994, p. 66). Toutefois, 1’« amour » n’est pas le facteur décisif dans le modèle de la famille que formule le Dr Aḥmad. Les cAbbâdites ne ressentent pas d’« amour » pour les tribus de Sait. L’enjeu réside dans le sens de la vulnérabilité partagée, du carḍ enfreint, et cette vulnérabilité est commune à tous seulement parce que les tribus, selon la formulation du Dr Aḥmad, sont des frères. Leur unité est la création de leur père, al-Urdunn, « Jordanie ».

Conclusions : que dire de la politique domestique ?

45Ces trois contes d’honneur sont autant d’études de cas illustrant la construction sociale de la notion de genre, de la communauté et du pouvoir. Chaque récit est sous-tendu par une préoccupation ayant trait à l’intégrité d’espaces souverains. Dans la première histoire, il s’agit de l’intégrité d’un domaine tribal, où une personne faible peut être protégée contre l’ingérence de l’État. La deuxième traite de l’intégrité d’un espace familial au sein duquel les femmes sont préservées des avances sexuelles des hommes. La troisième concerne l’intégrité d’un espace national où les tribus sont préservées des Autres. Aucune distinction explicite ne peut être établie, dans ces trois cas, entre une logique qui serait propre à l’unité domestique, ou à la famille, et une logique s’appliquant à des domaines plus larges. Les exigences du carḍ sont analogues dans chaque cas. Dans le premier épisode, le besoin de défendre ses dépendants prime sur la parenté elle-même. Abû l-cAmâsh terrasse son propre frère qui avait failli à protéger une veuve. Dans le dernier épisode, un conflit national entre groupes ethniques et tribaux se transforme en une affaire d’honneur familial, cependant que l'État-nation se mue en une communauté généalogique.

46Les trois épisodes sont formulés en des termes analogues au regard de la distinction de genre. Dans chaque cas, les femmes constituent l’objet à protéger. Les hommes peuvent également être protégés, mais seulement s’ils sont les protégés d’autres hommes. L’hôte est le dépendant de celui qui l’accueille ; le dakhîl est le dépendant de l’homme qui lui accorde sanctuaire. Parmi les tribus de Jordanie, les femmes sont toujours considérées comme les dépendantes des hommes, et cette vulnérabilité est accentuée dans le troisième épisode par la qualification de « mères » appliquée aux tribus balqa, qui doivent être protégées par leurs « fils ». Il n’y a en aucun cas, cependant, inversion des rôles. Les hommes ne sont jamais placés sous la protection de femmes. Dans ces

47récits, les femmes, qu’il s’agisse de personnages authentiques ou de figures symbolisant les groupes, sont présumées sans carḍ, ce qui ne signifie pas qu’elles soient dépourvues de « dignité » (karâma), de « bonne renommée » (ṣît) ou d’une « ascendance pure » (al).

48Que signifie tout cela ? L’absence actuelle d’intérêt pour l’étude du complexe de l’honneur parmi les ethnologues spécialistes du Moyen-Orient suggère que nous ne savons pas ce que recouvrent des notions telles que wajh et carḍ, ou comment il convient de mettre en œuvre ces outils analytiques. Il paraît évident, toutefois, que toute analyse de la culture politique nationale en Jordanie serait sérieusement déficiente si elle ne prenait pas en compte le carḍ ; il n’en reste pas moins que ces analyses ne sont presque jamais effectuées.

49Il est paradoxal de constater que ceci se produit alors même que la participation tribale se renforce dans la vie publique jordanienne. La rhétorique de l’honneur, telle que la développent les membres de la tribu des Balqa, est parfaitement intelligible pour de larges secteurs de la population jordanienne. Et les milieux gouvernementaux en sont bien conscients ; ils lancent fréquemment des slogans unitaires qui assimilent l’État-nation à un espace domestique (« la grande famille jordanienne », la « maison de Jordanie ») et ont salué les élections parlementaires de 1997 comme une « fête nuptiale nationale », image qui faisait de la Chambre basse une « nouvelle mariée » et de chaque candidat victorieux aux élections un « époux ». Ainsi, les personnages politiques bien en place glissent (voire ferment les yeux) sur les distinctions logiques opposant famille, unité domestique et gouvernement.

50L’État jordanien se doit de surveiller et de reproduire continuellement l’idiome de la politique domestique afin de ne pas perdre la mainmise sur ce fonds de valeur. Des concepts tels que carḍ et wajh transforment les espaces domestiques en espaces souverains et peuvent donc être déployés contre l’État. Or, cet usage subversif engendre une société civile d’un type particulier qui doit traiter avec des détenteurs d’« honneur » contraints à adopter des protocoles – apparents dans le droit coutumier, la médiation, les espaces protégés, ou les procédures de résolution des différends – qui font écran entre l’individu et l’État, de même que les associations libres, les syndicats et les partis politiques sont censés le faire. Ces protocoles régissent partis, syndicats et associations, qui ne sont souvent que des « formations traditionnelles en habits modernes » (Ibrahim, 1995, p. 42). Pourtant, les études sur les sociétés civiles au Moyen-Orient ne tiennent pas véritablement compte de cette dynamique. Ibrahim lui-même suggère que les associations issues de familles, de sectes religieuses, de tribus ou de villages ne constituent que des formes transitoires, qui permettent au gens « de l’arrière-pays » de s’adapter à la vie urbaine (1995, p. 43). Étant taxées (à tort) d’archaïsme, les associations de type traditionnel sont automatiquement reléguées dans des « zones d’intimité culturelle » (Herzfeld, 1996), où seuls les initiés sont bienvenus. En faire étalage devant des lecteurs métropolitains serait de mauvais goût. Il convient plutôt de n’évoquer que la plus criante des vérités : la famille et la tribu « restent » importantes dans des pays comme la Jordanie, et ce résidu de prémodernité ne fait pas nécessairement obstacle à la démocratisation ni au pluralisme (Brand, 1995).

51Si les anthropologues sont de plus en plus enclins à souscrire à cette logique de représentation, cela démontre que nous retenons (aux côtés des politologues, mais moins sciemment) l’hégémonie de l’État-nation moderne comme cadre d’analyse. Or cette référence véhicule un modèle de l’individu – abstrait, atomisé, égal à tous ses semblables – qui ne présente que peu de ressemblance avec le possesseur de carḍ, dont la « face » peut être « entaillée ». Les personnages des récits relatés ne sont pas égaux ; leur statut dépend du comportement de ceux qui dépendent d’eux. Leurs droits en tant qu’individus sont déterminés par leur appartenance à des groupes définis (fût-ce de manière approximative) en terme de sang partagé. Pour comprendre ce que signifie l’État-nation pour de tels « citoyens », il faut reconnaître : ( 1 ) que 1’« identité nationale » peut se consolider au détriment de l’État (comme dans le cas du modèle de nationalisme jordanien prôné par le Dr Aḥmad) et (2), que les espaces de souveraineté décrits par les nationalistes peuvent ne pas se différencier conceptuellement d’espaces qui contestent l’État moderne (la tribu par exemple) ou qui perdurent en dépit de lui (par exemple, l’unité domestique). Si ces propositions sont exactes – et les épisodes narrés ici peuvent difficilement s’interpréter autrement -, seule une réévaluation sérieuse de l’honneur, des modèles généalogiques de la communauté, de l’hospitalité, du sanctuaire et de la conduite sous escorte, ainsi que d’autres valeurs et comportements « prémodernes », sera en mesure de nous fournir les clés requises pour comprendre un univers culturel d’autant plus difficile à concevoir que notre dépendance intellectuelle à l’égard de catégories nationales et transnationales s’accroît.

Épilogue

52En septembre 1997, des hommes du Mossad israélien tentèrent d’assassiner, en territoire jordanien, Khaled Meshaal, chef politique du Hamas, le mouvement de résistance islamique qui œuvre dans les territoires palestiniens contrôlés par Israël. Or ces espions sabotèrent l’opération et furent appréhendés en flagrant délit ; le scandale international qui en résulta fut largement décrit comme le pire fiasco dans l’histoire des services secrets israéliens. Le 11 octobre 1997, The Times de Londres publia le sujet suivant, largement basé sur des informations glanées dans le quotidien israélien Yediot Aharonot :

« Dans le cadre de l’enquête exhaustive sur l’opération ratée, le journal cita un haut fonctionnaire jordanien qui rapporte la colère du roi Ḥusayn au fait que celui-ci avait reçu des Israéliens dans son palais quelques jours avant la tentative d’assassinat.
“Imaginez une situation où l’hôte, dans une société bédouine, ouvre sa maison à un étranger selon la meilleure tradition de l’hospitalité, mais où celui-ci, tournant le dos pour un instant, découvre à son grand étonnement que l’invité a profité de l’occasion pour violer sa femme’, dit l’aide de camp du monarque.
“Comment Israël réagirait-il si nos agents faisaient quelque chose de semblable en Israël ?” » (The Times, 11 octobre 1997, p. 17).

53Les complexités du meurtre commandité par l’État par-delà les frontières nationales sont interprétées ici de manière analogique avec la souveraineté domestique. Le palais du roi Ḥusayn, où des Israéliens avaient partagé « pain et sel » avec le monarque, est assimilé à la Jordanie tout entière. Le vrai crime a été commis dans cet espace domestique. Ce fut un crime de lèse-honneur -comparable à la mushkilat carḍ –, et le processus politique qu’il provoqua, comme il arrive si fréquemment en Jordanie, résulte de sensibilités que les lecteurs du Times sont susceptibles de trouver exotiques, sinon proprement bizarres.

54Il peut être pardonné aux consommateurs de la presse britannique de soupçonner que ce n’est pas vraiment comme cela que les hommes politiques jordaniens traitent de différends internationaux, ou de soupçonner, en revanche, le sourire aux lèvres, qu’après tout, il en va certainement ainsi. Leurs conclusions, quoi qu’il en soit, sont fondées sur une méconnaissance du discours que j’ai voulu ici analyser. Les sensibilités métropolitaines ne peuvent assimiler les mondes « périphériques » si ce n’est en tant que manifestations exemplaires de la différence stigmatisée (ou, au contraire, valorisée). La théorie sociologique métropolitaine souffre du même manque, et cela pour une raison somme toute identique ; elle nous incite à interpréter le sujet en question comme une tentative de dépeindre la réaction jordanienne à la tentative d’assassinat en des termes aussi exotiques que possible. Cependant, le fonctionnaire jordanien cité dans The Times est oublieux du statut d’« Autre » dont il est doté a priori. Sa rhétorique, curieusement, se réfère à des sensibilités partagées. En faisant état de l’hospitalité bédouine, il n’évoque pas un motif orientaliste ni ne fait appel à une « tradition inventée ». Il tente d’expliquer le sentiment que cause une insulte personnelle par des idées qui relèvent, pour lui, du sens commun. Même un bédouin, semble-t-il insinuer, serait en mesure de les comprendre.

Bibliographie

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Notes

1 Les anthropologues américains continuent d’étudier le « sentiment de l’honneur », à l’occasion des études doctorales et de recherches sur le terrain ; il s’agit d’une thématique que certains d’entre nous enseignent encore. Néanmoins, en tant que centre d’intérêt premier, le code de l’honneur ne fait plus recette. Aujourd’hui, l’ethnographie du Moyen-Orient a d’autres préoccupations : l’ethnopoétique (Bailey, 1991), les traditions juridiques (Messick, 1993), la mémoire populaire (Swedenburg, 1995), la résistance (Lavie, 1989), le nationalisme (Shryock 1997), la musique et la danse (van Nieuwkerk, 1995), les médias (Armbrust, 1996), l’islam politique (Munson, 1993), la transformation des modèles de genre (Kapchan, 1996) et la vie urbaine (Osman, 1994). Le code de l’honneur est inclus sous ces travaux, mais généralement en tant qu’élément d’un complexe d’« acquis » culturels, qui englobe la patrilinéarité, le mariage entre cousins parallèles, les rituels de l’hospitalité et d’autres thèmes aussi courants que peu traités. Le fait d’accorder un traitement spécifique à l’honneur – transformant ainsi une « donnée de base » en « objet » – paraît une démarche suspecte et en tout cas peu ordinaire.

2 Cette littérature est désormais « canonique », à telle enseigne que j’hésite à la citer, puisque cela ressemblerait à une exposition rituelle de fétiches, si ce n’est pour l’apaisement des esprits. Par respect de la tradition, je renvoie le lecteur à certaines expériences notoires en la matière : Herzfeld (1980, 1987), Brandes (1987), Blok (1981), Gilmore (1987), Lever (1986) et Pitt-Rivers (1977).

3 Pina-Cabral se fait le partisan enthousiaste de ce point de vue lorsqu’il écrit : « La notion de bassin méditerranéen en tant qu’“aire culturelle” est plus utile pour établir une distance entre universitaires anglo-saxons et les populations qu’ils étudient que pour comprendre les constantes et les différences culturelles qui caractérisent la région » (1989, p. 399). Cette affirmation n’est pas sans fondement. De fait, sa puissance de pénétration est renforcée par le recours inconscient de Pina-Cabral au même procédé dans sa tentative, peu subtile, de différencier l’Europe du Sud (et lui-même) des mondes arabe et musulman. Au cas où nous ne le saurions pas, Pina-Cabral nous apprend que l’Espagne et le Portugal sont moins « sous-développés » que, mettons, le Maroc ou la Libye ; que les pays ibériques sont plus urbains (et civils) que, mettons, l’Anatolie ; que même en Andalousie, les hommes manifestent une préoccupation moins oppressive pour la chasteté de leur femme que, mettons, les Saoudiens. Ce que Pina-Cabral déteste et entretient tout à la fois est une sorte de classement régional, selon lequel le « complexe honneur-honte » ainsi que la « politique domestique » qui lui est associée se renforcent dans des régions périphériques et sont le fait de peuples définis comme inférieurs.

4 Une variante de cette histoire, relatée par un narrateur appartenant à la génération antérieure, est donnée dans Shryock (1997, P. 86-88). Le narrateur de la présente version se situe à deux générations des événements qu’il rapporte, mais l’histoire est étonnamment similaire, de par sa forme et son contenu, aux versions transmises par des hommes plus âgés.

Auteur

Andrew Shryock, professeur d’anthropologie à l’université du Michigan, Ann Arbor

© CNRS Éditions, 2001

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