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Émirs et présidents

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Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Seconde partie Tribus, maisons, états

Chapitre 7. Colonialistes, communistes et féodaux : rhétoriques de l’ordre au Sud-Yémen

Paul Dresch

Texte intégral

  • 1 Les archives du Colonial Office à Aden, rassemblées au Public Record Office, Kew (référées ci-dess (...)
  • 2 YSP, 1986, p. 5.

1Le terme qabîla, habituellement traduit par « tribu », est largement utilisé en arabe. Dans cet essai j’examinerai l’emploi de termes du même ordre au Sud-Yémen. Ce n’est pas pour exclure le Nord de l’étude (les deux États ont été unifiés en 1990 pour constituer la République du Yémen, et leurs habitants ont toujours eu d’étroits intérêts communs), mais on a beaucoup moins écrit sur le Sud1 où se trouve avantageusement illustré le caractère mouvant de la signification des termes et des pratiques, du fait, en particulier, que ce pays, dont le pouvoir colonial britannique fut chassé à la fin de 1967, fut, jusqu’en 1990, un État marxiste. « L’expérience révolutionnaire du Yémen démocratique représente, selon un document du Parti, un modèle unique dans le monde arabe2 ».

2La notion de tribu est au centre des débats sur l’ordre politique durant toute cette période. Les administrateurs britanniques considéraient les notables tribaux comme des chefs féodaux ; le gouvernement socialiste, après l’indépendance, s’attacha à faire disparaître toute trace du tribalisme et du féodalisme, considérés dans la rhétorique moderniste comme deux institutions imbriquées et rétrogrades. Après qu’il y fut parvenu et que le « féodalisme » eut été aboli, les conflits à l’intérieur du Parti, tels ceux qui déchirèrent Aden en janvier 1986, furent pourtant conçus comme une conséquence du tribalisme. Ce terme recouvre en fait des principes généraux que le contraste entre les régimes coloniaux et post-coloniaux peut contribuer à mettre en évidence.

Pouvoirs coloniaux et locaux

  • 3 On trouvera dans Hunter et Sealey (1909) une sélection de ces traités.

3En 1839, les Britanniques s’emparèrent d’Aden par la force. Les relations avec l’arrière-pays s’organisèrent par l’intermédiaire de traités diplomatiques signés avec les émirs, sultans et shaykhs, et grâce aux cadeaux, armes et munitions offerts à ces notables. À partir de 1886, des traités de protection furent signés par les Britanniques avec ces personnages qu’ils considéraient comme des chefs de tribus3. Les signataires locaux ont convenu de ne pas aliéner leur territoire à des puissances étrangères ; les Britanniques leur proposaient en contrepartie une protection contre ces puissances, principalement contre les Ottomans installés au Nord-Yémen. Aucun engagement précis n’était prévu. Il faut attendre 1934, quand un partage des responsabilités fut établi avec l’imâm Yahyâ (dirigeant du Nord-Yémen post-ottoman) autour, approximativement, de l’ancienne frontière anglo-turque, pour que le pouvoir colonial se préoccupe de l’administration des zones rurales. Des conseillers furent nommés à la direction de ce que l’on allait désormais appeler les Protectorats occidental (WAP) et oriental (ΕΑΡ) d’Aden. Le WAP correspondait à l’arrière-pays du port d’Aden, l’ΕΑΡ aux régions de Ḥaḍramawt et de Mahrah.

4Le Ḥaḍramawt, assez prospère grâce à l’argent provenant d’outre-mer, fut pacifié rapidement. Ṣalâḥ al-Bakrî, un auteur Yafîc expatrié, s’exprime plus tard à ce sujet, faisant sienne cette même notion de progrès historique à laquelle se référait le pouvoir colonial :

  • 4 al-Bakrî, 1949, p. 207.

« Jusque peu avant la Seconde Guerre mondiale, la plus grande partie du Hadramawt restait plongée dans une obscurité médiévale sous le règne de chefs féodaux (ru’asâ’ iqṭâciyyîri)4 ».

  • 5 W.H. Ingrams a présenté lui-même sa version des événements (1966). Ce n’est pas le lieu de compare (...)

5Les « citadins » formaient en Ḥaḍramawt un groupe fermé se réclamant d’une origine ancienne tandis que les « sujets » (le terme britannique fait écho ici à l’arabe racou raciyya) étaient nombreux et souvent identifiés comme de simples métayers. Les tribus, essentiellement rurales, constituaient la « classe de ceux qui portaient les armes » (l’expression britannique renvoie de même à la rhétorique locale) ; leur place était presque aussi éminente que celle des citadins. Le rang, la richesse et la répartition spatiale semblaient bien ainsi coïncider. Harold Ingrams, s’appuyant sur les réformateurs sayyid, mena à bien en quelques mois (1937) sa fameuse « pacification » des tribus, établies majoritairement en dehors des riches terres cultivées5, et la dawla qucayṭî, qu’il avait choisie comme instrument de cette réforme, étendit sa souveraineté sur une vaste région. Le terme dawla est, rappelons-le, souvent traduit par « État » ou « dynastie ».

Carte 2 : Le Protectorat Occidental d’Aden

6Au sein du Protectorat occidental, la région sur laquelle je me concentrerai ici, l’administration eut des résultats moins rapides. Doreen Ingrams, l’épouse de Harold, écrit ainsi à la fin des années 1940 :

  • 6 D. Ingrams, 1949, p. 25.

« Le terme “gouvernement” est bien mal approprié pour désigner l’absence de règle qui prévaut... ; il n’y a eu aucune tentative de la part de ces chefs de faire évoluer les conditions de leurs suivants et sujets. Ils sont presque tous égoïstes, font de l’obstruction, sont méfiants et s’intéressent seulement à s’enrichir grâce à l’impôt et à la répression6 ».

7Elle décrit les sultâns de al-Ḍâlic comme des chefs féodaux. Basil Seager, en mars 1944, avait déjà établi un tel parallèle avec l’Europe ancienne, qui alimenta peut-être l’imaginaire de Doreen Ingrams.

  • 7 Du gouverneur au secrétaire d’État aux Colonies, 9 mars 1944, CO 725/89.

« Si sultans, émirs et shaykhs sont des termes qui peuvent correspondre à barons féodaux ; qabîlî ou qabâ’il (homme ou hommes de tribu) à hommes libres et rawî ou rac(sujet, sujets) à serfs, on a quelque idée des conditions qui prédominent7 ».

8En employant un tel vocabulaire, on soulignait naturellement la nécessité d’une réforme. Les parenthèses dans le texte sont de Seager ; certains termes arabes recouvrent de fait des termes étrangers (qabîlî équivaut à « homme de tribu »), mais le parallélisme établi avec l’Europe du Moyen Âge introduit des hypothèses sur la nature des hiérarchies et de l’ordre social qui vont se révéler fausses.

  • 8 Gavin, 1975, p. 64.
  • 9 El-Habashi, 1966, p. 149-151. Hamilton (1955, p. 73-74) considérait que la forte inégalité prévala (...)

9Le WAP (arrière-pays d’Aden) présentait une grande diversité de formes sociales. Des tribus telles que les Yâfic et les cAwlaqî avaient une taille et une prééminence appréciables, mais pouvaient difficilement être qualifiées de tyrannies féodales. Dans les années 1950 encore, le sultan du Bas-Yâfic était décrit par les administrateurs avant tout comme un arbitre et un « faiseur de pluie », fonctions associées à la possession du tambour sacré. D’autres figures, occupant des positions différentes, qu’un auteur moderne présente comme des trade route sultans, associés au contrôle des routes commerciales8 – les émirs d’al-Ḍâlic par exemple -, voyaient leurs revenus dépendre essentiellement des caravanes qui reliaient Aden et le Nord. Les sultans cAbdalî de Laḥj étaient dans la même situation, tout en possédant aussi de grandes étendues de terres irriguées. On observe à Laḥj des traits qu’on pourrait qualifier de « féodaux », si l’on se réfère du moins aux grandes inégalités foncières9. La comparaison avec le féodalisme, néanmoins, atteint rapidement ses limites, et on pourrait en effet généraliser en disant que là où la situation apparaît la plus féodale (autour de Laḥj, par exemple), elle n’est guère tribale, et que là où elle apparaît la plus tribale (Yâfic, par exemple) elle n’est pas féodale.

10Ces sociétés étaient organisées en groupes statutaires distincts (estates), aussi bien dans le WAP que dans l’EAP, mais sous des formes différentes et dont la généralité apparente des termes qui les désignent peut se révéler trompeuse. Les qabâ’il, ou tribus, occupaient dans l’arrière-pays d’Aden une bonne partie des terres productives par exemple ; il n’en était pas tout à fait de même en Ḥaḍramawt. Aussi, le statut de ces tribus était nettement différencié :

  • 10 Johnson, n. d., p. 2.

« Dans un sultanat, on peut trouver des tribus qui livrent des redevances et d’autres non, ou bien certaines tribus ont le devoir d’entretenir leur sultan, alors que d’autres ont le privilège d’être entretenu par lui quand leurs membres se rendent en ville10. »

  • 11 Hamilton, 1943, p. 148-149 ; D. Ingrams, 1949.

11Les rac, ou « sujets », pour leur part, étaient nombreux au Laḥj, par exemple. Ailleurs, chez les Yâfic ou cAwlaqî, il était par contre difficile de les identifier et un débat s’instaura même entre les administrateurs sur leur statut réel11. Les sayyid (beaucoup plus pauvres qu’en Ḥaḍramawt) n’avaient guère la faveur des Britanniques. On trouvait en effet, dans ces régions de l’arrière-pays d’Aden, des tribus (qabâ’il) qui se définissaient elles-mêmes comme n’étant le « sujet de personne », et d’autres formations qui représentaient, aux yeux des pouvoirs coloniaux, un embryon d’ordre, donc de gouvernement :

  • 12 The Western Aden Protectorate (en date probablement de 1959) ; Trevaskis Papers 4/3, p. 102.

« Traditionnellement, le “gouvernement” est un clan “dola” (dawla) qui est généralement considéré comme exerçant une autorité sur ceux qui vivent sous sa protection : c’est-à-dire les populations détribalisées installées dans certains centres marchands, ainsi que les Raya (rac) sur les terres dola12. »

12Ainsi, les tribus devaient être séparées de l’ordre « dynastique » et se définissaient à certains égards en opposition à celui-ci. Le but poursuivi dans les années 1950 était de transformer les dawla en « États », organisés sous une forme moderne, exerçant leur souveraineté sur tous ceux qui occupaient un territoire donné.

  • 13 Western Aden Protectorate, p. 76.
  • 14 Ces mêmes sayyid exerçaient leur influence sur al-Azâriq et même en Radfân. Johnson (n.d., p. 2) r (...)

13Dans le Sud, ainsi que le remarque el-Ḥabashi, les relations tribales étaient « enchevêtrées ». Ceux qui collectaient et ceux qui versaient des redevances vivaient ensemble, souvent sur des territoires restreints. La dawla des al-Ḍâlic, les fameux « émirs » épinglés par Doreen Ingrams comme des chefs féodaux, regroupait, par exemple, environ 50 hommes adultes, avec 150 « suivants » ou « sujets » (il s’agit probablement en ce cas de rac). Le Jabal Jaḥḥâf, une zone fertile à l’ouest de la ville où vivait un millier de familles, est parfois considéré de même comme peuplé de « sujets »13. Les choses apparaissent en fait beaucoup moins simples. La famille Zindânî, qui fournissait traditionnellement les shaykhs de ces lieux, n’était de fait que la famille de chefferie de l’une des trois principales divisions des Jaḥḥâf ; les sayyids de Dhubiyât conservaient une influence14. Leur position n’était en rien le résultat d’une nomination sur le mode féodal. La plupart des paysans au Jaḥḥâf se sentaient opprimés et cherchaient à éviter les redevances (préférant même, par exemple, dans les années 1960, ne pas planter les nouveaux arbres fruitiers qui leur étaient donnés dans le cadre de projets de développement) : leur subordination à al-Ḍâlic, nous y reviendrons, avait été obtenue grâce au soutien d’autres tribus. On ne peut cependant parler véritablement de « sujets ». La population du Jaḥḥâf, sans nul doute, « portait les armes ». Soutenue par des gens de l’Imâm, de l’autre côté de la frontière, elle se souleva contre les Britanniques en 1958 et sa soumission ne se fit pas sans difficultés.

14Le cœur de l’Émirat était un plateau d’altitude. Ici certains paysans étaient rac, au sens où ils étaient sujets d’autres groupes et ne présentaient pas d’unité tribale. La levée de la plupart des redevances (la région est très productive selon les critères locaux) concernait cependant des qabâ’il, des « tribus ». Les Azâriq, au sud de la ville d’al-Ḍâlic, donnaient la moitié de leurs redevances non pas à l’émir, mais aux sayyid de Dhubiyyât, et la principale section des Azâriq, les Ahl Sabâ (180 hommes sur les 220 que comprennent les Azâriq), se réclamait du Haut-Yâfic, une origine particulièrement prestigieuse dans les perspectives locales. Ils ne se seraient en aucun cas considérés comme « sujets ». Les Shâcirî, qui occupent une partie de la plaine, étaient opprimés par l’émir Ḥaydarah dans les années 1930 et 1940 ; ils se réfugièrent en masse au Nord, et ils revinrent quand Ḥaydarah s’y enfuit à son tour devant les Britanniques. Ils appartenaient aussi au monde des « tribus » (qabâ’il). Les Ḥumaydî, sur les pentes du Jaḥḥâf, disaient venir d’al-Ḥugariyyaḥ et, quelles que soient leurs relations avec la dawla, ils considéraient comme soumis à leur autorité diverses familles, d’origines distinctes. À vrai dire, la question de savoir qui dominait qui autour d’al-Ḍalic était particulièrement complexe.

15Jaḥḥâf était situé à l’ouest d’al-Ḍalic. On trouvait à l’est les tribus de la région de Radfân, telles que les Bakrî, les Ḥujaylî et les Ahl Quṭayb. Un auteur qui a écrit récemment sur cette région évoque un émir d’al-Ḥabîlayn, qu’il est difficile de situer ; il est effectivement possible que les émirs d’al-Ḍâlic soient issus d’al-Ḥabîlayn.

  • 15 Al-Dhaybânî, 1991, p. 41 ; voir aussi ibid., p. 21.

« Quand l’émir convoquait les tribus en cas de guerre, il devait leur fournir des munitions et payer les tribus combattantes. Si l’un des membres de la tribu était tué, l’émir devait payer cinq riyals pour l’enterrement, et à la fin du combat il devait les payer, pas plus d’un riyal par homme. Quant au butin, les tribus le partageaient entre ceux qui avaient participé à la bataille. Il existait d’autres conditions : l’émir n’avait pas le droit de lever la dîme, la zakât, où des redevances pour l’hospitalité, sur les tribus de Radfân, ni d’exercer aucun autre droit sur eux, car il s’agissait de tribus libres, s’administrant elles-mêmes15. »

  • 16 Les « sujets » représentaient peut-être 5 % de la population de Radfân et n’avaient guère d’import (...)
  • 17 Les Quṭaybî étaient engagés dans le transport chamelier. Luqmân (1985, p. 151) cite un accord sign (...)

16L’auteur se fait l’écho d’une revendication contemporaine (1991), qui doit être replacée dans le contexte de l’effondrement de l’État marxiste et de résurgence d’une rhétorique tribale. Cette revendication n’est pas cependant sans fondement. L’opposition rhétorique entre États, tribus et sujets qui, dans les environs d’al-Ḍâlic, devait se concilier avec une réalité complexe qu’aucune ethnographie n’avait décrite, trouvait dans le cas de Radfân une expression spatiale incontestable. La dawla était localisée à al-Ḍâlic, les qabâ’il à Radfân où le terme rac, au sens de sujets soumis à une autorité, n’a guère de pertinence16. Les tribus, les terres de Radfân étant pauvres, n’étaient néanmoins pas isolées d’un contexte plus large. Leur territoire était traversé par la route, allant d’Aden à al-Ḍâlic au Nord, qu’elles coupaient régulièrement. Depuis les années 1880 au moins, les Britanniques tentèrent de s’y opposer, et, à partir des années 1930, ils tentèrent même à plusieurs reprises de faire passer les tribus de Radfân sous la souveraineté d’al-Ḍâlic, c’est-à-dire d’en faire les « sujets » d’un État17.

17Les relations avec l’émir d’al-Ḍâlic, selon la vision tribale, consistaient dans le fait de s’y associer ou de s’en dissocier comme les tribus l’entendaient ; toute autre relation était considérée comme oppressive. Il en était de même des relations entre les tribus elles-mêmes : le groupe domestique apparaît en leur sein comme le seul lieu d’autorité légitime où pouvait être assumée une responsabilité collective. De fait, réclamer un statut « tribal » consistait à revendiquer l’autonomie des groupes domestiques. Prenons un exemple :

« En 1948, shaykh Muḥammad Thâbit résidait à Aden et rencontra un homme des Yâfic nommé Sayyid Hadâr, réputé pour sa générosité (karâma). Il était plus réputé encore pour ses compétences pour le grand commerce. Shaykh Muḥammad Thâbit vint vers lui et lui demanda une somme d’argent... Hadâr refusa de la lui donner. Shaykh Muḥammad Thâbit était un personnage impulsif : il intercepta un jour l’une des caravanes de Hadâr transportant des marchandises dans Wâdi Taym, à l’intérieur des frontières du pays des Ahl Ḥujayl, et lui enleva tout ce qu’elle contenait. »

18Hadâr se rendit alors auprès du gouvernement d’Aden, qui envoya des émissaires au shaykh. Celui-ci refusa, en des termes classiques, les demandes qui lui étaient faites :

  • 18 Al-Dhaybânî, 1991, p. 179.

« Il répondit que Rabwah, Taym et Yahr ne correspondaient pas à une route sacrée (ṭarîq muqadassa) et que la Grande-Bretagne n’avait pas de droits de protection sur cette route. Il ne rendrait en aucune circonstance les marchandises. Les Britanniques ayant menacé de bombarder son pays, il ajouta à l’intention de l’émissaire anglais que les Ahl Ḥujayl n’avaient rien à voir dans cette affaire, elle ne concernait que lui18... »

19Il ne revenait pas à Shaykh Muḥammad de parler au nom des Ahl Ḥujayl, soutient-il, ni à eux de parler en son nom, car il s’agit tous d’hommes libres. Les Ahl Ḥujayl ne constituent pas un corporate group. Ils comprennent sept ou huit fakhîdha, comprenant treize ou quatorze razî, chacun de ces petits groupes (environ 50 hommes) proclamant : « Nous sommes des hommes de tribu », ce qui signifie : « Nous sommes libres de poursuivre nos propres objectifs. » La seule réponse du pouvoir colonial semble avoir été : « Vous devriez tous être des sujets. »

20Si les tribus de Radfân étaient en compétition pour les revenus du transport caravanier, quelques-unes des familles dirigeantes et certains des hommes de tribu investissaient par ailleurs dans les terres productives. Dans certaines zones, par exemple dans la région frontière entre le pays du Faḍlî et celui du Bas-Yâfic, une région qui n’avait pu être exploitée auparavant en raison de longs conflits, le pouvoir colonial introduisit des cultures de décrue, celle du coton en particulier. En Abyan, Jacâr, Zinjibâr et ailleurs, se développèrent de nouvelles bourgades :

  • 19 Handbook of the W.A.P. (probablement en date de 1955), Trevaskis Papers 4/3, p. 98. La référence à (...)

« L’émergence d’une société de plus en plus détribalisée et hétérogène, les apports sophistiqués s’imprimant sur la naïveté originelle, et l’émergence de capitalistes, de « nouveaux riches », et de classes de travailleurs salariés sont lourds de problèmes politiques et sociaux... d’une importance fondamentale19. »

  • 20 El-Habashi (1966, p. 101, 147, 387-388) développe une image romantique d’un « équilibre naturel » (...)

21Certains auteurs de cette époque, de même que leurs successeurs socialistes, s’exprimaient souvent comme si l’ensemble du Sud-Yémen rural évoluait en ce sens, ce qui n’était pas le cas20. Des régions comme celles de Yâfic, de cAwlaqî et de Radfân restèrent économiquement dans l’état où elles avaient toujours été (du moins du point de vue de l’économie domestique) jusqu’à ce que les Britanniques quittent Aden à la fin de 1967, et sans doute bien plus tardivement.

Gouvernants, tribus et parentèles

22Examiner la manière dont les administrateurs coloniaux tentent de résumer ce qu’ils savent des tribus est révélateur. Tout comme Joseph Chelhod, parmi beaucoup d’autres, ils considèrent les tribus sédentaires, dont relèvent la plupart des tribus du WAP, comme témoignant d’une situation de transition historique :

  • 21 Handbook, p. 8. À rapprocher de Chelhod (1970) ainsi que de el-Habashi (1966) p. 383 sq.

« Cette structure tribale est caractéristique d’une société pastorale nomade, et on l’observe à la fois parmi les communautés pastorales nomades et parmi celles qui, à une époque relativement récente, sont passées d’une économie pastorale à une économie agricole. Cependant, dans les quelques régions où l’on trouve des communautés d’agriculteurs sédentaires installées de longue date, on note que la société tend à passer d’une forme généalogique à une forme territoriale de la structure sociale21... »

23On notera la place première assignée ici à la généalogie. L’idée d’une transition est cependant illusoire. Dans l’ensemble du Yémen, du Nord comme du Sud, les tribus sédentaires représentaient le cas général, statistiquement et du point de vue des représentations dominantes, et il en a été ainsi depuis plus de deux millénaires. Cela ne veut pas dire que rien n’ait changé du point de vue local. Nombre de familles au sein des tribus sont en fait considérées comme d’origine extérieure :

  • 22 Al-Dhaybânî, p. 41.

« Chaque installation en Radfân obéit à une raison ou à une autre : certains cherchaient des moyens de vivre et la sécurité ; d’autres pouvaient rechercher une protection s’ils avaient eu un problème chez eux, particulièrement à la suite d’un meurtre. Quiconque cherchait refuge en Radfân et vivait dans cette zone était considéré comme étant sous la protection des autochtones22. »

24D’une manière qui peut sembler surprenante, ce thème ancien de l’asile et de la protection n’intervient pas localement pour définir les notions de rang et de hiérarchie.

25On observe chez les Ahl Quṭayb ou les Ahl Ḥujayl de Radfân des groupes corésidentiels, comprenant environ 50 familles chacun, désignés généralement en se référant au nom d’un « ancêtre » (ce peut être les Ahl Muḥammad, par exemple). Au sens strict du terme, il s’agit de parentèles (kindred). Tous ces groupes n’ont pas un accès identique aux bonnes terres, et au sein de ces groupes certaines familles sont mieux loties que d’autres. Pourtant, la prééminence de rang en leur sein ou entre eux n’est pas conçue en termes de parenté (MB/ZS par exemple, pour évoquer un contexte africain), pas plus qu’elle ne s’exprime dans une généalogie d’ensemble. Il s’agit simplement de réseaux de parentèle autonomes. L’« ancêtre » de l’ensemble de la tribu peut être rattaché aux grands schémas généalogiques du sud de l’Arabie, qui renvoient essentiellement à une division géographique, mais la stabilité des catégories les plus englobantes n’empêche en rien de petits groupes de rejoindre la tribu ou de la quitter. La parentèle ne permet pas plus d’établir un lien de continuité entre la tribu et la famille dans les termes locaux, qu’il ne permet de fonder un lien de causalité entre elles dans le langage des anthropologues et des historiens.

26La dawla se réclamait d’un autre statut que la tribu, mais elle apparaissait en fait aux yeux des administrateurs comme relevant d’un même genre (l’une et l’autre étaient considérées comme des groupes de parenté). Au sein de la dawla, semble-t-il, les principes de territoire et de généalogie pouvaient fusionner pour constituer un ordre politique :

  • 23 Handbook, p. 4.

« La Dola ressemble, dans sa structure sociale, et de fait trouve le plus souvent son origine dans une “qabilah”... La Dola ne constitue que rarement une unité homogène : dans la plupart des cas les familles qui la constituent se sont dispersées à travers l’ensemble de la région sur laquelle s’exerce son autorité23. »

  • 24 Sabcah, 1994 ; Dayyân, 1995 ; Dayyân et cAbd al-Rabbihi, 1992. Ce dernier auteur (1992, p. 3) cons (...)

27Si nous laissons de côté pour le moment la question de l’autorité, cette vision évolutionniste apparaît comme un guide bien imparfait pour rendre compte de l’histoire. La plupart des qabâ’il ne se transforment pas en dawla, si tant est que cela soit possible ; et les familles dirigeantes, qu’il s’agisse de dawla ou de shaykhs mineurs, ont une longue existence. Ainsi, Sabcah situe aisément la place de sa famille de chefferie dans un maktab des Hauts-Yâfic qui remonte à quatre siècles ; les sultans du Haut et du Bas-Yâfic ont des prétentions plus anciennes encore, même si elles restent obscures, remontant à des familles instruites qui fournirent des sultans24. Les émirs d’al-Ḍâlic peuvent faire remonter leur prééminence au xvie siècle. Le destin de ces familles pouvait connaître des aléas, mais les positions qu’elles occupaient étaient rarement contestées par d’autres familles : contrairement au sort changeant que connaissaient les tribus, il était rare qu’apparaissent de nouvelles familles ou de nouvelles positions de pouvoir. Cela remet en question la vision coloniale des qabâ’il et des dawla, qui subordonne les unes comme les autres à la généalogie.

28Suivre l’histoire de certaines personnes ou de certaines lignées dans une maison consiste largement à revenir sur la piste de la « parenté », cette vision elliptique de la filiation et du mariage que les anthropologues partagent avec les intéressés. La prééminence au sein d’une famille se manifestera à l’occasion du mariage, soulignée par la généalogie agnatique. Mais on ne peut déduire l’existence de dawla au sein des tribus de la parenté, du mariage, ni même d’une combinaison de l’alliance et de la filiation. La présence des dawla manifeste une part d’arbitraire dans le paysage tribal. Dans les cas cités, quelles que soient leurs histoires particulières, elles relèvent toutes des statuts autonomes, hérités d’un « État » plus important, l’imâmat qâsimî (du Nord) au xviiie siècle. Elles perdurent depuis lors.

29La position respective des familles dawla, souvent vulnérable, s’exprimait de diverses manières, et nous abordons ici la question de l’« autorité » (notion que l’on peut rendre au mieux en arabe par sulṭa). Une terminologie de ce type était rarement utilisée. En fait, les questions de pouvoir semblent généralement évitées dans le langage local, sinon dissimulées. Les sommes dues par les tribus aux dawla étaient souvent considérées comme des ḍiyâfât, participations aux frais dus pour faire face aux obligations de l’hospitalité auxquelles la dawla devait répondre aux yeux des gens de la tribu comme aux yeux des étrangers : parler de « redevance » laisserait entendre que ceux qui la versaient étaient des « sujets ». Néanmoins, la référence à l’hospitalité souligne un conflit entre autonomie et identité collective qui correspond à une structure élémentaire de la vie locale. Les composantes d’une tribu peuvent agir à leur guise, comme nous l’avons déjà montré, et les expériences accumulées par les ethnographes du Moyen-Orient semblent attester que les tribus en tant que telles ne « font » que peu de chose. Cependant, pratiquement, les mouvements et positions des individus ne prennent sens qu’en fonction de ces unités ; l’obligation d’accueillir les hôtes illustre ce fait.

30Accueillir un hôte est une manière de rendre compte de l’égalité entre la tribu en tant que telle et le groupe dont est originaire l’étranger de passage. Mais, du point de vue individuel, offrir l’hospitalité à un hôte au nom de la tribu est une manière de s’élever au-dessus de ses contribules et peut même parfois les impliquer dans les relations hiérarchiques imposées par l’étranger. Un zâmil du Bas-Yâfic, énoncé à l’occasion de la visite d’un Britannique, pose clairement le problème. Le poète ne peut prendre l’initiative de refuser carrément l’hospitalité (d’où le compliment ḥayyâ allâh), mais le risque que présente cette intrusion d’un étranger, qui pourrait s’imposer aux Yâfic, le perturbe, et aux « sages notables » (ahl al-cuqûl, « les gens qui jugent ») est laissé le soin d’apprécier la moralité de l’affaire :

  • 25 Ḥayyâ allâh al-darwîsh maghlûb am-shâca / dhî mâ actaraf li-manṭaq-hu waysh ba-ghûl / raḥabt bîh w (...)

« Dieu bénit cet étrange voyageur
Dont je ne comprends pas un mot du langage,
Je l’accueille, mais mon cœur est lourd.
L’apprécier et en juger est votre affaire, Ô Sages25. »

31La collectivité, si elle renvoie à la « politique », implique la prise de décision et entraîne de ce fait la différenciation. Le poids des fautes, dans une représentation idéale de l’unité, pèsera sur ceux qui se mettent au devant ou qui sont mis en avant de la scène.

32Certaines familles de shaykhs ou de sultans s’identifiaient avec des tribus particulières ; d’autres n’avaient pas, à proprement parler, de « domaine » jusqu’à ce que les Britanniques tentent de leur en constituer un. Une certaine stabilité fut introduite par les traités de protectorat, à partir de 1886, et le pouvoir de certaines familles fut considérablement renforcé par ces accords (le « Sharîfat » de Bayḥân, par exemple, vit son sharif saisir brillamment cette opportunité ; il est douteux que sa parenté ait jamais été considérée comme constituant une dawla avant qu’il n’ait signé ce traité). En fait, ce modèle est plus général. Des interférences avec le monde environnant, qu’il s’agisse de gouvernements ou de tribus, étaient inévitables, et les conflits qui s’ensuivaient concernaient souvent prioritairement les familles dawla. Les divergences se manifestaient en référence à ces positions éminentes. Elles couvraient toute une gamme, depuis celles entre des villages sollicitant un arbitrage jusqu’à celles entre empires rivaux.

33Les familles dawla présentaient elles-mêmes des divisions internes. Le conflit anglo-ottoman de 1873 à al-Ḍâlic entraîna des clivages de cet ordre. cAlî Muqbil, le neveu paternel du dernier émir, résista aux revendications turques (il se rallia aux Britanniques) et fut combattu (avec le soutien turc) par son oncle paternel, Muḥammad Musâcid, et ensuite par le fils de celui-ci.

  • 26 Hunter et Sealey, 1909, p. 83.

« cAbdullâh Muḥammad Musâcid... continua à résister à cAlî Muqbil, et s’enferma dans sa maison fortifiée à Ḍalic, où il poursuivit, pendant de nombreux mois, un curieux affrontement avec cAlî Muqbil, qui occupait une tour à 70 yards de celle de cAbdullâh Muḥammad, les uns et les autres se situant à 200 yards de la ville de Ḍalic. Cette situation continua jusqu’en mars 187826... »

  • 27 al-Bakrî, 1955, p. 153 ; Luqmân, 1985, p. 180 ; Sabcah, 1994, p. 57.
  • 28 Abû cIzz al-Dîn, 1989, p. 14.

34(Le caractère de proximité de ce conflit en termes de parenté et d’espace mérite d’être noté.) Le sultan du Haut-Yâfic, pour prendre un exemple plus récent, fut tué en 1949 par ses parents paternels, qu’il recevait chez lui27. On ne sait pourquoi. On dit que le sultanat cAwdhalî fut disputé parmi les descendants des trois fils d’al-Qâsim bin cAlî. A une période récente, Aḥmad Ṣâliḥ Qâsim fut tué par le sultan Qâsim bin Aḥmad, qui fut tué à son tour par les al-Jacbal bin Qâsim, qui choisirent comme sultan Ṣâliḥ bin Ḥusayn bin Jacbal28. Les récits recueillis sur ces familles impliquent des conflits entre proches. Souvent, aucune explication n’est donnée car, dans la perspective locale, le fait de partager une même descendance masculine implique la rivalité. Dans un contexte de pouvoir et de richesse, on ne peut obtenir qu’un tel résultat.

  • 29 al-Bakrî, 1955, p. 26.

35Les conflits entre tribus, pour autant qu’elles partagent aussi des « ancêtres communs », sont racontés très différemment. Un feud à Yâfic, par exemple, se poursuivit durant sept ans et entraîna la mort d’environ dix-huit personnes. Un voyageur passa chez les Ahl bin Ṣalâḥ al-cUlyâ puis se rendit chez les Ahl Ṣalâḥ al-Suflâ (chacun de ces groupes comprend trois villages), où il subit une agression : quelqu’un lui vola son âne. Il avait laissé son matériel de couchage chez les Ahl bin Ṣalâḥ al-cUlyâ. Ceux-ci dirent qu’il était en conséquence encore leur hôte ; les Ahl bin Ṣalâḥ al-Suflâ affirmèrent le contraire. Le conflit débuta comme un problème de juridiction entre ces deux lieux. Des questions de cet ordre se posent de manière endémique, et les trêves de courte durée ne sont qu’une autre face des mêmes faits. Ṣalâḥ al-Bakrî était ainsi enthousiasmé, au début des années 1950, par la manière dont Banî Bakr et Khalâqa se seraient rendu visite pendant une période brève, puis cherchèrent à nouveau, au nom de l’honneur, à exercer leur vengeance, ou à s’éviter, jusqu’à ce qu’intervienne une nouvelle courte trêve29. Son récit est sans doute bien enjolivé. Mais ce genre de fait mérite d’être noté. Dès que nous parlons de tribu, nous trouvons ce motif de la division.

  • 30 À travers l’ensemble du Moyen-Orient, on notera que les termes employés pour désigner les « leader (...)

36Le langage commun de la filiation agnatique est susceptible de traitements différents selon qu’il s’applique aux tribus ou aux familles. Les composantes de la tribu se séparent simplement en cas de désaccord, chacune conservant son territoire propre : les hommes sont des frères, à vrai dire, et non des fils dans la maison d’un père30. Là ou l’« ancestralité » renvoie à une généalogie fonctionnelle, comme c’est le cas dans une famille dawla, ayant peut-être une résidence commune et inscrite dans un enchevêtrement de relations domestiques, et lorsque la nécessité d’intermédiaires avec le monde environnant exige qu’un homme parle au nom de tous, l’évitement n’est plus possible. Des parents proches, s’ils ne se combattent pas, n’ont d’autre alternative que la subordination ou l’exil. Quelqu’un doit jouer le rôle de chef de la « maison ».

37Dans une famille dawla, la généalogie agnatique constitue un enjeu, et non pas un simple enregistrement. Elle brouille en fait les relations entre ses membres beaucoup plus qu’elle ne les met en évidence. Deux points doivent néanmoins être notés.

  • 31 En l’absence de données, aucune séquence ne peut être considérée comme incontestable. Sabcah (1994 (...)

38Premièrement, le nombre de ceux qui peuvent prétendre à la dignité de shaykh, d’émir ou de sultan, n’est pas généralement illimité. Il n’existait aucune règle de succession et, le plus souvent, on s’adressait à tous les membres de la « maison » par leur titre (émir, par exemple), mais la succession elle-même ne s’effectuait que rarement au-delà du cercle des cousins au premier degré. La succession au Bas-Yâfic, entre les Âl cAfîf, suit la ligne F, S, S, S, S, B, BS, SS, B, BS, FBS, FBS, S, S, S. Naturellement, chaque fois que la succession revient à un fils, d’autres fils auraient pu être choisis. Cependant, la séquence S, B, BS ne concerne que trois individus et s’inscrit dans la même lignée ; il en est de même du détour par un FBS (dans un ensemble de quatre hommes, la succession s’effectue une fois hors de la lignée et y revient à nouveau) ; dans une dawla qui comprendrait 300 hommes adultes, la restriction de facto de la prééminence de jure est frappante31. Une forte impression de linéarité est produite sans qu’émerge une idéologie de la distance collatérale.

  • 32 Cette situation de régence est exprimée très clairement. Les termes qui y renvoient (waṣiyya, ḥaka (...)

39Deuxièmement, l’accession aux fonctions de chef n’était pas seulement l’affaire de ses agnats. Chaque branche de la dawla ne disposait pas d’un réseau local spécifique, mais chacun de ceux qui, en petit nombre, étaient sur les rangs pour la succession (frères, oncles, cousins au premier degré) établissait personnellement des relations avec différents groupes non-dawla sur l’ensemble du territoire où était installé traditionnellement la dawla. Les hommes de tribu des cAwlaqî considéraient ainsi que la succession au titre de shaykh par un fils aîné reposait sur la mobilisation de son réseau de relations personnelles, établi parfois depuis quarante ans, et entraînait ainsi une tendance au factionnalisme ; il est préférable, disaient-ils, de choisir le fils le plus jeune, ce qui donne à tous les notables un poids égal dans la direction de la dawla. C’est en pratique ce qui se produisait. Les cAwlaqî ne représentent pas un cas particulier. Les « régences » étaient courantes32. Ṣâliḥ Ḥusayn, que j’ai mentionné précédemment, succéda au titre de sultan de cAwdhalî en 1928, à l’âge de sept ans, avant la mort de son père, Ḥusayn Jacbal. Son oncle paternel, Muḥammad Jacbal, exerça la régence. De manière plus frappante encore, le sharîf de Bayḥân, Ḥusayn bin Aḥmad, succéda à son père comme véritable émir (Sharif Ḥusayn était une figure remarquable dans les années 1950 et 1960), mais, à strictement parler, il gouverna au nom de son propre fils, Ṣâliḥ.

  • 33 En référence aux droits à des redevances qu’il revendiquait en Dathîna, cAwad b. Ṣâliḥ b. cAbdullâ (...)
  • 34 Muḥsin, le shaykh de jure, était alors âgé de quatre-vingt-dix ans et son fils cAbdullâh régnait e (...)

40Aux yeux des tribus, la dawla ne consistait pas seulement en la prééminence d’un personnage remarquable. L’explication qui se réfère tant à la « démocratie tribale » qu’à l’existence de grandes familles, « où nous choisissons les meilleurs d’entre nous comme chefs », est fausse : on choisit souvent un enfant, et parfois une personne incompétente33. Néanmoins, un seul homme détient formellement cette position. Et cette position elle-même ne se divise pas. Quand une dawla fissionnait, ce qui se produisait couramment, on n’assistait pas à la fragmentation complète des différentes branches de la famille s’établissant dans différentes tribus ou fractions ; le plus souvent la fission de la dawla se produisait entre des frères et ne durait pas plus d’une génération. Des exemples en ont déjà été donnés, examinons-en un autre. La fission, au sein de la chefferie du Haut-cAwlaqî, entre les Ahl Muḥsin bin Farîd et les Ahl Bû Bakr bin Farîd, favorisée par la rivalité entre les Britanniques et l’imâm Aḥmad, marqua la vie politique locale pendant des années. Les Ahl Muḥsin ou Ahl Bû Bakr ne sont pas de larges segments de la dawla, moins encore des divisions à grande échelle des tribus sur le modèle des leff marocains. Bû Bakr et Muḥsin sont en fait des frères germains34.

41On a affaire en quelque sorte à un artifice identitaire. Le fait que la plupart des familles puissent se replier sur elles-mêmes (les valeurs de la vie tribale ne les empêchent en rien de le faire) favorise le fait que certaines, les familles dawla, sont poussées sur le devant de la scène en tant qu’instruments des décisions collectives que les tribus elles-mêmes ne prendraient jamais. Leur situation est, de ce fait, analogue à celle des rochers, des arbres ou des saints (souvent inventés) en fonction desquels, dans le monde arabe, les tribus fissionnent ou fusionnent, refusant en ces circonstances de considérer ces processus, ainsi qu’on le ferait ailleurs, comme le résultat de l’histoire.

Autonomie et administration

42La revendication d’autonomie, souvent soulignée dans la rhétorique tribale, peut être coûteuse à soutenir car elle est pour une part illusoire. Les groupes, dans le Sud, étaient constamment en situation d’inégalité en ce qui concerne l’accès à des ressources rares et le niveau de violence ordinaire dans cette région était impressionnant. Johnson cite le cas des Ahl cAmbur, un groupe de nomades des Bâ Kâzim, qui comprenait 70 hommes, dont seuls trois avaient plus de quarante ans car les autres étaient morts à l’occasion de feuds. Toujours et toujours, les gens demandaient l’amn (« paix, sécurité ») et intervenaient même auprès du gouvernement colonial pour la leur procurer. Si jamais une possibilité de l’obtenir s’offrait, elle remettait cependant en question la souveraineté de quelqu’un et entraînait généralement une réaction hostile ; si jamais, par ailleurs, des taxes étaient levées dans l’intérêt commun, quelqu’un cherchait à les imposer aux autres, et tous s’y opposaient.

  • 35 Western Aden Protectorate, p. 107.

« La solution idéale au problème est le développement économique pour garantir aux tribus un mode de vie convenable et leur donner un appétit de civilisation à travers lequel elles pourront apprécier et désirer l’ordre et la sécurité. S’y opposent cependant des difficultés objectives. D’abord, les tribus tirent des bénéfices à court terme de leurs pratiques actuelles et ne les lâcheront pas pour des bénéfices à long terme mal assurés. Deuxièmement, il y a malheureusement beaucoup de régions où les ressources naturelles sont si limitées que ni l’agriculture ni d’autres formes de développement ne seront jamais possibles. Et, troisièmement, il faut se souvenir qu’un degré raisonnable de sécurité est en soi un présupposé de toute forme de développement économique35. »

43Dans la perspective coloniale, deux états sont concevables : l’un d’anarchie absolue, l’autre d’ordre absolu. Aucun terme ne peut s’appliquer pour décrire la transition entre ces états pas plus que pour dépeindre les conditions pratiques de semi-dépendance dans lesquelles vivent les gens.

44Les « tribus libres » sont censées ne dépendre de personne, mais en fait elles tirent toujours leur richesse de l’extérieur. La route à travers le Radfân, que le gouvernement colonial voulait voir utiliser de manière commune, non seulement traversait un territoire tribal (à côté de la maison de Shaykh Muḥammad, à vrai dire), mais était aussi de fait une importante source de revenu. Avec ces apports extérieurs, l’image d’autonomie peut apparaître réelle. Si la source de richesse est circonscrite, on peut l’utiliser pour dominer ses compagnons, comme Shaykh Muḥammad a pu, en une autre période, établir lui-même en tant que sultan « de route commerciale », tout comme l’émir d’al-Ḍâlic, et ainsi imposer la « règle familiale » sur ceux qui l’entouraient. Il n’est guère besoin de souligner la jalousie qu’entraînait un tel monopole sur les richesses extérieures. Si la source de richesse est assez éloignée et encore accessible à tous, on peut cependant revendiquer d’être tous des hommes libres de manière moins problématique, comme l’ont fait les gens du Haut-Yâfic.

45Le Haut-Yâfic resta indépendant durant toute la période britannique. Un auteur moderne se réfère à ce fait avec fierté et cite une réponse à des propositions de négociation du gouvernement d’Aden. Quoique la Grande-Bretagne ait signé des traités de protectorat avec plusieurs shaykhs du Haut-Yâfic, de même qu’avec son sultan, le document souligne cette revendication d’autonomie : elle ne porte pas le sceau du sultan ou d’un shaykh, mais des centaines de signatures individuelles.

  • 36 Sabcah, 1994, p. 162.

« Notre pays, le Yâfic, est un pays tribal et il n’y existe aucune sorte de souveraineté, qu’elle soit celle d’un sultan, câqil ou shaykh. De ce fait, nos affaires sont traitées par agrément et consultation36. »

  • 37 Hamilton, 1943, p. 155.

46Cette région était particulièrement fertile. Par rapport au Radfân, ses habitants apparaissaient aussi comme privilégiés d’une autre manière. Les membres de ces « libres tribus » chez elles (liberté qui tranchait avec l’inégalité que présentaient d’autres groupes) étaient ailleurs commerçants, propriétaires fonciers et cultivateurs. En dehors de leurs anciennes relations avec Ḥaḍramawt et l’Inde, elles avaient des familles dispersées à l’étranger, en Afrique de l’Est et aux États-Unis. Un ancien officier des Affaires politiques résume brièvement la question : « Ils voyagent tout autour du monde, mais ils ne laissent personne voyager au sein de leur monde37. » Un certain idéal tribal se réalisait ici. Toutes les familles qui le désiraient pouvaient être autonomes ; mais ceux qui payaient le prix de cette expérience étaient les étrangers qui comptaient pour rien.

47Là où le monde environnant était de manière plus immédiate une source de revenu, le problème de la domination se posait de manière plus pressante et les « chefs » se révélaient plus dangereux pour ceux qui les entouraient. Certains sultans « de routes commerciales » en fournissent la preuve évidente. Ḥaydara régnait ainsi sur al-Ḍâlic au nom de son père, Naṣr bin Shâyif, et, pour restaurer la fortune de sa famille, il envahit dans les années 1930 le Jabal Jaḥḥâf. Il convoqua les tribus de Radfân (des « tribus libres » selon leurs propres représentations actuelles)

  • 38 Luqmân, 1985, p. 125.

« et pénétra les villages du Jabal, en prenant possession et les faisant passer sous son contrôle. La terreur régnait et (ses suivants) se répandirent partout, pillant et interpellant les gens, les réduisant à leur service ; il leur imposa de lourdes redevances38. »

  • 39 Handbook, p. 150. En ce qui concerne la déposition de Ḥaydarah, on consultera CO 725/100/3. La pré (...)

48L’histoire veut qu’il construisit un fort au Jaḥḥâf et y installa un « crieur », de telle sorte que ses ordres pouvaient être répercutés de village en village ; leurs habitants lui obéissaient sans contestation ; il envoya même des gens du Jaḥḥâf à Tacizz pour lui rapporter du qât. Il n’est donc pas surprenant que les habitants du Jaḥḥâf apparaissent aux étrangers comme des « sujets » (rac). Il fit subir le même sort au Azâriq, puis dressa les tribus de Radfân contre les Shâcirî, avec moins de succès, jusqu’à ce que les Britanniques lui prêtent assistance. Les Shâcirî s’enfuirent vers le Nord. Finalement, en 1947, le pouvoir colonial lui-même fut obligé de déposer Ḥaydara, « dont le manque de pitié et la barbarie..., si efficace pour établir un contrôle administratif sur l’émirat, étaient à cette époque devenus d’une triste notoriété39. »

49Ḥaydara bin Naṣr est un bon exemple de ce que Seager, et après lui Doreen Ingrams, considèrent comme des tyrans féodaux.

« Les taxes, d’un montant souvent exorbitant et appliquées de manière injuste, existent de nos jours dans toutes les aires tribales, et ont existé de temps immémoriaux ; mais... les sommes ainsi accumulées sont [...] retenues par le chef et sa famille et dépensées presque entièrement à des fins égoïstes » (CO 725/89).

50Ces fins égoïstes incluaient en particulier de préserver son pouvoir, ce qui était largement obtenu en payant des alliés pour leur soutien. Localement, la seule question était de savoir qui porterait le fardeau. Ḥaydara, chassé du Jaḥḥâf, n’eut aucun problème pour trouver refuge en Radfân. Les Azraqî, à une date plus tardive, rejetèrent la dawla, mais les Mahrabî avaient été opprimés par les Azraqî et favorisèrent de ce fait le nouvel émir. Même les Shâcirî ne refusèrent pas d’aider Ḥaydara contre les Britanniques une fois qu’il fut parti pour le Nord. La revendication d’autonomie parmi les tribus (qabâ’il) impliquait en ce cas que quelqu’un soit sujet (rac), et les groupes partageant un territoire combattaient sans cesse les uns contre les autres, se séparant ou se rassemblant autour de la dawla, pour établir qui serait sujet de qui à un moment donné. Il ne s’agissait donc pas d’une rhétorique de « justice » généralisée.

  • 40 Les budgets de l’État ne couvraient pas toutes les activités de la dawla. Mais le budget d’al-Ḍâli(...)

51Dans les années 1940 et 1950, les Britanniques cherchèrent à remplacer les vieux traités de protection (impériaux) par des traités consultatifs (coloniaux) plus en accord avec la morale de l’époque : les chefs locaux, qui s’attendaient à trouver un grand profit, en terme de soutien pratique, s’ils choisissaient de signer, devaient désormais accepter des conseils sur le « développement et le bien-être », et c’est dans ce contexte que Ḥaydara fut déposé. Du point de vue colonial, certains progrès avaient été réalisés. Quand Ḥaydara fut obligé de se retirer, les redevances furent allégées dans de nombreux endroits ; de fait, des rapports ultérieurs signalent que la dawla est « appauvrie ». Un budget organisé fut établi40. Des cours de justice furent constituées. Mais peu de gens semblaient apprécier cette évolution.

  • 41 Western Aden Protectorate, p. 133-134.

« Quand, dans le passé, un conflit naissait entre familles ou tribus, la manière d’y mettre fin relevait de leur propre compétence ; maintenant, le dirigeant doit souvent intervenir (...). Malheureusement, aucun aspect des administrations nouvellement établies ne s’est révélé aussi peu populaire que les cours41 ».

52Le mouvement de réforme fut freiné à cause du manque de fonds (le budget total du WAP ne dépassait pas 275 000 livres en 1954-1955) ainsi que du fait de l’intronisation, au Nord-Yémen, de l’imâm Aḥmad après le meurtre de son père, Yaḥyâ. Durant les années 1950, il mena une série de campagnes contre les Britanniques. Partagées entre deux sources de richesse, non seulement nombre de dawla, comme nous l’avons déjà vu, mais aussi nombre de tribus se scindèrent. Voici la version de Radfân :

  • 42 Al-Dhaybânî, 1991, p. 181.

« L’Imâm commença à fournir aux gens de tribu qui venaient à lui – c’est-à-dire qui passaient au Nord – des fusils appelés Sâbât ainsi que des mausers Sulṭânî, et de grandes quantités de riyals. Les Britanniques, de leur côté, commencèrent à distribuer à certains shaykhs des armes, pas plus de cinq fusils à la fois en fait. Il en était ainsi à la fin de 1956 [...]. Chaque shaykh et câqil avait un fusil appelé Zakî Karâm. Ils leur donnèrent aussi de grandes quantités, peut-être des centaines, de Short-Canadas [...]. Les Britanniques contactèrent de même certaines tribus et leur fournirent des Khashhabs et des Long-Canadas [...]. Un clivage s’instaura entre les Ahl Quṭayb loyaux aux Britanniques et ceux loyaux à l’imâm Ahmad. On ne peut parler en ce cas de loyauté au sens strict du terme, mais plutôt du fait que certains obtinrent des fusils de l’Imâm et d’autres des Britanniques42. »

53Malheureusement, certains des Ahl Quṭayb en vinrent à tirer sur les autres, qui répliquèrent, et un feud menaça de s’ensuivre. L’histoire se termine par une description fortement idéalisée de la manière dont le problème fut résolu : les fusils furent rassemblés lors d’une réunion de l’ensemble de la tribu et redistribués cérémonieusement entre les fakhîdha des Ahl Quṭayb. Ils le furent de manière à rétablir la parité entre les intéressés. Ils le furent aussi, en définitive, de manière à bien séparer les uns des autres.

  • 43 CO 1055/277 contient une traduction de la pétition.

54Fixer son attention sur les seuls Ahl Quṭayb peut paraître discutable. Dans les zones de production cotonnière, nous l’avons vu, de profondes transformations sociales se produisaient ; la ville d’Aden était secouée par des conflits et des émeutes et, durant les années 1950, le discours politique dominant, celui du nationalisme arabe, ne s’intéresse pas aux tribus si ce n’est pour affirmer que ce type de division n’a pas de raison d’être. La révolution au Nord-Yémen, en septembre 1962, plaça la région au centre des préoccupations politiques arabes. Néanmoins, le jour anniversaire de la révolution au Sud – le 14 octobre 1963 – commémore précisément un soulèvement parmi les Ahl Quṭayb. Ils avaient envoyé à l’émir d’al-Ḍâlic une pétition pour se plaindre de l’administration. Le représentant de l’émir dans la région et le shaykh qui dirigeait la campagne de protestation contre lui étaient, semble-t-il, des frères germains (le thème apparaît décidément incontournable). Mais la plainte « de tous les shaykhs et chefs de famille des Ahl Qutayb » est claire : la réforme des cours et des redevances a « rangé les clans des Ahl Quṭayb les uns au-dessus des autres43 ».

55Résumons brièvement les conclusions qui découlent de ce résumé de l’ère coloniale. La liberté, ou l’autonomie, idéale, que réclament les gens de tribu, et que les analystes traduisent souvent en un modèle égalitaire, est, dans la pratique, surtout matière de séparation : les parentèles réduites ont chacune, en théorie, le droit de suivre leur propre voie et en aucune manière des unités telles que les tribus ne présentent les traits de corporate group. Les familles dawla, semble-t-il, n’ont pas la même latitude de se diviser et de se séparer. Au sein de ces familles se développent de longs conflits entre proches, allant souvent jusqu’au fratricide. Le pouvoir colonial, quoique ses agents aient souvent pris conscience du fait que les tribus et les dawla étaient conceptuellement bien distinctes dans les représentations locales, s’employa, avec peu de succès, à transformer les dawla en État, au sens moderne, et ainsi à convertir la différence en hiérarchie. L’inégalité, si elle résulte seulement d’administrations légitimes, selon ce raisonnement, apporterait l’ordre et le bien pour tous. Dans la réalité, cet idéal d’intégration allait tout à fait contre les considérations locales selon lesquelles les familles ont le droit de se replier sur elles-mêmes. Le principe de séparation, ou de conflit, qui semble traverser le système ne se fixe pas au niveau « tribal ».

Les communistes comme post-coloniaux

  • 44 Sabcah, 1994 ; Dayyân et cAbd al-Rabbihi, 1992, p. 66, 231-233.
  • 45 La guerre d’indépendance (1963-1967) demande un traitement distinct. On peut suivre pour une part (...)

56Dans les mois qui suivent le retrait britannique d’Aden, en novembre 1967, les petites dawla du pays semblent s’évaporer. Nombre d’entre elles étaient profondément marquées par leur collaboration avec la puissance coloniale. Peu d’entre elles s’étaient renforcées. Il est difficile de juger, par exemple, ce que l’émirat d’al-Ḍâlic représentait en dehors de l’idéal défaillant d’une « saine administration » et du mépris largement répandu pour l’émir. Ailleurs, les interventions abhorrées de la colonisation étaient moins claires. Le sultan du Haut-Yâfic, par exemple, avait joué l’imâm contre les Britanniques dans les années 1950 et avait préservé l’indépendance de cette région. Le sultan Hadâr, néanmoins, fut tué à Aden au nom de la guerre contre les « agents de l’impérialisme ». Au début de 1967, son successeur s’enfuit44. Le sultan cAydarûs du Bas-Yâfic, pour sa part, était en guerre contre les Britanniques depuis la fin des années 1950, et il était considéré à cette époque comme un héros du nationalisme. Au moment de la victoire, totalement confiant en cette auréole, il se rendit à Zinjibâr où il fut plus tard exécuté. Généralement, les dawla ne trouvèrent guère de soutien. Mais il n’est pas facile de trouver des raisons purement locales aux motifs de leur déposition ou de l’exécution des tenants du titre45. Il faut pour cela se tourner vers des théories plus générales.

  • 46 NLF, 1965. Les éditions varient. Je remercie Fred Halliday pour la copie qu’il m’a fournie.

57Un congrès du NLF (Front national de libération), en 1965, souligne la nécessité de combattre le système colonial-sultanien. Les sultans et émirs, expliquent les documents du congrès, exploitaient les richesses du peuple à travers un système de domination global, qui renvoyait, sur le mode léniniste, à la révolution industrielle et à la quête européenne des marchés. Le tribalisme était une source de division issue en dernier ressort de l’ignorance du peuple. Cette ignorance lui avait été imposée par la « domination féodale réactionnaire sultanienne ». La région avait connu une période obscure, durant l’occupation étrangère, du fait des « conditions tribalo-féodales » (awḍâcqabaliyya iqṭâciyya)46. Se fondant sur des sources pour le moins différentes de celles des Britanniques (au sein du Mouvement nationaliste arabe, qui formait le noyau du NLF, Georges Politzer était largement lu et cité), les communistes, ou ceux qui allaient le devenir, adoptèrent la même imagerie que les administrateurs coloniaux de la génération antérieure. Chassant les « féodaux », ils allaient bientôt s’attaquer aux « kulaks » et ainsi de suite, comme si l’idéal égalitaire pouvait générer un ordre idéal.

  • 47 Parmi les pièces maîtresses du nouveau régime (Hâdî, 1978, p. 223 sq.), on relève un « code de la (...)

58Résumons les traits du nouveau système. Pour la plupart des citoyens relevant au Sud-Yémen du monde rural, des « comités » locaux réglaient les conflits entre voisins ; la bureaucratie, au niveau local, permettait d’avoir accès à des services sociaux sans un favoritisme excessif ; les liens de parenté n’étaient plus la seule voie de réussite et, en dépit de la pauvreté du pays, les gens étaient normalement logés et nourris. Quels que soient les défauts du système, ces résultats étaient réels, et la différence entre la période coloniale et post-coloniale était frappante. « Chacun a sa tribu », disent les gens, car traiter avec la bureaucratie, sinon avec l’appareil de sécurité, nécessitait des contacts. Mais les conflits à une grande échelle et les feuds locaux cessèrent durant une génération. Dans les régions tribales, cependant, l’autonomie familiale ne disparut pas47. Si on cherche à comprendre comment les mondes colonial et post-colonial ont pu être si différents, et la transition en apparence si radicale, il faut d’abord comprendre ce phénomène familial et, naturellement, d’où vient la richesse.

59Les Yâfic, par exemple, une élite tribale fortement consciente de son statut et consciemment partisane de la gauche extrême, avait tiré parti des migrations de travail vers les États pétroliers aux alentours des années 1980. Les envois de fonds permirent de construire de splendides habitations. De cinq ou six étages de haut, dans une pierre qui est d’un gris moyen quand elle est neuve, ces habitations étaient souvent décorées d’une frise peinte en bleu (la couleur du Parti socialiste yéménite) sur les murs extérieurs, et d’une étoile rouge au-dessus de la porte. Aux angles du toit, comme cela avait toujours été l’usage au Yâfic, se trouvaient des faîteaux appelés tashârîf qui étaient placés là pour shamûkh – la « distinction », la « pavane ». Un gouverneur provincial en visite exprima ses réserves à cet égard et murmura distinctement contre ces « tendances bourgeoises ». Une réponse lui fut donnée publiquement, dans la forme zâmil :

  • 48 Yâ l-wafd khâyil al-rijâl al-mukhliṣa / lâ ḥad yaghghurak, lâ takhâyil al-ḥusûn // naḥn banawnâ hâ (...)

« Ô délégation, prêtez attention à ces honnêtes hommes.
Aucun ne vous interpelle, aussi ne vous mêlez pas de ces tours.
Nous les avons construites avec le sang de nos foies.
Nous ne chantons ni ne dansons comme d’autres48. »

60Tout le monde n’était pas capable, comme au Yâfic, de répondre par le défi aux critiques. Mais le modèle est clair. On ne pouvait acheter de terre à l’un de ses voisins ou investir d’une quelconque manière qui renforcerait les inégalités. Chaque « maison » était ainsi une affaire familiale. Certaines étaient plus grandes, d’autres plus petites, mais aucune n’empiétait sur ses voisins. La séparation impliquait de facto l’égalité : personne « n’était au-dessus d’un autre ». Appeler à quelque regroupement non étatique, que ce fût au-delà du groupe domestique, était taxé de factionnalisme (ṭâ’ifiyya), mais les identités tribales ne relevaient pas de corporate groups, ce qui signifie qu’elles n’étaient pas moralement comparables avec le groupe domestique, et les supprimer de telle manière que chacun fasse la même chose ne posait pas de problème fondamental. A la place du tribalisme, il y avait dans le pays la paix et la stabilité (amn wa istiqrâr).

61Au cœur de l’État, les choses étaient moins stables. La plus grande partie du Sud-Yémen est extrêmement pauvre, et les Quṭaybî ou Ḥujaylî, à l’époque coloniale, extorquaient des biens aux marchands pour des raisons pressantes. Les populations tribales devaient bien vivre. Le flux de subsides vers des zones comme le Yâfic ou le Radfân sous forme de salaires de l’armée, de la milice et du Parti pendant l’époque socialiste reste à évaluer. L’importance de l’appareil d’État intégré dans le Sud est claire, cependant, et les principaux personnages au sein de l’État ont été considérés, dès le début, comme des « patrons ». Alors que chacun des citoyens considère que le tribalisme a pris fin dans le pays, la plupart se représentent exclusivement les différends internes au sein du gouvernement central comme s’établissant sur un mode « tribal ».

  • 49 Voir Nacnac (1988) pour le détail, ainsi que pour une série utile de courtes biographies.

62Rappelons brièvement les faits : Qaḥṭân al-Shacbî, déposé en 1969, était issu d’une famille de petits propriétaires proche de Laḥj, originaire de l’une des tribus Ṣubayḥî. S’opposaient à lui Sâlim RubayccAlî issu des Faḍlî, cAlî cAntar des environs d’al-Ḍâlic et cAbd al-Fattâḥ Ismâcîl de Ḥugariyyaḥ, dans le Nord. cAlî Shâyic Hâdî et Ṣâliḥ Muṣliḥ étaient aussi originaires de la région proche d’al-Ḍâlic. Muḥammad Ṣâliḥ Muṭîc, Ḥusayn Qamâṭa et Fadl Muḥsin (ce dernier lié par mariage à cAbd al-Fattâḥ) étaient tous du Yâfic. Un Nordiste, Muḥammad Sacîd, dont le nom de guerre était « Muḥsin », et qui dirigea pendant des années les services de renseignement intérieur, était considéré parfois comme ayant été « adopté » par les Yâficî. Ces « cliques » ou « factions » (shilal, kutal sont les termes généralement employés en arabe) se réalignaient, se scindaient et se combattaient entre elles49. Les perdants étaient accusés de tribalisme par les gagnants. La cause immédiate dans chaque cas résidait dans la concentration du pouvoir et, à la manière des sultans, dans le contrôle des relations avec l’extérieur. L’histoire des « gens de l’État » au Sud-Yémen est tout autant marquée par le fratricide que celle des « dirigeants féodaux », même si la fraternité qui aboutit au meurtre est celle qui lie des révolutionnaires et non celle des liens de famille proprement dits.

63Sâlim RubayccAlî (déposé en 1978) présuma de ses forces au sein de la bureaucratie dirigeante, empiétant sur les fiefs collégiaux de cAlî cAntar et cAbd al-Fattâḥ Ismâcîl. Au yeux de ses collègues, sa popularité parmi « les masses » jouait aussi contre lui.

  • 50 Hâdî, 1978, p. 120.

« On le voit constamment se rendre à l’improviste parmi la population au sein de quelque organisation ou d’un gouvernorat, venant à eux en Land Rover. Il se conduit parfois comme les rois du passé lointain, qui prétendaient être proches des humbles et aller vers le peuple. Il demande aux gens comment ils vivent et se fait un devoir d’embrasser quelque vieille dame dans la rue ou de donner 10 dinars à un pauvre50... »

  • 51 ibid., p. 132. À proprement parler, il n’y a pas de « tribu des Faḍlî », il y a eu une dawla faḍlî (...)
  • 52 Hâdî, 1978, p. 123 ; Hâdî et Nacnac (1988) donnent des détails contradictoires sur le complot orga (...)

64Une telle humilité pouvait paraître quelque peu forcée. L’aide de l’Arabie Saoudite était considérée comme allant essentiellement aux associés de Sâlim et les Saoudiens, ajoutaient de manière peu vraisemblable ses ennemis, imaginaient qu’ils pourraient transformer l’autorité de l’État en un « règne familial » fondé sur la « tribu des Faḍlî »51. L’ultime insulte résidait dans les conditions d’accès au palais de la République. Les policiers qui gardaient les portes n’étaient pas armés, tandis que les associés de Sâlim, à l’inverse, se promenaient à l’intérieur avec leurs armes, sollicitant des faveurs ; quant à ceux qui n’étaient pas proches de lui ou de sa tribu, il confisquait parfois leurs armes »52. Il les traitait ainsi comme des rac, des « sujets ».

  • 53 Le texte du rapport est présenté par Nacnac, (1988), p. 155 sq.
  • 54 YSP, 1986, p. 55.

65Au terme d’un complot très tortueux, Sâlim Rubayc fut renversé, jugé sommairement et exécuté. Un rapport de cette époque signé « Muḥsin » (qui se trouvait maintenant allié à cAbd al-Fattâḥ et en opposition à cAlî cAntar) évoque de manière accablante le « séparatisme tribal » et l’existence de « réseaux, de liens et de groupuscules tribaux53 ». En 1980, cAbd al-Fattâḥ fut exilé, et Muḥammad Ṣâliḥ Muṭîc, du Yâfic, exécuté. L’éminence grise qui planifia le complot est généralement considérée comme ayant été cAlî Nâṣir Muḥammad qui cherchait à s’approprier le pouvoir : ses supporters comprenaient « ceux qui, originaires de la classe des travailleurs, prirent spontanément position contre ce courant (opportunisme de droite) résultant d’influences tribale et régionale54... »

  • 55 Qandîl, 1986, p. 17.

66Le désaccord s’installa au sommet en janvier 1986. La tentative, menée par cAlî cAntar et cAbd al-Fattâḥ, de renverser cAlî Nâṣir Muḥammad fut anticipée par un contre coup d’État qui échoua : la moitié du Politburo fut assassinée lors d’un meeting, et Aden devint un champ de bataille. Les revendications de pouvoir de cAli Nâṣir, affirme un de ses ennemis, « intègrent à maintes reprises les tendances tribales qui dominent dans le milieu yéménite depuis des centaines d’années55 ». Mais les résultats sont bien contemporains. « L’appui tribal » de cAlî Nâṣir dans son gouvernorat d’origine d’Abyan, selon le même auteur, était Muḥammad cAlî Aḥmad « qui appartient aux tribus cawlaqî au bord du Jabal Khanfar » (cAlî Nâṣir lui-même était un ḥassanî, originaire de l’une des tribus dathînaí que son allié soit un cAwlaqî, quoique la chose soit présentée comme une révélation accablante, n’explique absolument rien). Le fait que Muḥammad cAlî Aḥmad « vivait dans une grande maison entourée d’un vaste jardin avec toutes sortes de fruits et de légumes... » représente, dans les termes de l’ère coloniale, l’image du paradis pour les gens de tribu :

  • 56 ibid., p. 45 sq. Pour les références ci-dessus à Muḥammad cAlî, voir ibid., p. 41. L’équipement et (...)

« À l’entrée de ce palais se présente à vous un dispositif pour recevoir la télévision satellite [...]. Le salon est meublé des plus modernes et des plus chers mobiliers européens, et un poste de télévision couleur "National" y est installé, donnant accès à toutes les stations TV du monde [...]. Dans sa chambre à coucher personnelle on trouve [...] un autre poste de télévision couleur “National”56. »

  • 57 Dayyân, 1995, p. 32.

67Les Bédouins de la région, pendant ce temps, stagnaient dans la misère. La défaite de cAlî Nâṣir, écrit un auteur Yâficí, « fut le résultat de forces cachées (quwwâ khalfiyya) représentées par les hommes de tribu armés des régions montagneuses57 »...

68Des interprétations de ce type étaient largement répandues. Parler des tribus était en soi, dans l’atmosphère de l’époque, parler de quelque chose de « caché » : aucune identité tribale n’est évoquée, sinon dans les actes d’accusation. D’autres modes traditionnels de « vérité cachée » étaient évoqués. Ainsi, on apprend soudainement, comme si tout s’expliquait ainsi, qui était marié avec qui. Dans un style familier, la parenté semble fournir une clé et les tribus apparaissent comme l’expression à une grande échelle de solidarités aveugles. Les journalistes, les diplomates, les anthropologues, les commentateurs politiques russes et américains, aussi bien que les auteurs yéménites, sur place ou de leur exil, tous voyaient les tribus au cœur des événements de 1986, comme elles l’avaient été à l’occasion de ceux des années antérieures.

  • 58 Pour des exemples de tels discours, voir Nacnac, 1988, p. 53, 73 et passim.

69Pourtant, le tribalisme, sous la forme qu’il avait durant la période coloniale, ne représentait qu’un aspect mineur dans le déroulement des événements en cours. En tant que classe, pour ainsi dire, les ruraux de certaines régions, qui relevaient certainement des qabâ’il, se trouvaient désavantagés ; le patronage de membres du gouvernement central avait pour conséquence que certains dans le pays profitaient de plus d’avantages que d’autres. Parler d’une « mentalité tribale » pouvait, à cette époque, apparaître naturel aux personnes éduquées d’Aden. Mais les « tribus » concernées par ces accusations sont des unités telles qu’al-Ḍâlic, Radfân et Faḍlî, qui ne sont en rien des tribus : ces noms sont ceux de régions ou d’anciennes dawla ; ou encore Dathîna qui avait été organisé par les administrateurs coloniaux comme une « république » comprenant trois tribus principales, d’origine différente ; ou même Abyan ou Shabwa qui, en tant que gouvernorats, comprenaient des tribus non seulement distinctes, mais même constamment en conflit avant l’indépendance58. « Régionalisme » serait un terme plus adapté que tribalisme. Il ne s’agit pas seulement d’une échelle différente mais de la mise en œuvre de principes distincts.

70Les factions, en 1986, s’appelaient l’une l’autre al-zumra et al-ṭughma, deux mots qui signifient simplement « groupes ». Aucun prétexte de parenté n’était invoqué, ni aucune possibilité de subdiviser les deux blocs : l’ancienne rhétorique de l’égalité formelle préservée par la séparation et l’évitement n’avait plus d’efficacité. De fait, comme l’impliquent les noms utilisés, rassembler un groupe était conçu comme une pratique « répugnante », une offense à l’idéal d’unité. Alors que les tribus de la période coloniale se dispersaient quand les revendications et contre-revendications, qui se chevauchaient, étaient défendues par la force, ici, à l’inverse, on vérifiait les cartes d’identité de personnes totalement étrangères, et on les exécutait. Le prix de la « paix et stabilité » était un principe d’absolue distinction.

71L’idéal colonial de rang et d’ordre avait été atteint au point que tous les hommes étaient maintenant égaux, mais les questions de différences et de rivalités s’étaient simplement déplacées. Les risques impliqués par la prise de décision au nom de la collectivité, et ceux qu’entraînaient le fait de représenter les autres, qui étaient assumés autrefois largement par les familles dawla, l’étaient maintenant par l’État et le Parti dont les dirigeants étaient à couteaux tirés pour des questions de prééminence et pour savoir qui pouvait agir ou parler au nom de tous, tout comme au sein de la parenté agnatique des anciens sultans. La pléthore des voix « tribales » en compétition était assourdie, entre-temps, grâce au « centralisme démocratique » ; les conflits concrets d’un passé rural pas très ancien étaient clos au prix d’intrigues qui se déroulaient au sein de cercles autrement plus restreints, en s’attachant à rester soigneusement conforme, dans l’expression publique, aux déclarations selon lesquelles il n’y avait plus désormais de « tribus », mais des « masses ».

72La plupart des citoyens ruraux du Sud-Yémen, du moins jusqu’en 1986, estimaient que le prix de cette paix valait d’être payé. La dawla était un « État » au sens moderne. Il prenait en charge les contradictions qui entouraient les négociations avec l’extérieur (chacun des épisodes des conflits internes est lié à des conflits dans le domaine de la politique étrangère), mais en même temps, à la différence de la période antérieure, il renforçait l’autorité, exercée au nom du peuple et de la classe ouvrière. Les tribus sont supprimées pour une génération. Peu s’en plaignirent dans le pays. Pour les gens ordinaires, l’autonomie des groupes familiaux – réactualisée à travers les lois foncières et la distribution de produits alimentaires – était plus importante que l’autonomie d’unités plus larges. Nul ne se trouvait placé au-dessus des autres.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 Les archives du Colonial Office à Aden, rassemblées au Public Record Office, Kew (référées ci-dessous comme CO 725, CO 1015, etc.), sont bien moins fournies que celles relatives à l’Afrique coloniale. Je remercie Godfrey Meynell et Peter Hinchcliffe de leur aide, concernant le protectorat d’Aden occidental, ainsi que Fitzroy Somerset.

2 YSP, 1986, p. 5.

3 On trouvera dans Hunter et Sealey (1909) une sélection de ces traités.

4 al-Bakrî, 1949, p. 207.

5 W.H. Ingrams a présenté lui-même sa version des événements (1966). Ce n’est pas le lieu de comparer cette version avec les différentes versions ḥaḍrami.

6 D. Ingrams, 1949, p. 25.

7 Du gouverneur au secrétaire d’État aux Colonies, 9 mars 1944, CO 725/89.

8 Gavin, 1975, p. 64.

9 El-Habashi, 1966, p. 149-151. Hamilton (1955, p. 73-74) considérait que la forte inégalité prévalant au Laḥj contribuait à rapprocher la situation en cette région d’une structure étatique, familière aux administrateurs dans les années 1930, laissant ceux-ci mal préparés à comprendre la nature des autres sultanats et émirats. Il tentait, selon ses propres termes (1943, p. 143-145), de mieux distinguer les « types » de chefferie.

10 Johnson, n. d., p. 2.

11 Hamilton, 1943, p. 148-149 ; D. Ingrams, 1949.

12 The Western Aden Protectorate (en date probablement de 1959) ; Trevaskis Papers 4/3, p. 102.

13 Western Aden Protectorate, p. 76.

14 Ces mêmes sayyid exerçaient leur influence sur al-Azâriq et même en Radfân. Johnson (n.d., p. 2) rapporte que chacun dans ces saintes familles du WAP, souvent associées avec des tombes, recevait des dîmes. On ne sait pas vraiment comment cela fonctionnait.

15 Al-Dhaybânî, 1991, p. 41 ; voir aussi ibid., p. 21.

16 Les « sujets » représentaient peut-être 5 % de la population de Radfân et n’avaient guère d’importance économiquement et politiquement ; les tribus, quant à elles, ne payaient de redevances à quiconque et ne relevaient d’aucune autorité.

17 Les Quṭaybî étaient engagés dans le transport chamelier. Luqmân (1985, p. 151) cite un accord signé avec les Britanniques, en date de 1950, qui les charge de surveiller cette route (ils auraient à intervenir contre ceux d’entre eux qui « porteraient ombrage au gouvernement »), le gouvernement restreignant en contrepartie le trafic motorisé. Aucune des parties ne remplit ses engagements.

18 Al-Dhaybânî, 1991, p. 179.

19 Handbook of the W.A.P. (probablement en date de 1955), Trevaskis Papers 4/3, p. 98. La référence à la « naïveté » et à la « sophistication » est naturellement une allusion à l’influence de Radio-Le Caire, « La Voix des Arabes ».

20 El-Habashi (1966, p. 101, 147, 387-388) développe une image romantique d’un « équilibre naturel » modifié sous l’influence de « facteurs extérieurs ». Il évoque un « système essentiellement communautaire », qui laisse place à « l’individualisme ».

21 Handbook, p. 8. À rapprocher de Chelhod (1970) ainsi que de el-Habashi (1966) p. 383 sq.

22 Al-Dhaybânî, p. 41.

23 Handbook, p. 4.

24 Sabcah, 1994 ; Dayyân, 1995 ; Dayyân et cAbd al-Rabbihi, 1992. Ce dernier auteur (1992, p. 3) considère qu’il y avait peu de traces de féodalisme dans ces régions. Il y a certainement des raisons de le dire de nos jours, mais ils avaient vraisemblablement déjà raison pour le passé.

25 Ḥayyâ allâh al-darwîsh maghlûb am-shâca / dhî mâ actaraf li-manṭaq-hu waysh ba-ghûl / raḥabt bîh wa l-qalb mashî bih sâcaḥ / wa l-kayl wa tafkîr lakum ya ahl al-cuqûl (notes de terrain, 1992).

26 Hunter et Sealey, 1909, p. 83.

27 al-Bakrî, 1955, p. 153 ; Luqmân, 1985, p. 180 ; Sabcah, 1994, p. 57.

28 Abû cIzz al-Dîn, 1989, p. 14.

29 al-Bakrî, 1955, p. 26.

30 À travers l’ensemble du Moyen-Orient, on notera que les termes employés pour désigner les « leaders » tribaux signifient en fait « ancien » ou « barbe grise ». L’image du « père » semble plus caractéristique des États modernes.

31 En l’absence de données, aucune séquence ne peut être considérée comme incontestable. Sabcah (1994, p. 87) présente cette séquence comme exclusivement fondée sur la transmission père/fils. La version de Hunter et Sealey (1909, p. 332) correspond à celle qui m’a été fournie par les Yâficî - sauf, ce qui est important, que les signataires du traité de protectorat de 1905 sont omis de la plupart des récits, ce qui contribue à rendre la transmission encore plus linéaire.

32 Cette situation de régence est exprimée très clairement. Les termes qui y renvoient (waṣiyya, ḥakama bi-ismi...) ne correspondent pas cependant aux principes régissant les idéologies dynastiques européennes. L’accent n’est pas mis sur la linéarité, encore moins sur la primogéniture.

33 En référence aux droits à des redevances qu’il revendiquait en Dathîna, cAwad b. Ṣâliḥ b. cAbdullâh, sultan du Haut-cAwlaqî, se prévalait d’une grande autorité. « Ceci est malheureusement bien loin de la vérité : il a peu d’autorité sur ses propres tribus et à l’extérieur il est considéré comme débile » (CO 1015/837). En fait, il ne quitta la tour où il vivait que deux fois seulement en quatorze ans, et très peu de gens venaient le visiter.

34 Muḥsin, le shaykh de jure, était alors âgé de quatre-vingt-dix ans et son fils cAbdullâh régnait en son nom. Bû Bakr et Muḥsin avaient signé ensemble le traité de protectorat, et avaient même régné un temps ensemble (Hamilton, 1955, p. 37).

35 Western Aden Protectorate, p. 107.

36 Sabcah, 1994, p. 162.

37 Hamilton, 1943, p. 155.

38 Luqmân, 1985, p. 125.

39 Handbook, p. 150. En ce qui concerne la déposition de Ḥaydarah, on consultera CO 725/100/3. La précédente période n’est abordée qu’avec beaucoup de réserve dans les documents britanniques. Hamilton (1955, p. 61, 117) rapporte simplement, sans insister sur ce point, qu’il aida Ḥaydarah contre les Shâcirî. En ce qui concerne la citation suivante, cf. CO/725/89/2.

40 Les budgets de l’État ne couvraient pas toutes les activités de la dawla. Mais le budget d’al-Ḍâlic pour 1954-1955 avance un revenu total de 10 000 livres dont les redevances agricoles représentent la moitié. Par rapport à d’autres États, cette proportion est élevée. 2 000 livres viennent aussi des droits douaniers. La population totale de l’État s’élevait à 25 000 personnes.

41 Western Aden Protectorate, p. 133-134.

42 Al-Dhaybânî, 1991, p. 181.

43 CO 1055/277 contient une traduction de la pétition.

44 Sabcah, 1994 ; Dayyân et cAbd al-Rabbihi, 1992, p. 66, 231-233.

45 La guerre d’indépendance (1963-1967) demande un traitement distinct. On peut suivre pour une part ce qui se produisait dans le pays, offrant une vision distincte de celle présentée par les congrès du Parti, dans les écrits de Dayyân et cAbd al-Rabbihi (1992) et à travers les articles des journalistes égyptiens : Ḥamdi (1964) et Luṭfî (1967). Les mémoires de Hâdî (1978) sont aussi utiles. Il est surprenant, si l’on se réfère à la rhétorique ultérieure, que le système de redevances des « sultans féodaux » n’ait pas été attaqué : les revenus agricoles furent confortés durant la guerre.

46 NLF, 1965. Les éditions varient. Je remercie Fred Halliday pour la copie qu’il m’a fournie.

47 Parmi les pièces maîtresses du nouveau régime (Hâdî, 1978, p. 223 sq.), on relève un « code de la famille » qui transformait radicalement, par exemple, les droits de la femme. Ce qui en résulta pratiquement, en dehors des principales villes, n’est pas clair, mais mes interviews suggèrent qu’il n’y eut guère de changements.

48 Yâ l-wafd khâyil al-rijâl al-mukhliṣa / lâ ḥad yaghghurak, lâ takhâyil al-ḥusûn // naḥn banawnâ hâ bi dam akbâdnâ / mâ shay’ taraghasnâ mac dhî yarghasûn. Le terme yarghas (yarqas) signifie non seulement « danser » mais aussi « faire des tripotages », peut être « se laisser corrompre ».

49 Voir Nacnac (1988) pour le détail, ainsi que pour une série utile de courtes biographies.

50 Hâdî, 1978, p. 120.

51 ibid., p. 132. À proprement parler, il n’y a pas de « tribu des Faḍlî », il y a eu une dawla faḍlî. L’ironie du sort veut que Sâlim Rubayc soit issu de la « classe des sujets » non tribalisée, l’un des rares leaders socialistes en ce cas, d’ailleurs. La plupart étaient originaires d’un milieu tribal un peu marginal. cAlî cAntar, par exemple, en dépit du surnom al-Bîshî, n’appartenait pas à la tribu de ce nom mais à une petite section des Shâcirî brouillée avec les émirs d’al-Ḍalîc.

52 Hâdî, 1978, p. 123 ; Hâdî et Nacnac (1988) donnent des détails contradictoires sur le complot organisé pour renverser Salim Rubayc, qui impliquait un attentat contre le président du Nord, al-Ghashmî.

53 Le texte du rapport est présenté par Nacnac, (1988), p. 155 sq.

54 YSP, 1986, p. 55.

55 Qandîl, 1986, p. 17.

56 ibid., p. 45 sq. Pour les références ci-dessus à Muḥammad cAlî, voir ibid., p. 41. L’équipement et les appareils électriques sont décrits en détail. Les récits de torture et d’exécution qu’on trouve par ailleurs dans le texte sont nettement moins amusants.

57 Dayyân, 1995, p. 32.

58 Pour des exemples de tels discours, voir Nacnac, 1988, p. 53, 73 et passim.

Table des illustrations

Légende Carte 2 : Le Protectorat Occidental d’Aden
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Fichier image/jpeg, 278k

© CNRS Éditions, 2001

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