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Émirs et présidents

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Pierre Bonte
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Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Seconde partie Tribus, maisons, états

Chapitre 9. « La gabîla est devenue plus grande ». Permanences et Évolutions du « modèle tribal » chez les pasteurs Aḥâmda du Soudan arabe

Barbara Casciarri

Texte intégral

  • 1 Forme dialectale de qabîla, tribu.

1À mon retour sur le terrain en novembre 1994, je m’aperçus rapidement que quelque chose de très important était en train de se dérouler chez les Aḥâmda, petit groupe plutôt méconnu de pasteurs de la zone désertique à l’est du Nil. Mes amis Aḥâmda m’annoncèrent avec une certaine solennité et émotion « la nouvelle » : « La gabîla1 est devenue plus grande ; nous avons retrouvé nos awlâd camm, nous allons à nouveau avoir un cumda et même un nâẓir. » L’enthousiasme était si général que la « réunification » d’une grande gabîla aḥâmda était devenue le sujet principal de discussion, entre eux et avec moi.

2Il me fallut du temps pour saisir exactement la portée du phénomène qui était en train de se produire. La gabîla aḥâmda de cette zone du Butana, sur laquelle je conduisais ma recherche depuis 1989, constituait un groupe assez faible démographiquement – mais surtout très marginal du point de vue économique – d’un ensemble plus large de groupes arabes, se reconnaissant sous l’ethnonyme tribal « aḥâmda », dispersés par les vicissitudes de l’histoire sur une large partie du territoire soudanais. Paradoxalement, malgré la proximité relative de Khartoum, ce groupe d’Aḥâmda avait été l’un des plus tardifs à abandonner le nomadisme durant les dernières décennies de crise et, malgré une progressive sédentarisation, l’élevage demeurait l’activité économique principale du groupe. La dispersion géographique, accompagnée du détachement des anciens contribules et de leur recomposition avec de nouveaux groupes, avait isolé des autres Aḥâmda soudanais les Aḥâmda du nord-est qui, le plus souvent, ignoraient même l’existence de leurs anciens parents.

Carte 3 : Soudan et localisation de la zone d’étude

  • 2 Étant donnée l’existence de plusieurs gabîla Aḥâmda au Soudan (du moins jusqu’à la tentative de ré (...)

3Le fait nouveau qui était en train de se produire était que, par suite d’une sollicitation du gouvernement pour revitaliser les anciennes formes de native administration, le noyau originaire des Aḥâmda, localisé dans la région du Nil Blanc, avait entrepris de retrouver les autres Aḥâmda dispersés sur le territoire soudanais, afin de constituer une ligue tribale, la « Ligue des Aḥâmda » (râbiṭa al-Aḥâmda), rassemblant tous les contribules. « Ma » gabîla2 avait aussi été contactée et avait décidé sans hésitation de s’inscrire dans cette opération à la fois politique et de « redécouverte » identitaire. Il était pour moi exceptionnel d’avoir l’opportunité d’observer directement à cette occasion les processus de recomposition de l’identité tribale et territoriale que je tentais de reconstituer depuis des années dans leur devenir, plutôt que de devoir les reconstruire à travers les témoignages de l’histoire orale ou d’autres traces.

4Je n’ai pas la prétention de dresser ici le tableau exhaustif et définitif de ces processus qui étaient encore en cours lors de mon dernier départ en avril 1995. Je ne me pencherai pas plus sur la politique du gouvernement islamique au Soudan (même si je ferai référence à ce contexte national) ni sur les systèmes juridico-administratifs mis en place par celui-ci, qui sortent du cadre de mon travail. Mon objectif est de me situer dans l’optique d’un groupe, la gabîla Aḥâmda du nord-est de Khartoum, pour analyser la manière dont les acteurs sociaux ont pris part à cette œuvre de recomposition tribale, les réarrangements qu’elle a entraînés dans leur façon de concevoir leur société et de vivre en son sein, enfin, les contradictions qui ont pu apparaître en ces circonstances.

Bref historique de la gabîla aḥâmda

5Pour saisir l’importance de la tentative de recomposition tribale qui a eu lieu en 1994-1995, il nous faut d’abord revenir sur quelques aspects de l’histoire des Aḥâmda.

6Le noyau originel de ce groupe est entré au Soudan en suivant l’une des vagues migratoires des groupes bédouins qui, en fusionnant avec les autochtones beja et nubiens, ont amené la progressive arabisation et islamisation du pays (MacMichael, 1922 ; Ḥasan, 1967). Venant d’Égypte, en traversant vraisemblablement le Kordofan, les Aḥâmda vont s’installer dans la zone située à l’ouest du Nil Blanc, seule région où sera reconnue, par les traditions locales ainsi que par l’administration des divers États centraux, l’existence d’une « dâr al-aḥâmda », d’un pays aḥâmda (MacMichael, 1922 ; Reid, 1930 ; Abbas, 1980 ; Dâkhiliyya, 112.8.56).

  • 3 Je préfère utiliser le terme « section » et non « lignage », car, même si dans le processus de rec (...)

7Plusieurs facteurs contribuent à la fragmentation du groupe et à la dispersion des segments tribaux détachés de ce noyau commun. Le premier relève des caractères propres aux populations pastorales nomades, à savoir la fréquence des migrations de familles, voire de sections tribales entières3, en fonction des aléas du climat et de la variabilité des ressources naturelles. Un second facteur, plus spécifique, correspond aux luttes que les Aḥâmda menèrent, dans leur mouvement d’inscription territoriale, contre d’autres populations tribales locales (Ḥassaniyya, Baggâra, Dâr Muḥârib, Masallamiyya) (Dâkhiliyya, 112.3.16 ; Civil Secretary, 66.1.1). Un troisième facteur intervient en conséquence des bouleversements de la révolution mahdiste (1881-1898) : à cette occasion, des déplacements, forcés ou volontaires, de sections tribales entières pour des raisons militaires, la répression des groupes dissidents par le pouvoir central, les décimations liées à l’état de guerre et aux famines, altérèrent profondément le cadre démographique, territorial et politique des tribus arabes du Soudan central (Dujarric, 1901 ; Wingate, 1930 ; Bedri, 1969 ; Delmet, 1989). Enfin, facteur plus tardif mais également très important, il faut prendre en compte l’œuvre de déstructuration et de redéfinition des unités tribales engagée par les pouvoirs britanniques avec le système de la native administration (Bakheit, 1971 ; Al-Teraifi, 1987 ; Grandin, 1982) dans la première moitié de ce siècle (Casciarri, à paraître).

8Au terme de ce processus de fragmentation, on retrouve des groupes aḥâmda dans plusieurs régions du Soudan, souvent très éloignées. Selon les circonstances ayant déterminé leur séparation et le contexte de l’aire d’arrivée, ces groupes présentent un degré plus ou moins fort d’autonomie.

9Parfois, il s’agit de groupes minoritaires désormais englobés, en position subordonnée, au sein d’unités tribales plus larges et plus anciennement consolidées : c’est le cas de certains lignages dénommés « Aḥâmda » faisant partie des principaux ensembles nomades soudanais, comme les chameliers kabâbîsh du Kordofan (MacMichael, 1912 et 1922 ; Asad, 1970 ; Dâkhiliyya, 112.3.12), ou les éleveurs de bovins baggâra (MacMichael, 1922 ; Cunnison, 1966).

10Dans d’autres contextes, les Aḥâmda se sont inscrits au sein de groupes pastoraux arabes, mais en gardant une plus forte mémoire de leur identité première, même si les signes sont présents d’une assimilation progressive au groupe tribal des « hôtes ». C’est le cas, au nord, des Aḥâmda Nafaab par rapport aux Ja’aliyyîn du Shendi District (Dâkhiliyya, 112.3.12), au sud et au sud-est (Jezira, Nil Bleu) par rapport aux groupes tribaux Kawâhla, Dâr Muḥârib, Ḥalawiyyîn (Dâkhiliyya, 112.3.16, 112.8.56, 112.9.60 ; Sud.A., 502/1).

  • 4 Dans ces contextes, la recomposition tribale est liée à l’importance de deux figures de l’islam co (...)

11En d’autres circonstances, l’assimilation semble plutôt être conditionnée par la présence d’importants lignages soufis, capables de « transformer » les affiliés à leur confrérie en alliés politiques, voire en contribules : c’est le cas de petits groupements Aḥâmda établis au sein des Badrâb (eux-mêmes d’ancienne origine masallamiyya), dans le centre d’Eilafun sur la rive gauche du Nil Bleu (Idris, 1993 ; Dâkhiliyya, 112.5.34), ou au sein des Ḥasûnâb, dans le centre soufi du Butana central de Wad Hasuna (2/Khartoum Province, 41.1.6)4.

12Différent encore est le cas de la zone orientale du Butana, qui correspond actuellement à l’aire du projet agricole de Khashum al-Girba (Casciarri, 1997b) : ici, les sections aḥâmda provenant du Nil Blanc se reconstituèrent au début de ce siècle en tant que gabîla à part entière, mais se retrouvent avec d’autres groupes pastoraux mineurs (Lahawiyyîn, Maghâriba, Khawalda) au sein d’une confédération dirigée par le groupe nomade le plus puissant de cette aire, la gabîla shukriyya (Abû Sinn, 1970 ; Sorbo, 1985 ; Dâkhiliyya, 112.6.35, 112.8.56 ; 4/Kassala, 2.74.308, 2.84.342).

13Enfin, pour en venir au cas qui nous concerne plus directement, aux franges du Butana centro-occidental, au nord-est de Khartoum, des Aḥâmda issus de la migration agrégèrent autour d’eux d’autres segments éparpillés appartenant à divers groupes nomades (Kawâhla, Masallamiyya, Shukriyya) et se recomposèrent progressivement en tant que gabîla Aḥâmda autonome.

14L’ampleur et la variété de la « diaspora » des Aḥâmda entraînèrent, d’une part, la disparition des relations économiques et d’une vie sociale et politique commune entre ces groupes et, d’autre part, l’instauration de nouvelles relations avec de nouveaux groupes dans les zones d’immigration. Parallèlement, on assiste à l’affaiblissement de la mémoire historique des origines anciennes et à une adaptation du discours généalogique aux nouvelles solidarités. Jusqu’au moment de la création de la « Ligue des Aḥâmda » ne restaient donc que la trace vague d’un ethnonyme commun, « Aḥâmda », et la reconnaissance d’un lointain ancêtre éponyme unique, Ḥammed, qui puissent faire supposer aux divers Aḥâmda soudanais leur histoire commune antérieure.

Notes sur l’histoire et l’organisation sociopolitique de la gabîla aḥâmda au nord-est de Khartoum

15La gabîla aḥâmda sur laquelle j’ai mené ma recherche se concentre dans une région de la bande désertique à l’est du Nil, au nord-est de Khartoum (figure 1). Il s’agit des franges centro-occidentales du Butana, plaine comprise entre les fleuves Nil, Nil Bleu et Atbara, qui est aussi un lieu privilégié de parcours pour plusieurs tribus nomades et semi-nomades soudanaises (Shepherd, 1984). Les Aḥâmda sont éleveurs, principalement de chèvres et moutons, avec peu de chameaux et quelques rares bovins. Ils pratiquaient un cycle de nomadisme bipolaire, se déplaçant à l’intérieur du Butana lors du kharîf (saison des pluies), période pendant laquelle ils pratiquaient aussi l’agriculture pluviale du sorgho dans les oueds, pour ensuite se replier à proximité du Nil avec l’avancée de la saison sèche.

  • 5 Même si la plupart des groupes du Soudan central et septentrional revendiquent une origine arabe, (...)

16Entre la fin des années 1960 et le début des années 1970, par suite des crises écologiques, des pressions étatiques pour la sédentarisation et de l’intrusion de l’économie de marché, a commencé un mouvement d’abandon du nomadisme, de plus grande fixation territoriale, de passage à la transhumance, et d’engagement dans le travail salarié qui a entraîné des changements importants dans l’organisation sociale globale du groupe (Casciarri, 1995). Néanmoins, l’élevage demeure l’activité principale des Aḥâmda qui sont encore considérés et se considèrent eux-mêmes comme carab, en opposition aux groupes sédentaires ruraux et urbains5 (Casciarri, 1999).

17Tout en présentant une remarquable autonomie et une forte cohérence du point de vue territorial, politique et social (ainsi qu’au niveau des représentations symboliques), cette gabîla aḥâmda est le fruit d’une recomposition relativement récente de l’un des fragments détachés de l’ancien noyau du Nil Blanc. Le moment crucial du processus de reconstitution de notre gabîla semble dater de la fin de l’époque mahdiste. A ce moment, quelques rares familles ou lignages d’origine aḥâmda transitent, isolément et de façon assez occasionnelle, dans la zone en question, qui est depuis longtemps considérée comme le territoire tribal de la gabîla batâhîn, tribu de chameliers qui, bien qu’ayant perdu leur hégémonie sur les pâturages du Butana central après leurs guerres contre les Shukriyya au xviiie siècle (Dâkhiliyya, 112.3.17), restent le groupe nomade le plus puissant et le plus anciennement installé.

  • 6 Le caractère traumatisant de cet événement est souligné par les fortes traces qu’il a laissées dan (...)

18Avec la révolution mahdiste, le tableau de la composition tribale de la région se complique : par suite des opérations militaires dans cette zone proche des centres névralgiques du pays, mais du fait aussi de l’intensification des migrations de populations nomades, plusieurs groupes différents s’y retrouvent. La catastrophe dite sana sitta, « l’année six » (1306 A.H. – 1888-1889 A.D.), une sécheresse suivie par une famine aux dimensions effrayantes accélère ces bouleversements. La population est décimée6 ; certains parmi les groupes précédemment installés émigrent au sud pour fuir la famine, d’autres au contraire rejoignent la région.

19C’est dans la phase suivante, qui coïncide avec la défaite du mahdisme et l’occupation britannique, que les Aḥâmda se reconstituent. Aux groupements déjà présents s’adjoignent d’autres fragments aḥâmda issus d’autres régions, mais aussi un ensemble de familles d’origine tribale variée. La faiblesse démographique favorise le rassemblement de groupes aussi hétérogènes. La recomposition se fera autour de l’identité tribale aḥâmda. Les Aḥâmda eux-mêmes ont perdu tout contact avec leur groupe d’origine et pourront se donner ainsi une autonomie politique et une identité historique distincte. L’appropriation du territoire est facilitée par l’état de faiblesse des anciens occupants, les Batâhîn, qui ont vécu non seulement la décimation démographique, humaine et animale, du sana sitta, mais aussi la répression du gouvernement mahdiste auquel ils ont refusé leur allégeance (Dujarric, 1901 ; Wingate, 1930).

  • 7 Les témoignages oraux des Aḥâmda nous rapportent comment, par un travail laborieux unissant le cha (...)

20Trois autres facteurs jouent alors pour renforcer l’unité politique du groupe aḥâmda. En premier lieu s’avère fondamental le rôle d’un lignage de chefferie religieuse, les Shaykhâb, qui, malgré leur origine étrangère et grâce à leur autorité spirituelle, ainsi qu’à leurs remarquables capacités diplomatiques, arrivent à s’imposer comme lignage maraboutique de cet ensemble composite : ils deviendront le lignage saint des Aḥâmda, et eux-mêmes « deviendront » des Aḥâmda7.

  • 8 L’origine de ce groupe est aussi incertaine : ils disent appartenir anciennement à la gabîla shurû (...)

21Tout aussi important est, en second lieu, le rôle d’un lignage de chefferie politique, les cAṭayâb, eux aussi d’origine étrangère, qui grâce à leur force militaire et à leur habileté dans la médiation politique arrivent à affirmer leur leadership et à être assimilés eux aussi aux Aḥâmda8.

  • 9 La politique coloniale britannique envers les tribus arabes du Soudan central adoptait une stratég (...)

22Enfin, un troisième facteur, d’ordre extra-tribal, est à souligner : la colonisation britannique. Dans la phase dite de la native administration (Bakheit, 1971 ; Al-Teraifi, 1987), qui débute à partir des années vingt de ce siècle, les Britanniques interviennent largement dans la définition des entités tribales de cette région du Soudan, dont ils craignent le caractère fortement détribalisé et où ils observent la cohabitation difficile entre groupes d’origines multiples (Sud.A., 678/7, 722/11 ; Sud.A. PK, 1543.3). Grâce au redécoupage administratif et en rassemblant des groupes aux origines hétéroclites, en reconnaissant par ailleurs la chefferie des cAtayâb et en transformant les fonctions auparavant assez floues et révocables de shaykh et cumda en charges héréditaires, les Britanniques participent activement au renforcement de la gabîla Aḥâmda comme groupe politique et territorial cohérent et autonome9.

  • 10 Pour une description plus approfondie des structures de parenté et de l’organisation sociale des A (...)
  • 11 Les modalités de formation du nom du lignage prévoient l’ajout du suffixe « -âb » au nom ou surnom (...)

23Dans le cadre de cet article, il n’est pas envisageable de présenter une description exhaustive de l’organisation sociopolitique de la gabîla aḥâmda et des représentations symboliques qui l’accompagnent ; il faut néanmoins noter que celle-ci se conforme, dans ses grandes lignes, à ce que l’on peut définir comme un « modèle tribal », paradigme qui constitue le dénominateur commun d’un large ensemble de populations, notamment pastorales, de l’aire arabo-musulmane10. L’idiome généalogique fournit la clé d’une lecture de toute la réalité sociale. En soulignant les deux paramètres de l’agnatisme et de la segmentarité comme piliers de la structure sociale et de son histoire, les Aḥâmda se considèrent comme une seule gabîla, « tribu », à savoir un ensemble d’agnats qui peuvent se dire entre eux awlâd camm, à la lettre « cousins parallèles patrilatéraux » ou « enfants de frères ». La gabîla est divisée en plusieurs furûc, (sing.farc), « lignages » (littéralement : « branche »), prenant le nom d’un ancêtre éponyme11. Les divers furûc, à leur tour, sont divisés en groupes de awlâd, « les fils de... », le groupe agnatique minimal de trois ou quatre générations, correspondant à l’unité de nomadisation, à la cellule de base de la production et de la reproduction sociale.

24La revendication de la descendance en ligne agnatique de celui qui est considéré comme l’ancêtre tribal ultime, Ḥammad, fait de la gabîla un groupe territorial cohérent : seuls ses membres détiennent les droits, héréditaires, inaliénables et égalitaires, d’exploitation des ressources du territoire (eau, pâturages, droits d’installation des habitations et de cultiver dans les oueds), ainsi que le devoir de défense collective contre les étrangers qui violent leurs frontières. Les solidarités ainsi que les clivages, au sein de la gabîla mais aussi avec des groupes externes, sont toujours lus en termes de proximité ou de distance agnatique. Les pratiques matrimoniales privilégient le mariage avec bint camm (FBD) avec un fort degré de conformité de la pratique à la norme (environ 25 % du total), ou du moins l’union avec une parente agnatique proche. D’autres facteurs d’unité de la gabîla sont l’affiliation commune à une seule branche sourie de la qâdiriyya et la reconnaissance, à certaines périodes, d’un seul chef unitaire, dit cumda, coordonnant l’ensemble des shaykh des lignages.

  • 12 La faible profondeur des groupes et leur articulation lignagère simple, le rapport statutaire tend (...)

25Ce modèle de représentation de la tribu, sous un idiome généalogique agnatique invoqué comme une grille explicative de toute la réalité sociale, est un élément qui rapproche les Aḥâmda des populations bédouines de l’aire arabo-musulmane. Il faut néanmoins remarquer que, dans ce groupe, le caractère idéologique du discours généalogico-agnatique et son décalage avec les pratiques réelles sont particulièrement frappants (Casciarri, 1996), en raison de la forte hétérogénéité des composantes d’origine ainsi que du caractère récent de la recomposition tribale. Le travail mené entre 1989 et 1995 a de fait progressivement dévoilé, derrière la première vision globalisante et « a-historique » de la tribu comme un groupe d’agnats, l’hétérogénéité de la composition tribale des Aḥâmda de cette zone, la complexité de leur divers parcours de fragmentation, migration, recomposition, et enfin les adaptations du modèle de la parenté arabe pour se plier aux exigences concrètes des vicissitudes historiques12. Les événements de l’hiver 1994-1995 nous ont cependant montré que le modèle tribal n’est pas fixé une fois pour toutes et qu’il peut se remettre en mouvement, sous la pression de nouveaux enjeux politiques, même lorsque apparemment il semble s’être stabilisé.

La naissance d’une Ligue des Aḥâmda : l’opération du pouvoir et la réponse des Aḥâmda

  • 13 Du fédéralisme et de la décentralisation se sont inspirés, à des degrés divers, tous les gouvernem (...)

26En 1994, le gouvernement soudanais lance une campagne pour le renouvellement du système politique du pays. Le premier principe de la restructuration envisagée est le fédéralisme, signifiant un fort degré de décentralisation à tous les niveaux. Le pays est découpé au niveau administratif en 26 États, dotés d’une large autonomie par rapport au pouvoir central (Lavergne, 1997) qui garde un simple rôle « de surveillance », tandis qu’une série d’organismes intermédiaires doivent garantir une participation plus intense des populations à la vie sociale, économique, politique et culturelle du pays13.

  • 14 En réalité, en 1989 déjà, soit un an après sa prise du pouvoir, le nouveau gouvernement a commencé (...)
  • 15 Dans la presse du régime – nous avons analysé notamment le mensuel en langue anglaise Sudanow –, o (...)

27Parallèlement au fédéralisme s’affirme progressivement un second principe : celui du tribalisme. L’État fait le constat de la nécessité, surtout dans les zones rurales – principalement habitées par des populations de tradition pastorale, même si elles sont actuellement sédentarisées –, restées toujours à l’écart de la vie politique du pays, de restaurer les anciennes traditions de réglementation de la vie politique et socio-économique selon les structures tribales. Il s’agit donc de revenir aux principes affirmés durant la native administration coloniale britannique, qui avaient été progressivement abandonnés par les gouvernements soudanais indépendants14. Ainsi, l’État invite les Soudanais à constituer des rassemblements tribaux, qui prendront le nom de râbiṭa, « ligue », et à réactiver leurs anciennes structures politiques, y compris les chefferies, dans le but de désigner, selon le système pyramidal « classique » (shaykh, cumda et nâir), un chef tribal suprême qui pourra devenir représentant de leur tribu auprès du gouvernement. Par la même occasion, une grande conférence, la « Native System Conférence », est convoquée près de Khartoum où les divers chefs tribaux se rencontrent entre eux en présence de représentants du pouvoir central pour discuter des formes de cette réactivation d’une nouvelle native administration (Ibrahim, 1995a, b, c ; Lavergne, 1997)15.

28Quels étaient les buts de cette opération de « retribalisation » de l’État, et quelle théorie implicite de l’État impliquaient-ils ? Quelles réponses les Aḥâmda lui ont-ils apportées ?

  • 16 L’importance qui est attribuée au fédéralisme est visible dans un article où, faisant le bilan de (...)

29Les objectifs de la relance de ce que l’on pourrait appeler un « fédéralisme tribal » apparaissent explicitement à plusieurs reprises dans la presse locale rendant compte du discours de l’État. Il s’agit d’obtenir la participation politique et économique effective de l’ensemble de la population à la vie collective, ce qui a constitué toujours un problème délicat en ce pays si vaste et ethniquement composite, et où la fracture entre les élites urbaines, ayant accès au pouvoir, et les masses rurales, continuant à vivre de façon relativement autonome et parallèle à la vie nationale, était particulièrement forte, notamment parmi les groupes d’origine nomade. Cette association du fédéralisme et de la reconnaissance du rôle des tribus16, doit mener à l’harmonisation entre « la diversité et la tolérance » (Ibrahim, 1995c, p. 11) : l’État soudanais actuel, à la différence des gouvernements antérieurs, doit « [...] donner leur place aux diversités dans le but de construire, dans le futur, une identité soudanaise nationale » (ibid.). La rencontre des chefs tribaux marque le premier pas dans la perspective « [... ] d’élargir au pays dans sa totalité la loyauté, en partant du niveau local et tribal » (Ibrahim, 1995a, P- 9).

  • 17 La récente « réconciliation » du Soudan avec le FMI justifie que, depuis 1992, le pays ait accepté (...)

30D’autres buts de cette stratégie émergent du discours officiel, même s’ils sont moins explicitement déclarés. De fait, l’État soudanais se trouve confronté à la nécessité de retrouver le soutien des masses, qui a été fortement érodé par les années de dure crise économique – rendue plus aiguë par l’adoption des politiques de libéralisation et de privatisation17–, de guerre civile et d’isolement politique international.

31Sur une plus brève durée, l’objectif est aussi de drainer des ressources financières, pour pallier la crise économique, et des ressources humaines, pour alimenter la guerre contre le Sud, ainsi que de contribuer à une diffusion plus efficace de la propagande islamiste parmi ces populations où le consensus idéologique fait souvent défaut et où l’allégeance s’avère être plus tribale que nationale. Dans un article du mensuel en langue anglaise Sudanow, qui consacre un dossier spécial à ce sujet en février 1995, après une apologie du fédéralisme et de la réactivation des structures tribales, l’auteur déclare que « [...] la native administration est essentielle et joue un rôle important pour combattre les rebelles, consolider la paix et établir un lien entre le citoyen et l’État : c’est la raison pour laquelle il faut la soutenir » (Ibrahim, 1995b, p. 9). La réactivation de la native administration apparaît de même très adaptée pour créer, entre les groupes ruraux et l’État, une couche intermédiaire, composée des élites locales et d’une certaine bourgeoisie en développement qui, tout en s’orientant vers les mêmes dynamiques « modernes », politiquement nationalistes et économiquement libérales, poursuivies par l’État, jouit encore d’une légitimité traditionnelle sur une base tribale.

  • 18 Ceci nous renvoie aux discussions des fonctionnaires britanniques, lors de l’application de la nat (...)

32En fait, l’État ne semble pas disposé à réactiver les anciennes chefferies tribales ni à laisser jouer librement les dynamiques de reconnaissance des leaders tribaux : la recommandation principale de la « Native System Conférence » vise à « [...] la sélection et à l’entraînement intensif des nouveaux administrateurs indigènes » (Ibrahim, 1995a, p. 10)18.

  • 19 L’article « Participatory Democracy versus Multi-partism » (Al-Khatim, 1996) soutient l’impossibil (...)

33Le fédéralisme décentralisé sur une base tribale est valorisé comme un modèle correspondant aux réalités sociopolitiques authentiques des pays africains : le discours officiel dans la période de relance des ligues tribales présentait ce modèle comme une sorte de « troisième voie » entre le pluralisme inspiré des démocraties dans les pays capitalistes occidentaux d’une part, et, d’autre part, les formes de gouvernement d’inspiration socialiste19. S’inspirant d’écrits anthropologiques, les porte-parole, dans la presse, de cette opération du gouvernement font, de fait, le constat des présupposés qui avaient présidé à l’élaboration du concept de tribu par l’anthropologie sociale britannique et à son utilisation instrumentale par les pouvoirs coloniaux pour déstructurer et redéfinir les entités tribales au Soudan (Hamad, 1995).

  • 20 L’actualité de la réflexion, si l’on se réfère aux derniers développements du débat sur la tribu e (...)
  • 21 Après un progressif affaiblissement des formes de gouvernement tribal depuis l’indépendance, avec (...)

34Ce constat n’est pas nouveau en fait, et des anthropologues l’avaient déjà établi dans les années 1960 et 1970 (Asad, 1973). Ce qui est nouveau est la reconnaissance du caractère largement fictif de la tribu comme un groupe de parents agnatiques se rattachant à un ancêtre fondateur commun20. Ces écrits reconnaissent en effet que la fréquence des fissions et migrations, la dissolution et le brassage des tribus durant la phase mahdiste, leur « réinvention » opérée par les Britanniques font que le concept abstrait et « standard » de tribu n’est guère applicable aux unités de l’actuelle population du Soudan central (Hamad 1995). Même si le discours peut apparaître paradoxal, l’État dit en quelque sorte aux Soudanais : « Composez ou recomposez vos tribus, même si l’on sait que les tribus, telles qu’elles ont été décrites et que le discours indigène les décrit encore, n’existent pas21 ».

35Si l’accent mis sur le fédéralisme et la décentralisation avait été l’un des premiers principes de réorganisation du système politique introduits par le régime depuis sa prise de pouvoir en 1989 (Lavergne, 1997), celui mis sur la dimension tribale, au fondement de ce système et comme principe essentiel de la cohésion sociale et de la participation populaire, ne prend une importance centrale dans le discours de l’État qu’en 1994. On reconnaît alors officiellement que le modèle tribal, malgré le caractère fictif de son discours agnatique et généalogique, fonctionne encore (et bien) comme forme concrète de l’organisation de la vie sociale et politique : dépouillés de leurs aspects instrumentaux de l’époque coloniale, les principes de la native administration peuvent être ainsi réaffirmés par un État indépendant dans le but de susciter la participation démocratique réelle des groupes organisés sur une base tribale.

36Venons-en maintenant à la réaction des Aḥâmda à cette opération de revival tribal. Ils ont été les premiers a répondre à l’appel du gouvernement. Mais qui parmi eux a assumé en premier la tâche de constituer ce rassemblement politique ? Disons-le tout de suite, il ne s’agit pas de la gabîla aḥâmda qui fait l’objet de notre recherche, celle située au nord-est de Khartoum, ni des autres groupes qui, comme eux, sont restés principalement organisés selon un modèle tribal au sens strict du terme, lié encore récemment au pastoralisme nomade, coupés des enjeux politiques « modernes » et centraux, analphabètes pour la plupart, bref, marginaux au sein de la vie nationale. De fait, les éléments moteurs de l’entreprise furent les Aḥâmda du Nil Blanc (le noyau originel), qui ont vécu une évolution particulière par rapport aux autres gabîla issues de leur ancienne segmentation. Ils ont été affectés plus précocement par un mouvement de sédentarisation et d’abandon du nomadisme, leur économie a intégré l’agriculture moderne – leur région étant limitrophe du grand projet de la Jezira (Abbas, 1980) -, la vie urbaine et l’engagement dans les activités salariées se sont développés chez eux d’une façon plus importante. Leur structure tribale s’est plus rapidement démantelée, la différenciation sociale s’est faite plus sentir en leur sein et l’on a assisté à la formation d’une bourgeoisie locale – non sans lien avec les hiérarchies tribales -, enfin, la participation à la vie politique nationale, au sein des conseils ruraux et d’autres institutions semblables, les a rapprochés des dynamiques politiques extérieures à l’ordre tribal.

  • 22 Le concept de dâr, spécifiquement pour les groupes nomades, implique une séries de droits exclusif (...)
  • 23 Ceci a été le cas aussi chez les Aḥâmda du nord-est de Khartoum. Comme il n’existe pas de nâẓir ch (...)
  • 24 Je ne cite pas le noms des personnages qui sont impliqués dans les événements décrits, du fait, d’ (...)

37Lorsque l’État soudanais lance sa proposition de constitution de ligues tribales, certains individus, appartenant aux familles les plus aisées des Aḥâmda du Nil Blanc, mieux informés des projets nationaux mais jouissant encore du prestige lié à leur descendance d’une ancienne lignée de chefferie tribale, s’activent pour constituer une Ligue des Aḥâmda. Il s’agit notamment de la famille des Awlâd Jibrâ’îl Jabr al-Dâr, du lignage Ghadaiyyîn, l’un des plus anciens de ce noyau originel (Dâkhiliyya, 112.8.56). Ce groupe constitue la lignée de chefferie tribale des Aḥâmda du Nil Blanc et a été dépositaire des charges les plus importantes lors de la domination turque déjà (1821-1881), et ensuite pendant le mahdisme (1881-1898). Les Britanniques, lors de la réoccupation du Soudan en 1899, trouvant sur place cette lignée dont l’autorité était reconnue par l’ensemble des shaykh locaux, décidèrent de confirmer son pouvoir. Ainsi, dans la seule zone du Soudan où la présence des Aḥâmda avait un caractère stable, compact et démographiquement important, l’existence d’une « dâr al-aâmda22 » et d’une naâra (sommet de la hiérarchie dans le système administratif tribal), représentée par la famille en question, fut institutionnalisée. Malgré l’abolition formelle de la native administration en 1969, les descendants de Jibrâ’îl Jabr al-Dâr continuent à être considérés par leurs contribules comme ayant un statut d’autorité23. En 1994, le détenteur légitime de la charge de ir trouva l’opportunité de donner à nouveau un contenu réel et officiel à son pouvoir, resté latent les dernières années. Il sera aidé d’un contribule24, un jeune aḥâmda d’un groupe largement « détribalisé », urbanisé dans la capitale depuis plusieurs générations, appartenant à la riche bourgeoisie commerçante et aux élites urbaines qui disposent seules des moyens économiques et financiers nécessaires à l’organisation d’une telle opération.

38Un intense travail s’engagea à l’automne 1994 à l’initiative du petit groupe qui s’était ainsi constitué pour retrouver les traces des sections, lignages, familles aḥâmda, détachés du noyau principal pour des raisons multiples et à des périodes diverses. Le groupe promoteur de la Ligue des Aḥâmda parcourut l’ensemble du territoire (Jezîra, Nil Bleu, Butana oriental, zone au nord-est de Khartoum, Shendi) pour prendre contact avec ces groupes dispersés. L’ethnonyme aḥâmda – les « descendants de Ḥammad » – ainsi que quelques fragments généalogiques anciens sont mis en avant pour prouver l’origine commune. Dans chaque zone où il y a des Aḥâmda, les chefferies locales, qu’elles soient liées aux dynamiques tribales où qu’elles soient plutôt concernées par les enjeux « modernes » du statut économique, sont contactées et cooptées autour de ce projet politique commun.

39La force du discours de l’ancienne parenté agnatique semble primer de fait sur la diversité des parcours historiques : tous les Aḥâmda se trouvent d’accord sur la nécessité de reconstituer la grande gabîla des origines, celle que les événements ont dispersée jusqu’à leur faire perdre la mémoire de leur unité. Nombre de réunions politiques et de « fêtes de retrouvailles » de ces anciens parents sont organisées un peu partout, en vue de préparer une grande réunion de l’ensemble de la gabîla. Celle-ci se tient le 18 janvier à Khartoum, en présence du général cUmar al-Bashîr et de ses ministres, qui officialisent la création de la première ligue tribale, la râbiṭa al-aḥâmda. De son côté, la gabîla aḥâmda reconstituée offre au Soudan, pour le progrès de la révolution islamique, sous forme d’une contribution à l’effort économique du pays et à la guerre civile, des dons importants : des centaines de têtes de bétail, une partie de la récolte de sorgho, les bijoux en or des femmes et 1 000 jeunes soldats pour participer à la « guerre sainte » au sud.

40Lorsque j’arrivai sur le terrain en novembre 1994, la recomposition de la nouvelle gabîla aḥâmda était en cours et j’ai pu observer les dynamiques qu’elle avait instaurées et, surtout, suivre dans son déroulement ce processus de récupération de la mémoire historique, de relecture idéologique des rapports intra – et intertribaux, de « correction généalogique », d’émergence des nouvelles élites ou de résurgence des anciennes. « Mes » Aḥâmda vivaient une sorte d’état d’euphorie généralisé : isolés depuis au moins un siècle, recomposés par la fusion avec des groupes hétérogènes, ayant perdu progressivement tout contact avec leur groupe d’origine et la mémoire historique de cette origine commune et de la présence d’autres gabîla aḥâmda ailleurs dans le pays, il s’agissait pour eux, comme ils le disaient, de la redécouverte de leurs anciens awlâd camm, de la possibilité de reconstituer une plus forte unité politique avec leurs « vrais » agnats, de la refonctionnalisation des chefferies tribales locales, officiellement interdites en 1969. La tranquillité avec laquelle, sans peur de contredire leurs précédentes affirmations, les Aḥâmda me proposaient de « corriger » les anciens témoignages, recueillis entre 1989 et 1994, concernant leur origine, leur rapport avec d’autres tribus, leurs généalogies, me confirmait l’élasticité du modèle tribal, la mobilité et la fonctionnalité du discours généalogique comme légitimation dynamique des rapports changeants de solidarité et de conflit.

  • 25 L’un des discours les plus récurrents, surtout parmi les jeunes, évoquait la possibilité que les n (...)
  • 26 Durant les derniers jours de mon séjour, les Aḥâmda me rapportèrent l’information selon laquelle l (...)

41L’espoir général de « mes » Aḥâmda, constituant l’un des groupes les plus marginaux dans l’ensemble des groupes dits aḥâmda, était explicitement de se créer de nouveaux alliés, ou, mieux, de retrouver ceux qui, dans le modèle tribal abstrait, sont les plus légitimes des alliés, les awlâd camm. Leurs espoirs étaient, d’abord, d’avoir un appui économique, leur situation étant critique, de leurs parents agnatiques plus riches du Nil Blanc et de l’État lui-même, une fois que la force de leur ligue aurait été reconnue25. Ils pensaient aussi pouvoir profiter de cette possibilité de constituer une nouvelle force politique pour soutenir des revendications territoriales, qui ne trouvaient jamais de solutions définitives, avec la gabîla limitrophe des Baṭâḥîn26. Enfin, ils avaient pour objectif de récupérer l’orgueil d’une mémoire retrouvée, d’une ascendance ancienne à des souches arabes sûres, souci récurrent des groupes soudanais arabisés. En fait, il s’agissait plutôt à ce moment de payer un prix fort (les contributions en bétail, en céréales, en argent et en or, ainsi que les soldats, demandés pour la rencontre officielle), en voyant se renforcer les différenciations sociales au sein du groupe, que de jouir des avantages de l’unité retrouvée.

Permanences et évolutions du modèle tribal

42Les événements suivant la création de la Ligue des Aḥâmda durant l’hiver 1994-1995 permettent d’analyser, dans le présent, les dynamiques de cette forme organisationnelle qu’est la tribu, dans le contexte du monde arabe, en soulignant permanences et évolutions. Commençons par décrire les éléments apparemment immuables du modèle tribal « traditionnel », tels que l’expérience des Aḥâmda permet de les mettre en évidence.

43En premier lieu, le discours agnatico-segmentaire comme source de légitimation de toute solidarité et de tout conflit, internes à la structure tribale, ou externes vis-à-vis de groupes analogues, garde son caractère prédominant. Dans le processus de recomposition de la gabîla aḥâmda au nord-est de Khartoum qui s’engagea à la fin du siècle dernier, ces relations avaient dû être réinventées par un groupe isolé et détaché de ses agnats. Lors de la récente rencontre avec ceux-ci, les relations agnatiques furent récupérées ou carrément « réinventées », cas de figure encore une fois le plus commun, vu l’extrême hétérogénéité des membres de la gabîla aḥâmda du nord-est de Khartoum. Mais le principe sous-jacent ne change pas, l’idée d’une gabîla aḥâmda comprenant tous les descendants en ligne masculine de Ḥammed, divisé en lignages, furûc, puis en groupes d’awlâd, toujours selon des rapports de parenté masculine. Cette dernière est encore considérée comme capable de créer le lien le plus fort, et l’on attend de son groupe d’agnats un esprit d’entraide économique et une forte solidarité politique vis-à-vis des groupes étrangers.

44En deuxième lieu, l’idiome généalogique demeure le vecteur principal de la conceptualisation d’une telle organisation sociale et de ses articulations, et le meilleur outil de leur légitimation. Nous avons pu relever chez les Aḥâmda qui se retrouvaient à l’occasion de cette rencontre un intense travail de recherche de nisba (« généalogie ») écrite ou de recueil de relations orales pouvant « prouver » les anciens liens agnatiques entre les divers groupes d’Aḥâmda qui s’étaient perdus de vue. Les Aḥâmda essayent ainsi de récupérer la mémoire des versions généalogiques qui avaient été refoulées lors de leurs migrations, pour être remplacées par des fragments généalogiques légitimant les nouvelles solidarités instaurées entre groupes hétérogènes. Là où persistaient encore les traces d’anciens rapports agnatiques, elles sont remises en circulation comme version « vraie », en discréditant les autres versions reconstituées lors de la recomposition tribale du siècle dernier. Là où ces traces n’existaient pas, des liens agnatiques sont « créés » par les procédés habituels d’affiliation d’un segment à un lignage plus ancien. Le processus n’est pas simple cependant : on assiste à des véritables « négociations généalogiques » entre divers groupes aḥâmda, tentant de faire correspondre la situation nouvelle au modèle de la communauté agnatique originelle.

45En troisième lieu, les formes anciennes de la chefferie tribale, restées latentes après l’abolition de la native administration, retrouvent un rôle politique réel, alors que, malgré le maintien d’un certain statut et du prestige lié aux charges politiques, elles s’étaient précédemment, petit à petit, vidées de leur contenu. Nous avons vu que la famille détentrice de l’ancienne naâra du Nil Blanc, les Awlâd Jibrâ’îl Jabr ad-Dâr, retrouve un rôle de guide dans la création de la Ligue des Aḥâmda. De même, dans la gabîla aḥâmda du nord-est de Khartoum, les cAṭayâb, ancien lignage de chefferie politique et militaire de nos Aḥâmda, « réactivent » leur cumda légitime, qui les coordonnera au sein de la Ligue. La persistance de ces réseaux de gestion politique des affaires tribales, bien que depuis trente ans, officiellement, la native administration n’existe plus et ait même été fortement discréditée, est une tendance généralisée dont même l’État est obligé de faire le constat.

  • 27 Il faut remarquer que, tandis que lors de mes précédentes recherches les Aḥâmda étaient très rétic (...)

46En quatrième lieu, le groupe ainsi reconstitué des agnats aḥâmda retrouve une fonction essentielle : celle de groupe solidaire dans la poursuite de la vengeance et dans le paiement du prix du sang. Lors de mon arrivée, les Aḥâmda me rapportent ainsi une nouvelle, considérée par eux-mêmes comme un signe très positif pour le futur : après leurs retrouvailles, les Aḥâmda du Nil Blanc s’étaient proposés de payer le prix du sang (diya) à la place d’un des leurs qui s’était rendu coupable d’un meurtre. Ils avaient pu ainsi conclure le ṣulḥ, le rétablissement de la paix entre le groupe de la victime et celui du meurtrier, en l’absence duquel une longue chaîne de violence peut s’enclencher. Dans le langage tribal, le geste scellait le fait que les Aḥâmda du Nil Blanc et les Aḥâmda du nord-est de Khartoum étaient de facto des parents proches, et ces derniers se félicitaient de la possibilité de pouvoir faire appel à la solidarité des nouveaux awlâd camm, non seulement à leur soutien financier, comme dans le cas cité, mais plus généralement dans la gestion collective tribale de la violence27.

47Enfin, cinquième élément de continuité, les possibilités d’intermariage entre les groupes retrouvés s’avèrent être à la fois cause et preuve du rapport agnatique au sein d’une même gabîla. Tout comme en des phases antérieures de recomposition de la tribu, l’alliance est réaffirmée comme le sceau et comme le moyen de renforcer les solidarités, de consolider et de légitimer de nouveaux rapports économiques, politiques et sociaux – souvent par l’intermédiaire d’une lecture a posteriori des unions en tant que mariages avec bint camm. On se félicite de la « multiplication » de ses bint camm, nouvelles conjointes potentielles, et, surtout, on évoque le mariage prévu entre une fille du futur nâẓir, des Aḥâmda du Nil Blanc, et l’autre promoteur du rassemblement de la râbiṭa al-Aḥmda et son principal « financier ».

48Le modèle général de l’organisation tribale et ses procédures de renforcement, légitimation, relecture idéologique, apparaissent bien, en ce cas récent, tout à fait analogues à la fois à ceux du passé des Aḥâmda et à ceux connus par d’autres tribus de l’aire arabo-musulmane. Cependant, le contexte historique spécifique de la création de la râbiṭa al-Aḥâmda donne à ce processus des contenus nouveaux, qui sont perçus par certains Aḥâmda comme étrangers au modèle tribal traditionnel.

49En premier lieu, s’il est vrai que la forme généalogique ne change pas, dans sa fonction ainsi que dans sa présentation, le réajustement qui doit être opéré pour conformer les rapports généalogiques à la réalité présente engendre parfois, dans les savoirs consolidés, des bouleversements qui ne sont pas toujours acceptés de bon gré par tous les acteurs sociaux. L’exemple le plus éclatant nous apparaît être le reniement, qui était en train de se faire, de l’ascendance Ja’aliyyîn des Aḥâmda. Le fait de prouver une « pure » ascendance arabe a toujours été d’une importance majeure, non seulement en tant qu’enjeu identitaire, mais aussi pour appuyer les revendications territoriales et statutaires des groupes arabisés de ce pays africain. Lors de leur arrivée sur ce territoire, les Aḥâmda avaient réussi progressivement à faire accepter, au sein de la gabîla mais aussi à l’extérieur, la notion de leur descendance du groupe Ja’aliyyîn, qui occupe une place dominante dans cette zone du Soudan central, et qui est en outre considéré au Soudan comme d’une indiscutable et noble ascendance cabbâside, donc pleinement arabe (MacMichael, 1922 ; Trimingham, 1949).

  • 28 Dans le cas des Naṣraddînâb, la relecture a été assez rapide et sans possibilité de discussion : c (...)
  • 29 Évidemment, il n’est pas question ici d’établir quelles sont les versions les plus « vraies » – le (...)

50Lors de la création de la Ligue des Aḥâmda, le groupe commença à considérer que, grâce à leur réunification ainsi qu’aux faveurs accordés par le gouvernement à l’opération, les rapports de force étaient assez avantageux pour pouvoir se passer de cet intermédiaire généalogique de légitimation. Ainsi, le discours des activistes Aḥâmda commença à évoquer la fausseté d’une prétendue origine ja’aliyyîn : il devenait préférable d’affirmer que les Aḥâmda étaient une gabîla à part entière, ne dérivant d’aucune des autres gabîla soudanaises, mais remontant directement aux ancêtres de la péninsule Arabique. Même à l’intérieur de la gabîla que j’étudiais, certains rapports et dérivations généalogiques, que l’on avait reconstruits pour placer de façon cohérente les divers lignages dans la structure tribale, commencèrent à perdre de leur légitimité. Les Naṣraddînâb, par exemple, lignage de rescapés de la famine de 1888, aux origines incertaines, s’étaient petit à petit assimilés au lignage des Negeṭâb, le plus ancien et démographiquement le plus important dans cette zone. Actuellement, grâce surtout à la présence de deux personnages politiquement très actifs dans la Ligue, la nouvelle version généalogique les veut issus du lignage des Ghadaa’iyyîn28. A ce même lignage, celui de la lignée de chefferie des Aḥâmda du Nil Blanc, se sont rattachés évidemment les cAtayâb, lignée de la cumudiyya dans notre zone, qui, issus d’un ancêtre qui avait fui pour une question de meurtre, se disaient auparavant appartenir au lignage (ou gabîla) des Shurûgâb. Enfin, il est intéressant de noter le changement qui se produit dans la désignation des individus considérés comme détenteurs du « bon » discours généalogique : une série de « vieux » personnages, auxquels on m’avait renvoyé auparavant, en faisant les louanges de leur mémoire et de leur détention du « juste » discours sur la généalogie, sont souvent aujourd’hui discrédités, peut-être en raison du fait que, moins convaincus des avantages implicites résidant dans la constitution de la Ligue, ils sont les plus réfractaires à un changement soudain des versions généalogiques qu’ils ont transmises pendant des décennies et à l’acceptation de la perte de leur rôle de détenteurs de la mémoire tribale29.

  • 30 Leur plainte concernait l’absence d’un principe progressif, proportionnel aux revenus, dans la per (...)

51Un second aspect de ces évolutions est l’accentuation de la stratification socio-économique entre contribules, perçue comme contraire aux rapports traditionnels au sein de cette gabîla qui, comme la plupart des tribus nomades du Soudan central (Delmet, 1989), par suite de leur histoire particulière, s’avérait être tendanciellement égalitaire et dépourvue de formes de hiérarchie marquées. Pendant les mois de préparation de la rencontre officielle et de la confirmation étatique de la râbiṭa des Aḥâmda, les organisateurs avaient décidé d’établir une sorte d’impôt tribal, qui était collecté soit par les membres influents du Nil Blanc, lors des tournées de célébration des retrouvailles sur le territoire, soit, au niveau local, par les shaykh de campement ou de village. Il s’agissait de contributions en argent, en or, en bétail (et en jeunes pour l’armée) qui servaient à instituer une caisse pour financer l’opération d’une part, et qui, d’autre part, constituaient les dons à offrir au pays lors de l’officialisation de la Ligue à Khartoum. Ceci a évidemment mis en grandes difficultés ces familles (la majorité), déjà affaiblies par la crise du pastoralisme et par leur marginalité économique30. Certaines d’entre elles se déclarèrent explicitement incapables de payer ce prix, en raison de leur condition économique, attendant peut-être une assistance de la part des autres awlâd camm. Par contre, les promoteurs de la Ligue, relayés par des figures mineures au niveau tribal local, firent remarquer de manière insistante que leurs défaillances les auraient automatiquement exclus des autres avantages à venir et de l’aide de la part de la gabîla entière. Ceci a entraîné, après les premiers temps d’attente et d’euphorie générale, une certaine perte de confiance envers le projet de la part de ceux qui constataient que, au-delà du discours tribal unitaire, leur propre faiblesse économique continuait à correspondre à une marginalisation politique.

  • 31 L’autre groupe qui exprimait un discours critique envers les conséquences de la formation de la Li (...)
  • 32 Il est significatif que certains jeunes cooptés par le shaykh du village et par le comité populair (...)

52Cette contradiction rendait déjà visible, à l’époque de notre départ, certaines évolutions à venir. D’une part, s’affirmait un principe non égalitaire, qui faisait que le rôle politique des individus et des groupes était, de façon prédominante, lié à leur pouvoir économique. D’autre part, une tentative de résistance semblait s’ébaucher de la part des groupes les plus démunis31 : le constat que leur pauvreté aurait rendu vain l’esprit de solidarité entre membres de la gabîla reconstituée les rendait plus sceptiques envers l’opération, et le critère de l’importance économique les faisait entrer en conflit avec leurs proches parents au sein d’un même village32.

53Nous pouvons relever comme troisième élément de changement le caractère syncrétique des nouvelles élites tribales émergentes. Au niveau local, le renouveau des rôles d’autorité ne signifie pas que sont laissés ouverts le jeu des traditions tribales et la reconnaissance, par consensus de la base, des divers leaders. Même si, lors des réunions préparatoires, les vieux leaders tribaux, politiques ou religieux, ont été cooptés dans l’arène politique et si l’on a prôné la refonctionnalisation de leurs charges, la tendance dominante semble préférer les « nouveaux riches », même dépourvus d’une noble ascendance, aux descendants des lignages de chefferie politico-militaire, et les jeunes islamistes ayant des contacts dans les milieux urbains aux vieux leaders du soufisme tribal.

  • 33 Même si la référence à l’islam est toujours forte et partagée dans le discours des membres de la g (...)

54Un quatrième facteur de changement, qui découle des modalités de formation des nouvelles élites, concerne le fait que la voix officielle de la Ligue, celle qui s’impose comme discours dominant, au-delà de la variété d’opinions de « la base », et qui est invoquée dans la confrontation avec l’État, apparaît plus véhiculer les intérêts nationaux que ceux de la majorité des contribules. Il en est ainsi, par exemple, du ton islamiste fervent dont ont été marqués les moments les plus solennels de la rencontre33. De même, peu des Aḥâmda de notre zone se portèrent volontaires pour s’engager dans le service militaire, confirmant la traditionnelle réticence des nomades en ce domaine pour les mêmes raisons économiques, le besoin de la force de travail des jeunes hommes, que celles qui expliquent leur faible engagement financier à l’occasion des contributions demandées. Pour ces Aḥâmda, le fait de ne pas prendre en compte les difficultés économiques des contribules et d’exiger des contributions, surtout au bénéfice de l’État, n’a pas été apprécié et est perçu comme contraire aux logiques tribales. De fait, selon l’acception la plus courante de la tribu, la solidarité envers les contribules doit primer sur la loyauté envers l’État. Même lorsqu’une chefferie est institutionnalisée par le pouvoir central et accepte de jouer le rôle d’intermédiaire avec les populations tribales, son premier devoir est celui de la défense des intérêts de sa propre gabîla.

  • 34 La détermination d’une identité collective des Aḥâmda est toutefois complexe et contradictoire : p (...)

55Enfin, un dernier élément de rupture concerne l’affirmation identitaire du groupe. Chez les Aḥâmda de notre région, se revendiquer comme carab, c’est-à-dire nomade, a toujours constitué l’un des éléments porteurs du statut identitaire, ainsi que de la distinction par rapport aux populations agricoles soudanaises. Aujourd’hui, un discours officiel qui passe par les porte-parole de la Rabta al-Aḥâmda voudrait cacher ces images persistantes d’un mode de vie nomade, avançant que la culture bédouine, tout en faisant partie des racines les plus profondes, a été dépassée par des formes plus modernes d’économie et de vie socioculturelle. Bref, on ne considère plus convenable et, encore moins, comme un élément de fierté, le fait de se définir comme carab34, car, dans cette zone du Soudan, durant les dernières décennies, la figure du nomade a incarné une idée de pauvreté et de marginalité.

Conclusions

56Le concept de tribu a fait l’objet, depuis désormais une vingtaine d’années, d’un riche débat au sein des sciences sociales (Godelier, 1973 ; Fried, 1975). On a critiqué d’abord la genèse de son usage en anthropologie, étroitement lié à une démarche déterministe, avec quelques nuances racistes, qui était celle de la théorie dominante de l’évolutionnisme du xixe siècle. Deuxièmement, on a soulevé la question du caractère arbitraire de la définition des entités tribales de nos jours, une fois reconnu que, presque partout, lors de la période de leur domination les états coloniaux avaient « fait et défait » les tribus suivant des logiques instrumentales au service du maintien de leur pouvoir. Enfin, on en est arrivé à soutenir que la catégorie même de tribu relevait plus d’une mauvaise interprétation de la part des anthropologues que des modèles d’action et de pensée propres aux groupes tribaux analysés.

57Le refus des présupposés évolutionnistes, avec leur idée d’une progression et d’une hiérarchie des diverses étapes de l’organisation socioculturelle, est désormais un acquis unanime. En ce qui concerne le second point, il est également facile de souscrire à la notion d’un rôle actif et instrumental des pouvoirs coloniaux dans le remodelage des entités tribales. Mais quant au dernier point – la tribu comme une pure invention des anthropologues -, le débat nous semble rester ouvert, nombre d’exemples, notamment dans le monde arabo-musulman et, souvent, pastoral, soulignant la pertinence et l’actualité du modèle tribal.

58Au Soudan central, notamment en milieu nomade ou d’origine nomade, il est difficile aujourd’hui encore de définir les tribus actuelles sans évoquer l’œuvre de remodelage et de brassage complexe que l’histoire a effectuée sur ces groupes, particulièrement dans la phase de la native administration britannique. Mais cela n’implique pas que le modèle tribal, d’une gabîla qui pense et agit en tant qu’unité territoriale, sociale, politique et symbolique, n’ait pas de correspondance avec des formes concrètes d’organisation de certains groupes humains. Si une conclusion se dégage de l’analyse du cas Aḥâmda, c’est celle qui invite à ne pas concevoir le paradigme tribal comme une sorte de modèle atemporel, rigidement codifié et aux caractères immuables. Bien que l’idiome tribal lui-même induise parfois à « atemporaliser », en voyant dans le présent la pure réitération du passé, nous avons essayé de montrer comment, derrière cette forme apparemment statique, l’histoire impose des contenus changeants qui font de la gabîla Aḥâmda d’aujourd’hui quelque chose de bien différent de ce qu’elle a été lors de la recomposition tribale de la fin du siècle ou de ce qu’ont été les diverses gabîla Aḥâmda avant leur réunification en 1994.

59Plusieurs questions restent posées au terme de notre analyse de la constitution de la Ligue des Aḥâmda. Quelles nouvelles généalogies seront officialisées ? Seront-elles reconnues en lieu et place des précédentes ? Quelle sera l’issue des luttes émergentes entre les divers personnages qui aspirent au leadership : qui l’emportera de la bourgeoisie (tribale du Nil Blanc et celle détribalisée de Khartoum), ou des Aḥâmda marginaux, des vieux chefs soufis ou des jeunes islamistes ? Quelle sera la réaction ultime de ces Aḥâmda devenus réticents face à l’effort économique demandé ? Quel sera, enfin, l’aboutissement de ce système étatique d’administration tribale, compte tenu de la faible capacité de l’État soudanais à mener à terme ces initiatives lancées en situation de crise ? Il ne sera possible d’y répondre qu’en suivant sur une plus longue durée ces évolutions dont nous n’avons pu observer que les premiers effets.

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Notes

1 Forme dialectale de qabîla, tribu.

2 Étant donnée l’existence de plusieurs gabîla Aḥâmda au Soudan (du moins jusqu’à la tentative de réunification de 1994), les expressions « ma » gabîla ou « mes » Aḥâmda sont utilisées simplement pour indiquer qu’il s’agit de la gabîla aḥâmda localisée au nord-est de Khartoum. Parfois, dans le texte, le terme aḥâmda tout court est employé lorsqu’il résulte évidemment du contexte qu’il s’agit du groupe sur lequel a été conduite ma recherche.

3 Je préfère utiliser le terme « section » et non « lignage », car, même si dans le processus de recomposition suivant la migration, ces groupes se conçoivent et s’organisent en tant que lignages, en réalité, surtout lorsque la cause de la migration est un événement traumatique et soudain (guerre, sécheresse, famine), les groupes qui se déplacent s’agrègent souvent au-delà des liens agnatiques réels préexistants (ou de parenté en général).

4 Dans ces contextes, la recomposition tribale est liée à l’importance de deux figures de l’islam confrérique au Soudan, Shaykh el-Ebeid Wad Badur, qui donna naissance au groupe (d’abord religieux, mais progressivement assimilé à un groupe tribal) des Badrâb, et Shaykh Hassan Wad Ḥasûna (Ḥasan, 1971), dont sont censés descendre les Ḥasûnâb. Certains auteurs ont mis en évidence l’importance, dans le contexte soudanais, du rôle tout autant politique (et militaire) que religieux des shaykh soufis dans les enjeux de recomposition tribale chez les nomades arabes (Idris, 1993 ; Karrar, 1992 ; McHugh, 1992).

5 Même si la plupart des groupes du Soudan central et septentrional revendiquent une origine arabe, dans l’acception locale le terme de carab signifie « nomade, bédouin » (Grandin, 1980). Pour les sédentaires, le terme est en partie dévalorisé, les nomades étant conçus comme belliqueux et arriérés, mais pour les carab eux-mêmes il est vécu avec une certaine fierté de leur identité, qu’ils perçoivent historiquement bien distincte de celle des agriculteurs sédentaires.

6 Le caractère traumatisant de cet événement est souligné par les fortes traces qu’il a laissées dans la mémoire du groupe. Les témoignages oraux font souvent référence au sana sitta, décrit comme un événement terrible, aux dimensions apocalyptiques.

7 Les témoignages oraux des Aḥâmda nous rapportent comment, par un travail laborieux unissant le charisme mystique aux capacités militaires et politiques, le groupe des Shaykhâb arriva à éloigner les nomades de la zone de leurs anciennes affiliations confrériques, en confortant, parallèlement à l’unification religieuse de ce groupe hétérogène, leur sentiment d’unité politique. Par cette œuvre de rassemblement, les Shaykhâb, dont l’origine est incertaine, « gagnent » leur droit à devenir aḥâmda, même si, en creusant dans la tradition orale, on découvre que leur affiliation ne découle pas vraiment d’un rapport agnatique, mais de leur relation avec un ancêtre féminin, Ḥâjja Zahara, figure de femme sainte assez extraordinaire dans le contexte arabo-musulman (Casciarri, 1997a).

8 L’origine de ce groupe est aussi incertaine : ils disent appartenir anciennement à la gabîla shurûgâb, mais ce nom indique génériquement « ceux qui viennent de l’est ». Le mystère dont leur véritable origine est entourée découle probablement du fait que l’ancêtre du lignage dut fuir la vengeance de ses gens à la suite d’un meurtre qu’il avait commis. Ainsi, il se retrouva dans la zone en question où, à la fois par des pratiques d’instauration d’une parenté de lait et par le mariage avec les femmes aḥâmda, son groupe finit par être affilié aux Aḥâmda.

9 La politique coloniale britannique envers les tribus arabes du Soudan central adoptait une stratégie visant à la réinvention et à la reconstruction d’unités tribales compactes (Grandin, 1982 ; Delmet, 1989). Cette modalité d’intervention, dictée par le constat de l’absence d’unités tribales homogènes ainsi que par celui de la tendance à la segmentation intrinsèque des groupes nomades, était explicitement assumée dans les écrits des fonctionnaires britanniques de l’époque, qui conseillaient de transformer en institutions héréditaires et loyales envers l’État colonial les chefferies qui, dans la tradition bédouine, étaient sujettes à une continuelle renégociation suivant la variation des rapports de force (Asad, 1970 ; Abd El-Ghaffar, 1973).

10 Pour une description plus approfondie des structures de parenté et de l’organisation sociale des Aḥâmda, je renvoie à ma thèse de doctorat (Casciarri, 1997a).

11 Les modalités de formation du nom du lignage prévoient l’ajout du suffixe « -âb » au nom ou surnom de l’ancêtre (« Faḍlallâb » pour les descendants de Faḍlallâh, « Negeṭâb » pour les descendants de Abû Negeṭa, etc.). Il s’agit du modèle de dénomination des sections tribales en usage chez les tribus beja du Soudan (Dahl et Hjort, 1991), ce qui indique l’influence de groupes nomades non arabes sur les populations arabisées de cette partie orientale du pays.

12 La faible profondeur des groupes et leur articulation lignagère simple, le rapport statutaire tendanciellement égalitaire entre les lignages, la non-coïncidence des lignages des Aḥâmda au nord-est de Khartoum avec ceux du groupe originaire du Nil Blanc apparaissaient comme des indicateurs de la recomposition récente et de l’hétérogénéité qui en résulte. L’autonomie (territoriale, politique et identitaire) de ces Aḥâmda était confirmée par leur tendance à se présenter comme les seuls Aḥâmda du pays ou, lorsqu’ils évoquaient l’existence d’autres Aḥâmda, à se présenter eux-mêmes comme le groupe principal et les autres comme des fractions dispersées. Ce groupe avait aussi conceptualisé le rattachement de son ancêtre tribal à la gabîla des Ja’aliyyîn, groupe dominant de l’aire d’immigration, constituant l’ascendance la plus souhaitée dans le Soudan central pour prouver son arabité par le biais d’une origine cabbâside (MacMichael, 1922 ; Trimingham, 1949).

13 Du fédéralisme et de la décentralisation se sont inspirés, à des degrés divers, tous les gouvernements du Soudan indépendant depuis 1956 (Al-Teraifi, 1987 ; el-Shibly, 1990 ; Fadlallâh, 1996), mais c’est l’actuel gouvernement islamique, en place depuis le coup d’État de 1989, qui a repris et renforcé leur application, en soulignant la nécessité d’un tel système du fait de l’étendue du pays et de son caractère multiethnique (Amar, 1995 ; al-Khatim, 1995 ; Hamad, 1994).

14 En réalité, en 1989 déjà, soit un an après sa prise du pouvoir, le nouveau gouvernement a commencé à évoquer un retour possible à la native administration, mais il s’est agi simplement alors d’un discours théorique ne correspondant pas à une réelle mise en place d’institutions particulières (Lavergne, 1997).

15 Dans la presse du régime – nous avons analysé notamment le mensuel en langue anglaise Sudanow –, on souligne avec insistance le fait qu’une telle rencontre nationale représente un événement inédit dans toute l’histoire du pays (Ibrahim, 1995a, b, c). De plus, le discours officiel semble utiliser l’argument de l’unité (le fait que les chefs tribaux du Sud aussi bien que des leaders de tribus arabes se sont rencontrés pour tenter de nouer une collaboration) pour afficher l’image de son engagement dans l’effort afin de parvenir à la paix dans le conflit entre le nord et le sud du pays.

16 L’importance qui est attribuée au fédéralisme est visible dans un article où, faisant le bilan de six ans de révolution, celui-ci est mis en première position dans la liste des objectifs réalisés (Amar, 1995), ou dans un autre article, toujours de 1995, où l’on déclare sa particulière adaptabilité « [...] pour une nation fortement tribalisée » comme le Soudan (Ibrahim, 1995a, p. 10).

17 La récente « réconciliation » du Soudan avec le FMI justifie que, depuis 1992, le pays ait accepté d’appliquer les recettes des « Structural Adjustment Programme » imposés, comme condition d’accès aux financements de la Banque mondiale ou autres, à nombre de pays africains à partir des années 1980 (Ould-Mey, 1994 ; Founou-Tchuigoua, 1996 ; Adejumobi, 1997). Cette politique de libéralisation, assez inédite pour le Soudan où les divers gouvernements avaient gardé un contrôle étatique marqué sur l’économie (Lavergne, 1997), a favorisé d’une part le développement d’une véritable « bourgeoisie islamique » (Ahmed, 1997), et a aiguisé, d’autre part, les différences de classe et élargi l’état de misère, comme d’ailleurs certaines voix officielles ne manquent pas de le remarquer aujourd’hui (Nurien, 1996).

18 Ceci nous renvoie aux discussions des fonctionnaires britanniques, lors de l’application de la native administration dans les années 1920, où il était souvent spécifié que s’appuyer sur et utiliser les structures et les chefferies tribales n’équivalait pas à les laisser agir selon leurs dynamiques propres : il s’agissait de renforcer les élites existantes, qui s’étaient déjà montrées loyales envers le gouvernement colonial, mais aussi de désavouer celles qui étaient de potentiels ou réels opposants pour les remplacer par de nouvelles structures (Sud-A, PK 1543/3).

19 L’article « Participatory Democracy versus Multi-partism » (Al-Khatim, 1996) soutient l’impossibilité de parvenir à une réelle démocratie par le système multipartite dans les pays du tiers-monde avec leurs problèmes propres (isolement des masses, caractère multiethnique, pauvreté, etc.). Dans un autre article on remarque, à ce même propos, que « [...] l’exercice du pluralisme politique dans les pays africains, là où l’analphabétisme atteint souvent les 80 % de la population, constitue une distinction politique pareille à la distinction ethnique, religieuse ou culturelle. Cet exercice mène une minorité à la monopolisation du pouvoir et des richesses au détriment d’une majorité. Il est un fait de remarquer que le plus souvent cette minorité d’élites a suivi ses études à l’étranger, et qu’elle a puisé ses sources culturelles quelquefois loin et en contradiction avec sa culture de base » (Bakheit, 1995, p. 31). Le fédéralisme tribal est ainsi prôné comme un outil qui permettrait aux divers peuples soudanais de « se gouverner » selon les formes propres de leur tradition, comme un instrument idéal pour atteindre la « démocratie populaire participative » souhaitée par le gouvernement (Lavergne, 1997, p. 33).

20 L’actualité de la réflexion, si l’on se réfère aux derniers développements du débat sur la tribu en milieu arabe (Bonte et al., 1991), est étonnante si l’on pense que le discours des appartenances tribales ou, plutôt, de l’ascendance agnatique légitime a été aussi utilisé au Soudan jusqu’aux temps les plus récents par les familles inscrites au cœur de la vie politique du pays. Il suffit de noter que Ṣadîq al-Mahdî, chef du Umma Party et Premier ministre du gouvernement civil entre 1984 et 1989, a ses ascendances dans la famille du Mahdî, ou que Sayyid Muḥammad Osman al-Mirghanî, leader du Démocratie Unionist Party dans la même période, descend du fondateur de la confrérie Khatimiya (Grandin, 1989).

21 Après un progressif affaiblissement des formes de gouvernement tribal depuis l’indépendance, avec la révolution qui porta au pouvoir Numayrî, la native administration fut définitivement abolie en 1971 par le People Local Government Act. De fait, les structures tribales étaient conçues à la fois comme un résidu du colonialisme et comme une entrave aux formes réelles de démocratie, au développement économique et à la participation à l’esprit national.

22 Le concept de dâr, spécifiquement pour les groupes nomades, implique une séries de droits exclusifs (creusement d’ouvrages hydrauliques, exploitation des pâturages, installation d’habitations, etc.) sur le territoire concerné, mais, dans l’usage qui en a été fait historiquement au Soudan, par les populations ainsi que par les administrateurs (Hayes, 1960), il sous-entend aussi qu’il s’agit du territoire tribal originel d’un groupe. C’est ainsi que les Aḥâmda du nord-est de Khartoum, tout en jouissant des droits cités sur le territoire qu’ils se sont approprié, hésitent parfois à le définir comme dâr al-aḥâmda, faute de la seconde implication.

23 Ceci a été le cas aussi chez les Aḥâmda du nord-est de Khartoum. Comme il n’existe pas de nâẓir chez eux, la charge la plus haute était celle de cumda. Ainsi, Muḥammad al-Amîn des cAṭayâb, lignage de chefferie lors de la native administration, a continué à être considéré comme tel après la fin de cette dernière. Ceci montre que l’on ne perd pas automatiquement tout le capital de prestige et le statut liés à une telle charge, seulement parce que l’État central décrète l’abolition d’un système politique.

24 Je ne cite pas le noms des personnages qui sont impliqués dans les événements décrits, du fait, d’une part, du caractère d’extrême actualité du sujet et des enjeux politiques qui y sont liés et, d’autre part, par souci de respect envers eux.

25 L’un des discours les plus récurrents, surtout parmi les jeunes, évoquait la possibilité que les nouveaux parents agnatiques les aident à payer le prix de la prestation matrimoniale. Ceci est très significatif car, ces dernières années, la paupérisation croissante ainsi que l’augmentation absolue des coûts du mariage ont entraîné un véritable blocage des unions dont les jeunes générations en particulier payent le prix (Casciarri, 1997a).

26 Durant les derniers jours de mon séjour, les Aḥâmda me rapportèrent l’information selon laquelle leurs voisins et traditionnels ennemis, les Baṭâḥîn, à la fois envieux et craintifs du succès de la Ligue des Aḥâmda, étaient en train de constituer eux aussi une ligue tribale et de prendre contact avec les représentants de l’État.

27 Il faut remarquer que, tandis que lors de mes précédentes recherches les Aḥâmda étaient très réticents à parler de cas de vengeance ou de paiement de la diya, car ces pratiques étaient condamnées par l’État et plus généralement conçues comme « barbares », pour la première fois en 1994 ils m’ont parlé ouvertement de ce cas concret, tout en revendiquant la pratique avec une certaine fierté.

28 Dans le cas des Naṣraddînâb, la relecture a été assez rapide et sans possibilité de discussion : comme j’avais travaillé de façon détaillée sur leur généalogie et sur leurs récits d’origine, certains membres du lignage me demandèrent « d’oublier » ce qui m’avait été rapporté pendant ces années et surtout de ne plus nommer leur ascendance negeṭâb.

29 Évidemment, il n’est pas question ici d’établir quelles sont les versions les plus « vraies » – les anciennes, maintenant désavouées, ou les modernes, imposées d’emblée -, mais de relever les enjeux politiques qui se nouent autour du discours des attributions généalogiques.

30 Leur plainte concernait l’absence d’un principe progressif, proportionnel aux revenus, dans la perception de ce type de contributions, qui, par exemple, à Timaym, avait été fixé à 50 000 guinées, chiffre énorme par rapport aux revenus ordinaires et, en général, par rapport au standard de vie actuel au Soudan.

31 L’autre groupe qui exprimait un discours critique envers les conséquences de la formation de la Ligue était celui des femmes : elles se plaignaient du fait que les hommes, notamment les plus engagés dans les réunions et le mouvement pour l’organisation de la Ligue, étant trop souvent absents, négligeaient leurs troupeaux, ne s’occupaient plus régulièrement du bétail et des champs, ni d’amener le lait et la nourriture aux familles, enfin, qu’ils imposaient des services et des dépenses supplémentaires aux femmes et à la famille en général (des frais pour honorer les hôtes et des sacrifices de bétail, la préparation des repas et des habits pour les réunions, etc.).

32 Il est significatif que certains jeunes cooptés par le shaykh du village et par le comité populaire de Timaîm pour aller récolter ces impôts aient refusé d’assumer la tâche, conscients du fait que ceci les aurait mis dans une situation de conflit avec les gens du même village, c’est-à-dire leurs parents, leurs affins ou leurs voisins.

33 Même si la référence à l’islam est toujours forte et partagée dans le discours des membres de la gabîla, il n’est pas évident que l’islam « étatique », prôné surtout par les élites, corresponde aux sentiments religieux de la majorité des Aḥâmda. De même, nous croyons que peu des Aḥâmda seraient disposés à abandonner l’attachement qu’ils ont envers l’islam confrérique tribal, comme, en principe, le demande l’approche islamique nationale.

34 La détermination d’une identité collective des Aḥâmda est toutefois complexe et contradictoire : par exemple, parallèlement au refus d’accepter la caractérisation en tant que carab, d’autres aspects tout aussi fondamentaux de la culture bédouine traditionnelle, comme la pratique de la vengeance et de la diya, sont au contraire affirmés avec fierté aujourd’hui après des décennies de réticence. Le fait que l’identité officielle de la Ligue ne corresponde pas à celle carab de nos Aḥâmda est évident si l’on observe le logo choisi pour les affiches de la rabiṭa : un soleil qui entoure la tête d’une vache et un épi de sorgho (notons que les Aḥâmda du Nil Blanc sont principalement des éleveurs non nomades de bovins et des agriculteurs).

Table des illustrations

Légende Carte 3 : Soudan et localisation de la zone d’étude
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Auteur

Barbara Casciarri, docteur en anthropologie (EHESS), Paris

© CNRS Éditions, 2001

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