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Émirs et présidents

 | 
Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Seconde partie Tribus, maisons, états

Chapitre 6. Tentes et campements. Peut-on parler de dynasties émirales au Sahara occidental ?

Pierre Bonte

Texte intégral

1Au Sahara occidental, plus précisément entre les pâturages chameliers des piémonts de l’Atlas et les rives du fleuve Sénégal, se sont constitués aux xvii-xviiie siècles quatre émirats : dans l’ordre de leur apparition historique, le Trârza, le Brâkna, l’Adrâr et le Tagânt.

2Organisée autour d’une lignée émirale, chacune de ces formations politiques coiffe, dans un espace territorial relativement défini, s’agissant de populations pastorales et nomades, un ensemble de tribus. Celles-ci sont elles-mêmes réparties selon une hiérarchie statutaire d’ordres qui distingue les ḥassân, guerriers, d’origine arabe macqil, les zawâya, gestionnaires du sacré, et les tributaires znâga réputés d’origine berbère. Si les différences généalogiques sont au cœur de ces distinctions, elles les légitiment plus qu’elles ne les fondent. Les émirats ont été créés par les Bani Ḥassân qui s’implantent au Sahara occidental à partir du xve siècle et contribuent à son arabisation ; toutefois, l’un d’eux, le Tagânt, a été fondé par une lignée d’origine berbère lamtûna considérée, de par ses fonctions politiques et sa position statutaire, comme ḥassân, voire carab, c’est-à-dire « noble ».

3Les émirats s’organisent autour de la relation ḥassân/znâga, de nature économique, statutaire et politique. Le groupe zawâya, détenteur du savoir islamique, tout en s’inscrivant dans la hiérarchie, dessine simultanément le modèle d’une contre-société centrée sur les valeurs politiques et religieuses de l’islam, alimentées par les mouvements théocratiques qui ont inspiré le mouvement almoravide au xie siècle et animent encore les initiateurs berbères de Sharr Bubba au xviie, juste avant la création de l’émirat du Trârza et dans la région même qu’il recouvre.

  • 1 Voir sur ce point la recension opérée par Abdel Wedoud Ould Cheikh (1997) des occurrences ancienne (...)

4Ces modèles musulmans du politique, auxquels n’échappent pas les émirats, puisque le titre d’amîr emprunte à ce registre1, contribuent à brouiller l’identification de la nature de ces pouvoirs émiraux, issus de l’ordre tribal. Les zawâya ne leur reconnaissent pas les caractères d’un État musulman : l’établissement de la ḥisba, « la commanderie du bien et l’interdiction du mal ». Ils ne présentent que de manière embryonnaire les traits administratifs et politiques attribués au makhzen (État) maghrébin, et, dans cette même perspective maghrébine, que relayent volontiers les zawâya sahariens, relèveraient plutôt de la siba, de l’absence d’ordre politique.

  • 2 Ce travail est extrait de ma thèse d’État, L’Émirat de l’Adrâr. Histoire et anthropologie d’une so (...)

5Suivant une démarche qui reflète peut-être mes antécédents d’africaniste plus que celle d’un spécialiste de l’islam, je m’intéresserai moins à la question de l’existence ou non d’un État, qu’à la nature de ces pouvoirs politiques tribaux. Une approche privilégiée, que je développerai à propos de l’un de ces émirats, celui de l’Adrâr2, consiste à s’interroger sur la nature « dynastique » ou non des lignées qui détiennent le pouvoir émiral.

La lignée émirale de l’Adrâr

  • 3 Les autres tribus ḥassân de l’Adrâr sont les Awlâd Akshâr et les Awlâd Qaylân. L’éloignement du ra (...)

6J’ai rassemblé dans le schéma ci-joint, qui sélectionne les principales relations de filiation et d’alliance nécessaires à la démonstration, l’organisation généalogique de la lignée émirale et de quelques lignées collatérales qui sont rassemblées dans la tribu émirale des Awlâd cAmmonni3.

Schéma 2 : la lignée émirale de l’Adrâr

  • 4 Le lignage ne présente pas, en particulier dans ces sociétés, les caractères exogames qui ont prés (...)

7On peut s’étonner que j’utilise le terme de lignée, et non celui plus classique de lignage. En fait, en dehors des réticences que l’on peut avoir à employer ce dernier terme pour parler des groupes agnatiques dans les sociétés tribales arabes4, les Ahl cUthmân, du nom de l’ancêtre éponyme cUthmân, fondateur de l’émirat, ne constituent pas un groupe unifié. De nombreux rameaux s’en sont séparés et vivent même hors de l’Adrâr. L’aspect linéaire est renforcé par l’appellation concurrente, pour désigner la lignée des ayants droit à l’émirat, Ahl Aḥmed uld cAydda, qui souligne le resserrement de la succession dans la descendance de l’émir de ce nom depuis le milieu du xixe siècle.

8L’ordre de succession des émirs se présente comme suit :

  • 5 Celui-ci a reçu le nom de son frère aîné tué en 1903 par les Awlâd Busbac avant sa naissance. Cett (...)

9La succession de père en fils, ou de frère à frère, à l’exception d’Ahmed (10), qui n’a pas d’enfant mâle et transmet le pouvoir à son cousin parallèle patrilatéral, dessine en apparence une lignée dynastique, que trouble seulement l’intermède colonial, avec Mukhṭâr (12), et ses fils Ahmed (13) et Ahmed (15)5. Ne s’agit-il pas cependant d’un biais qui tient autant à la formalisation qu’opère l’anthropologue qu’aux représentations locales ? D’autres observations vont à rencontre de ces premières constatations.

10Ainsi, il n’existe pas de règles qui fixent les conditions de succession à l’émirat, en dehors du fait que, à partir de Sîd’Aḥmed, le titre doit être détenu par un homme des Ahl cUthmân. Le resserrement que j’ai signalé de la succession dans la lignée des Ahl Aḥmed uld cAydda renvoie moins à des considérations généalogiques (nasab) qu’à la position personnelle acquise par celui-ci (ḥasab), l’un des plus prestigieux émirs de l’Adrâr. De manière générale, les successions sont l’occasion de crises où sont aux prises au moins deux prétendants, voire les six fils d’Aḥmed uld cAydda – regroupés, il est vrai, en deux partis opposés – dans un cas extrême où ils s’affronteront, au prix de la mort de trois d’entre eux, assassinés entre 1861 et 1872 (Bonte, 1982) : les qualités guerrières, les capacités de manipuler alliances et conflits, bref les compétences personnelles sont ainsi privilégiées pour justifier l’accession au titre.

  • 6 Ces lignées ḥassân, proches des Awlâd Qaylân auxquels elles sont intégrées, seraient originaires d (...)

11Arrêtons-nous sur ce nom, Aḥmed uld cAydda, qui ne renvoie pas à la filiation agnatique (Aḥmed est le fils de Sîd’ Aḥmed auquel il succède) mais à une femme, cAydda, dont le nouvel émir revendique de porter le nom. Il est deux versions de cette revendication. Selon l’une, Aḥmed est le fils d’une femme des Licwaysyât6, ou des Mashdûv, groupe dont le statut est ambigu en Adrâr ; ses frères avaient une autre mère, d’origine ḥassân, et de rang plus élevé. Selon l’autre, il s’agirait du nom de sa nourrice, originaire d’une tribu znâgi. Dans les deux cas, l’adoption de ce nom féminin, arboré avec arrogance et sur le ton du défi, mais qui s’est imposé à sa descendance, souligne la volonté de ne pas devoir son pouvoir à ses seules origines paternelles, mais à son mérite et à son honneur personnel. De fait, Aḥmed uld cAydda succéda à son père Sîd’Aḥmed contre la volonté de celui-ci, qui avait choisi un autre de ses fils, né de son épouse ḥassân, Mukhṭâr, après une série d’épreuves très « antariennes » qui soulignent le courage et l’astuce du prétendant. Je ne citerai qu’un des nombreux traits de la légende héroïque de cette succession :

  • 7 Aḥmed uld Karkûb, Awlâd cAmmonni, 7/6/1981, Shingîṭi.

« Encore presque adolescent, il participa à son premier ghazi dirigé par son frère Mukhṭâr, dit Nân, qui avait pour but de reprendre des chameaux enlevés par les gens du Nord. La troupe de l’Adrâr accrocha le ghazi et, après quelques heures de combat, il apparut qu’elle avait le dessous. Nân donna l’ordre de se replier. Aḥmed refusa d’obéir et repartit seul au combat. Il attaqua à nouveau le ghazi qu’il harcela. Après avoir tué la plupart des ennemis, il rassembla les chameaux volés et se porta à la rencontre des siens qui, au bruit des coups de feu, s’étaient regroupés et venaient aux nouvelles.
Au moment du partage, deux parts devaient aller au chef du ghazi et une à chaque guerrier. Les guerriers s’apprêtaient à donner deux parts à Mukhṭâr, Aḥmed s’interposa et dit aux siens : “Qui a pris ces chameaux ? Je vous laisse le choix. Soit vous me donnez deux parts comme à mon frère, soit je garde les chameaux que j’ai repris et nous nous battrons entre nous jusqu’à ce que le plus fort l’emporte”. Les guerriers acceptèrent de donner deux parts à Aḥmed, qui les distribua entre tous les chefs ḥassân présents. Puis il devança la troupe et rentra seul dans la hella paternelle. Son père, l’émir Sîd’Aḥmed, s’enquérant des nouvelles, il lui dit de le laisser se reposer et de se renseigner auprès de ceux qui suivaient7 ».

  • 8 Un autre exemple plus significatif encore est celui de Braḥîm, l’un des fils de Bakkar, l’émir du (...)

12Comment concilier les vertus « dynastiques » du principe agnatique avec de telles situations d’opposition ouverte entre père et fils, qui sont loin d’être l’exception et marquent l’aspect conflictuel, et politiquement déstabilisant, des relations agnatiques8 ? Deux points doivent être alors évoqués.

13La notion de nasab, de généalogie, où l’anthropologue voit un arbre ramifié à l’ombre duquel se constitue le groupe de filiation agnatique, désigne moins cette idée de descendance que celle d’ascendance, qui fixe les positions d’un individu par rapport à la chaîne linéaire de ceux qui l’ont précédé dans les générations antérieures, le différenciant ainsi de ses collatéraux.

  • 9 Ainsi les griots de l’émirat ont-ils renoncé à exercer leurs talents en faveur des Ahl Mukhṭâr apr (...)

14Cette lecture, qui explique que les écarts statutaires s’expriment en distance généalogique (Bonte, 1985), justifie la forme linéaire du schéma que j’ai précédemment construit. La double référence au fondateur cUthmân (Ahl cUthmân) et au prestigieux Aḥmed uld cAyyda (Ahl Aḥmed uld cAyyda) jalonne les revendications ultérieures des prétendants. Mais chaque émir peut être un tel point de référence pour sa descendance. Plus récemment, dans un contexte de compétition exacerbé par la situation coloniale, s’opposent les Ahl Sîd’Aḥmed uld Aḥmed, du nom de celui qui apparaît comme un symbole de la résistance, et les Ahl Mukhṭâr, qui ont bénéficié du soutien du colonisateur dès avant la conquête de l’Adrâr, avec une tendance à considérer que la « légitimité » relève de la première lignée9.

15Les données généalogiques présentées soulignent d’autre part l’importance des relations cognatiques et des stratégies d’alliance : la solidarité des groupes de vrais germains (shigge) dans cette société saharienne où prédomine la monogamie mais où les divorces et remariages sont nombreux, les effets des mariages léviratiques, les fondements matrimoniaux des stratégies d’alliance factionnelle, qui permettent à un prétendant d’accéder au titre, sont autant de manifestations de cette importance.

16Ce n’est pas cependant en suivant le fil classique de l’étude des relations de filiation, agnatique et cognatique, ainsi que de celles d’alliance que je développerai l’analyse de ces documents, mais à partir de deux notions étroitement associées à celle de pouvoir, mais aussi fortement connotées en terme de genre : celle de tente, marquée de valeurs féminines, et celle de campement, lieu d’exercice de l’autorité masculine. Ce choix nous permettra de mieux comprendre dans quelle mesure les effets de la filiation et de l’alliance s’inscrivent dans un domaine politico-symbolique fortement structuré par ces relations de genre (gender).

Le pouvoir des campements

  • 10 Qui appartiennent en Adrâr à une tribu particulière, les cAbîd Ahl cUthmân, constituée autour d’un (...)
  • 11 Une place particulière était occupée en ce domaine par les Lubḥayḥât, gardiens des troupeaux de ju (...)

17Le symbole principal de l’autorité émirale est le campement (ḥella, maḥsar dans la Gebla) qui regroupe les principaux chefs de la faction qui soutient l’émir, avec leur suite guerrière, les « conseillers10 », les clients, les znâga responsables des troupeaux11, les forgerons et les griots qui chantaient sa gloire et ses louanges, etc. La ḥella, véritable capitale nomade, pouvait ainsi comprendre des dizaines, voire des centaines de tentes comme l’atteste le capitaine Vincent, le premier Français à avoir parcouru l’Adrâr en 1860, quelques mois avant la mort d’Aḥmed uld cAydda :

« Elle (la smala) d’ould Aïda est composée d’environ 300 chameaux porteurs, d’immenses troupeaux marchant derrière, et d’une trentaine de chevaux montés par les personnages les plus marquants. Le cheikh lui-même est en tête, sur son cheval favori ; une cinquantaine de guerriers montés sur des chameaux forment sa suite. A une certaine distance en arrière viennent les femmes, dont les palanquins richement ornés sont recouverts de kissas rouges et blanche du Maroc » (1860, p. 56).

18Il est vrai, que quelques mois plus tard, l’enseigne de vaisseau Mage (1860) visitant la ḥella de Bakkar, le puissant émir du Tagânt s’étonne de le trouver presque seul, démuni d’animaux qu’il doit emprunter aux groupes voisins pour satisfaire aux règles de l’hospitalité et fournir en montures ses hôtes.

19« Capitale », certes, la ḥella est en fait une capitale nomade, d’éleveurs qui se plient aux besoins des troupeaux, se dispersant en saison sèche, se concentrant en d’autres occasions pastorales, où lorsque l’exigent des raisons de sécurité, ou de prestige. En dehors des chevaux, les troupeaux qui entourent la ḥella sont par ailleurs plus les produits des tributs levés sur les Znâga que la possession personnelle de la lignée émirale. C’est aussi dans la ḥella que sont détenus les regaliae, en particulier le tambour de commandement (ṭebel).

20La symbolique du campement n’est pas cependant d’ordre matériel. L’emploi d’un terme spécifique, ḥella en Adrâr, et non frig, terme générique, souligne la spécificité de l’autorité qui s’exerce en ce lieu. Le campement est, de manière générale, une unité résidentielle, fondée sur le regroupement d’un certain nombre de tentes, c’est-à-dire de familles, sous l’autorité d’un notable ; lieu de pouvoir masculin, que celui-ci s’exerce sur la famille exclusivement de son détenteur, sur un groupe familial plus étendu, ou sur une suite de clients et de dépendants qui partagent cette unité résidentielle (ciyal).

  • 12 De la racine D.F.Q., « renverser », au sens d’attirer à soi des gens ou encore de modifier les all (...)
  • 13 Le nom du campement peut devenir celui d’une fraction tribale. C’est le cas des Idayshilli Lamḥays (...)

21L’histoire a retenu certains de ces campements où s’est exercée l’autorité de chefs prestigieux, tel celui, significativement appelé defegni12, rassemblé par Sîd’Aḥmed uld Tegeddi dit Bûrish (« l’autruche », « l’homme aux plumes »), par suite de son prestige et de sa bravoure, qui rassembla autour de lui une nouvelle fraction des Awlâd Qaylân au milieu du xixe siècle13. Dans le cas du campement émiral, cette mise en scène de l’autorité masculine prend cependant une nouvelle dimension, d’essence politique.

22Il ne peut en effet exister qu’une ḥella sur le territoire de l’émirat, et constituer une ḥella séparée, voire dresser sa tente hors de la ḥella sans autorisation expresse de l’émir, était considéré comme un signe d’insubordination et de dissidence. L’enjeu de la constitution de la ḥella sera de ce fait particulièrement fort au moment des successions émirales.

23Au terme des conflits qui l’opposent à son père Sîd’Aḥmed, et à sa marâtre, Aḥmed uld cAydda, grâce à ses qualités personnelles, obtient de son père vieillissant qu’il consente à la constitution, sous son autorité, d’une ḥella séparée, la « petite ḥella noire », qui regroupe ses partisans et lui servira de point d’appui pour recueillir la succession de son père.

24Aḥmed uld cAydda réactivera politiquement ce symbole de l’autorité émirale en constituant, de son vivant, une ḥella distincte pour son fils M’Ḥammed auquel il avait confié déjà nombre de missions guerrières et diplomatiques. M’Ḥammed fut assassiné, quelques semaines après la mort de son père, par ses frères demi-germains cUthmân et Muḥammed. Ceux-ci, qui revendiquent et exercent un temps le pouvoir émiral, constituent le maḥsar lazrag, le campement « mélangé », de « toutes les couleurs », pour rendre compte du fait qu’il repose sur une alliance qui ne comprend pas seulement leurs partisans de l’Adrâr, mais aussi les Awlâd D’laym, guerriers du Nord, et d’autres alliés de circonstance.

Les alliances factionnelles

25Dans la ḥella émirale sont présents les chefs des factions qui ont présidé à l’arrivée au pouvoir de l’émir, à moins que ce ne soit ceux qui l’ont combattu, et qu’il s’est rallié en trahissant les siens : le pouvoir d’un émir repose prioritairement sur les alliances politiques qu’il a créées, ou renouvelées, en particulier parmi les tribus ḥassân de l’Adrâr.

  • 14 Le terme « faction » (latin factio), emprunté volontairement, comme celui d’ordre (latin ordo), au (...)

26Voyons d’abord comment les alliances factionnelles14 interviennent dans l’épisode initial de la fondation de l’émirat. A la fin du xviie siècle, alors que les tribus chamelières ḥassân sont aux portes du massif, celui-ci, dans sa partie occidentale, est solidement tenu par les Idayshilli, une tribu d’origine lamtûna qui s’est constituée généalogiquement à partir du xve siècle sans doute. Organisés en deux factions opposées autour des fils de Ḥawm, cAmar et Hannûn, ils ont résisté victorieusement, à la fin du xviie siècle, à la pression des Awlâd M’Bârik qui, évitant l’Adrâr, se dirigent vers la Gebla et le Tagânt. Ils nouent des alliances avec les lignées ḥassân, sans doute peu nombreuses, qui restent aux abords du massif.

27Le principal chef des Ḥassân, Ḥammu uld Girav, épouse une femme des Idayshilli dont il a un fils, cAbd al-Raḥmân, qui exerce une certaine hégémonie politique sur la région, allié à une partie des Idayshilli mais aussi aux ancêtres de certaines fractions des Awlâd Qaylân actuels, anciennement implantés dans la partie occidentale du massif de l’Adrâr : à nouveau des alliances matrimoniales scellent ces rassemblements factionnels (Bonte, 1997). Les Awlâd Qaylân Teggel sont ainsi « commandés » par une fille de Ḥammu, qui a sans doute épousé leur chef ; les Ahl Sîd’Aḥmed Bû Vares, séparés depuis des Awlâd Qaylân, exercent leur hégémonie sur la région la plus occidentale de l’Adrâr, sous la direction de cAleyya uld Ḥammuda, neveu utérin de Ḥammu.

  • 15 Lignée fondatrice de l’émirat du Brâkna mais qui semble aussi avoir exercé une sorte d’hégémonie p (...)

28À l’origine de la formation de l’émirat de l’Adrâr se situe le conflit pour l’hégémonie factionnelle qui s’ouvre entre cAbd al-Raḥmân et ses alliés idayshilli et qaylân d’une part, et, d’autre part, son « cousin » cUthmân, né d’une mère brâkna, de la prestigieuse lignée des Ahl Ḥayba15. Celui-ci bénéficie de l’appui de ses parents maternels – nombre de lignées d’origine brâkna s’installeront d’ailleurs ensuite dans l’Adrâr – ainsi que de celui des ancêtres des Awlâd Qaylân du sud (Dhahr), les Mashûri des Ṭursh, menés par Ḥammud al-Dhnaygi. Au terme d’une série d’épisodes guerriers et politiques, cUthmân l’emporte sur la faction dirigée par cAbd al-Raḥmân, les Idayshilli apparaissant comme les principaux perdants à l’issue de ces combats qui les éliminent du pouvoir politique et les voient réduits au statut de znâga, tributaires des ḥassân, statut qu’ils n’accepteront en fait jamais réellement.

29Alors que la hiérarchie des ordres nous impose une représentation figée des différences statutaires et gomme les alliances fondatrices entre znâga Idayshilli et ḥassân Awlâd Yaḥya ibn cUthmân, les données de la tradition orale, et la trace des relations matrimoniales, nous fournissent une vision plus mouvante de ces alliances qui, en cette fin du xviie siècle-début du XVIIIe, associent ou opposent l’ensemble des tribus de l’Adrâr occidental. Ces alliances, avec des effets proches de ceux qui président à la formation des leff maghrébins, finissent par distinguer, selon une structure duelle, deux ensembles antagonistes sans que les positions de pouvoir apparaissent figées. Ce n’est que plus tardivement qu’elles apparaîtront fixées dans le cadre hiérarchique des ordres, contribuant à la localisation du pouvoir émiral dans la lignée des Ahl cUthmân. L’occasion en sera le conflit entre Lgrac, le frère de cUthmân, qui a détenu une autorité politique sans que la tradition lui attribue le titre d’émir, durant la jeunesse de son neveu, et celui-ci, Sîd’Aḥmed, le seul fils de cUthmân.

30Entre-temps, l’autorité politique des ḥassân s’est affermie sur l’Adrâr occidental, et de nombreuses tribus ont du accepter leur « protection » contre le versement de la ḥurma. Parmi ces groupes ḥassân, les Awlâd Qaylân, anciennement implantés et forts de leur nombre, occupent une place privilégiée. Ce sont eux qui vont intervenir au profit de Sîd’Aḥmed, contre son oncle Lgrac, pour renforcer les positions de la lignée émirale. Tout débute cependant par une restructuration des alliances factionnelles.

31Sont concernées trois lignées des Awlâd Qaylân, chacune dirigée par un chef nommé M’Ḥammed, d’où le nom qui leur a été donné, les M’Ḥamdât : il s’agit de M’Ḥammed uld M’Haymed, chef des Naqmûsha, ex-Awlâd Qaylân Teggel, de M’ḥammed uld Karre, chef des Awlâd Silla, qui a supplanté les ancêtres des Ahl Sîd’Aḥmed Bû Vares qui avaient soutenu cAbd al-Raḥmân, et de M’Ḥammed uld ad-Dîk, une lignée originaire du Brâkna qui a pris le pouvoir aux dépens de la chefferie antérieure des Ṭûrsh mashûri, grâce à ses alliances matrimoniales avec une autre fraction des Ṭûrsh, les Shwamât.

32Ces trois chefs prennent le parti de Sîd’Aḥmed contre Lgrac, allié à l’ancien chef mashûri des Ṭûrsh, cAmar Ardesh uld Hammûd al-Dhnaygi. Ils joueront un rôle décisif dans la solution du conflit en faveur de Sîd’Aḥmed. Lgrac est soutenu par les fils d’Aḥmed uld Lavdhîl, qui ont épousé deux de ses filles, et qui constituent le groupe numériquement le plus important des descendants des Ahl Lavdhîl, le père de cUthmân. L’un de ceux-ci, Samba, dont la mère était une esclave, avait été rejeté par ses frères et avait dû s’exiler au Trârza. Seul cUthmân l’avait soutenu et protégé, et Lavdhil uld Samba rentré en Adrâr, se révéla un fidèle allié de son cousin Sîd’Aḥmed. Cette alliance se maintiendra puisque Karkûb uld Lavdhîl uld Samba, épousera une fille du futur émir Sîd’Aḥmed.

33Le soutien des M’Ḥamdât se révélera décisif pour assurer l’accès de Sîd’Aḥmed uld cUthmân à l’émirat, dont il détiendra le titre pendant plus de quarante ans (Bonte, 1982). Les Awlâd Qaylân, regroupés désormais autour de ces trois chefs qui constituent le noyau de la faction qui soutient l’émir, mettent deux conditions à ce soutien. Le titre émiral sera désormais détenu au sein des seuls Ahl cUthmân uld Lavdhîl, à l’exclusion des autres descendants de Lavdhîl d’une part, et, d’autre part, les droits détenus sur les tributaires znâga seront attachés au titre émiral, quel que soit celui qui le détient, et non plus partagés entre les ayants droit à leur héritage parmi les descendants des émirs.

34Cette « réforme des M’Ḥamdât », comme l’intitule la tradition, s’effectue d’abord au profit de la faction des Awlâd Qaylân qui a soutenu Sîd’Aḥmed. Elle transforme aussi la nature du pouvoir émiral, sans que ceci corresponde à un effet « dynastique », même si Sîd’Aḥmed est le fils du fondateur de l’émirat, cUthmân. Le jeu ouvert des alliances factionnelles est désormais profondément modifié, puisque ces alliances s’organisent en fonction de la localisation du titre dans une lignée ; ces alliances s’organisent d’autre part en fonction des intérêts des seuls ḥassân, maîtres du jeu politique, en particulier des Awlâd Qaylân, et contribuent à fixer en ordres hiérarchiques statutaires distincts, ḥassân versus znâga, la société émirale.

  • 16 Ce terme désigne l’ensemble constitué par les Awlâd cAmmonni et les Awlâd Akshâr.

35L’examen des circonstances de la succession de Sîd’Aḥmed conforte notre analyse. L’opposition d’Aḥmed uld cAydda à son père, Sîd’Aḥmed, qui favorise un autre de ses fils, Mukhṭâr, soutenu par les Jacvriyya16 et par la majeure partie des descendants des M’Ḥamdât, n’est efficace que parce qu’elle repose sur un autre système d’alliance factionnelle. Celui-ci se constitue matrimonialement autour des Licwaysyât, une petite tribu originaire du Brâkna qui s’est rapprochée des Awlâd Qaylân, et plus particulièrement des lignées ṭûrsh de la fraction salmûni installées sur le Dhahr, qui n’ont pas accepté l’autorité sur cette fraction des Ahl ad-Dîk et se sont un temps exilées au sud.

36Une série de mariages vont associer Aḥmed uld cAydda – peut-être de mère licwaysyât et qui épousera, entre autres, une femme de cette tribu –, les Awlâd Salmûn et les Ahl Mantalla, deux nouvelles chefferies qui émergent alors parmi les Ṭûrsh du Dhahr et vont s’installer dans la région de Shingîṭi. Le chef des Awlâd Salmûn est Sîd’Aḥmed uld Mageyya, dit Seleb, qui a été élevé en compagnie d’Aḥmed uld cAydda et qui se révélera son plus fidèle compagnon. C’est avec lui que le futur émir constitue, du vivant même de son père Sîd’Aḥmed, la « petite ḥella noire » qui lui permettra de faire triompher ses prétentions au titre.

37Cette nouvelle faction jouera un rôle important à l’occasion des luttes qui accompagnent les successions à l’émirat tout au long du xixe siècle. Elle renforce la position des Awlâd Qaylân, tout en entraînant une restructuration interne de cette tribu : de nouvelles chefferies se constituent autour des leaders factionnels influents, les lignées qaylân se redistribuant sous leur autorité. Elle favorise aussi l’implantation des ḥassân, et par la même occasion du pouvoir émiral, dans la partie orientale de l’Adrâr, où les tribus zawâya des qṣûr médiévaux de Shingîṭi et de Wadân conservèrent longtemps une certaine autonomie. La constitution autour de Sîd’Aḥmed Bûrish uld Tegeddi d’une nouvelle fraction des Awlâd Qaylân naqmûsha, qui développe l’élevage chamelier et s’installe dans la région de Wadân, alliée de l’émir Aḥmed uld cAydda et des autres fractions du Dhahr, conforte et renforce ce dispositif factionnel.

38Je suis obligé de faire un choix parmi les données concernant le développement des alliances factionnelles émirale au xixe siècle, en évoquant seulement un autre épisode, celui qui correspond à la succession d’Aḥmed uld cAydda, ouvrant un dramatique conflit qui durera dix ans.

39Aḥmed uld cAydda a été marié plusieurs fois et ses fils sont de mères différentes : M’Ḥammed et Sîd’Aḥmed ont une mère des Brâkna, cUthmân et Muḥammed une mère des Licwaysyât, ce groupe dont était originaire la mère du précédent émir et qui constituait le pivot des alliances matrimoniales et politiques de la faction qui avait soutenu Aḥmed uld cAydda, cAlî Shandura et Mukhṭâr sont issus de deux femmes des Idayshilli, tribu autrefois dominante en Adrâr sur laquelle Aḥmed uld cAydda s’était parfois appuyé dans ses luttes pour réduire l’influence de ses « cousins » jacvriyya.

  • 17 Fils de Shaykh Sîdi Muḥammed al-Khalîfa et petit-fils de Shaykh Sîdi al-Mukhṭâr, les chefs religie (...)

40M’Ḥammed, qu’Aḥmed uld cAydda a choisi comme successeur en lui constituant une ḥella séparée, et qui bénéficie du soutien des Jacvriyya et des successeurs des M’Ḥamdât chez les Awlâd Qaylân, est assassiné quelques jours après le décès de son père à l’instigation de ses frères cUthmân et Muḥammed, autour desquels se mobilisent les Awlâd Salmûn, au sein desquels ils ont pris des épouses, les Ahl Mantalla et les Licwaysyât. Ils sollicitent l’aide des Awlâd D’laym, une puissante tribu ḥassân installée aux confins nord et ouest de l’Adrâr. Une série de ghazw s’abattent sur l’Adrâr, contribuant à désorganiser le pays, mais un certain équilibre des forces factionnelles s’instaure. cUthmân et Muḥammed installent alors au Saḥîl le maḥsar lazrag, le campement émiral « mélangé », avec leurs partisans. Ils vont bénéficier du soutien du shaykh kunta Sîdi M’Ḥammed al-kunti17 qui intervient en Adrâr, combattant les Awlâd Qaylân rassemblés autour d’un shaykh concurrent, Shaykh Muḥammed Fadhîl uld cAbaydi. Malgré la mort de Shaykh Sîdi M’Ḥammed al-kunti en 1865, cUthmân et Muḥammed peuvent rentrer un temps en Adrâr, mais pour tomber sous les coups de la faction qaylân opposée. Suivent de courts intermèdes où revendiquent l’émirat, Mukhṭâr le frère d’Aḥmed uld cAydda et son concurrent malheureux près de quarante ans auparavant, puis cAlî Shandura, qui n’arrivent pas à rassembler autour d’eux une faction cohérente hors de leur parentèle jacvriyya.

41M’Ḥammed uld Aḥmed cAydda avait épousé Khadîja Bi, la sœur de l’émir du Tagânt, Bakkar uld Swayd Aḥmed. C’est avec l’appui de son oncle maternel, qui intervient directement pour combattre Mukhtâr, qui sera tué en 1871, que son fils Aḥmed sera finalement reconnu comme émir. Il ne le sera néanmoins qu’en sollicitant l’appui de la faction des Awlâd Qaylân responsable de la mort de son père M’Ḥammed : le chef des Awlâd Salmûn, Braḥîm uld Mageyya, sera son plus fidèle soutien tout au long de son règne.

42De cet examen rapide des alliances factionnelles qui se sont nouées dans l’histoire de l’émirat, quelques points ressortent :

  • ces alliances s’exercent en vue de l’exercice d’un pouvoir politique, qui traduit, avant la formation de l’émirat, des hégémonies tribales instables, et qui, avec la stabilisation du titre émiral, fait de celui-ci l’enjeu désormais fixé d’alliances, qui restent néanmoins mouvantes et constamment reconstruites ;
  • ces fluctuations des alliances s’expliquent essentiellement par les orientations des stratégies matrimoniales qui se situent au cœur des processus de recomposition et de dissolution des alliances factionnelles ; celles-ci s’inscrivent de ce fait dans un champ de parenté cognatique : alliances matrimoniales et alliances politiques se trouvent en continuité ;
  • les alliances et conflits factionnels contribuent de manière décisive aux mouvements de recomposition segmentaire (fission/fusion) des tribus elles-mêmes ; ils leur donnent une forme tendanciellement duelle que l’on observe, avant la formation de l’émirat, tant chez les Idayshilli que dans les groupes ḥassân (Bonte, 1997), et que l’on retrouvera dans l’organisation politique émirale ; ils entraînent la réorganisation segmentaire des tribus, l’exemple des Awlâd Qaylân, qui constituent le noyau des factions émirales, étant à cet égard le plus probant (Bonte, 1987, et Bonte et al., 1991).

43Sous cet éclairage, il devient possible de mieux comprendre les mécanismes politiques qui accompagnent la fixation du titre émiral et la manière dont sont sélectionnées les relations de filiation et d’alliance mobilisées pour assurer la succession du titre au sein de la lignée émirale. La perspective d’une transmission dynastique s’estompe alors quelque peu.

La fixation du titre émiral

44Si cUthmân uld Lavdhîl apparaît sans conteste dans la tradition orale comme le fondateur de l’émirat, c’est en fait de la « réforme des M’Ḥamdât » que relève effectivement la fixation du titre émiral parmi ses descendants. Ce point est la première revendication des M’Ḥamdât qui soutiennent Sîd’Aḥmed uld cUthmân ; la seconde est que les redevances tributaires levées par les émirs échappent désormais au jeu des successions et constituent une sorte de bayt al-mâl, ces biens de l’émirat étant gérés au profit de l’émir qui détient le titre.

45La fixation du titre émiral apparaît donc comme une conséquence directe du jeu des alliances factionnelles et consacre l’émir comme le leader d’une faction ḥassân. Elle favorise, par la même occasion, la stabilisation de la hiérarchie des ordres : généalogiquement, l’ensemble des lignées ḥassân va se réorganiser en fonction de la position de la lignée émirale (Bonte, 1985).

  • 18 On peut penser que la pratique de l’iqṭac, par laquelle les souverains marinides aux xiiie-xive si (...)
  • 19 Dialectisation d’une racine arabe classique Kh.F.R. qui a donné le terme khafara avec le sens de « (...)

46Avant d’aller plus loin, il nous faut revenir sur la nature de ces redevances dont le rôle n’est pas seulement matériel, mais aussi symbolique et statutaire, marquant l’établissement de rapports hiérarchiques de protection. Sans aborder dans ce texte la question des origines18, examinons plus « structurellement » la nature de ces faits de « protection », temporaires ou permanents, créant des solidarités hiérarchisées qui complètent et renforcent les solidarités agnatiques (caṣabiyyât). Ils sont de divers types (Bonte et al., 1999) : il existe ainsi un rituel sacrificiel de la protection ; le ghaver19 emprunté à un autre modèle, de nature contractuelle : il s’agit de redevances collectives souvent consenties par les tribus zawâya pour préserver leurs troupeaux et leurs caravanes, mais des ghaver pouvaient être aussi versés entre tribus ḥassân ; enfin, la ḥurma constitue un troisième modèle de référence.

47Il s’agit cette fois d’une redevance « individuelle » versée par une famille znâgi à une famille ḥassân et qui se transmet en ligne masculine exclusivement : chaque fils de celui qui verse la ḥurma devra verser une ḥurma identique à celle de son père ; les bénéficiaires se partagent aussi les ḥrûm en répartissant entre eux, au moment de l’héritage, à l’exclusion des femmes, les familles znâga.

48Le terme lui-même souligne l’une des dimensions de cette redevance : les vicissitudes de l’histoire et des relations entre tribus ont abouti à ce que certains groupes et individus renoncent à assurer par eux-mêmes leur protection et entrent dans le ḥarîm du protecteur – masculin, ce qui justifie l’exclusion des femmes comme ayants droit -, auquel ils consentent en contrepartie la fourniture de certains biens. Celui qui verse la ḥurma est appelé znâga, ce qui renvoie à des distinctions généalogico-statutaires entre « Arabes » et « Berbères », ou encore laḥma, terme qui est composé à partir de la racine L.H.M. qui a donné aussi luḥma, utilisé en arabe classique pour désigner la parenté cognatique : en renonçant à assumer leur protection, les tributaires sont en quelque sorte « féminisés », « cognatisés », situation qui correspond de fait à leur inscription dans les stratégies matrimoniales comme des « donneurs de femmes » (Bonte, 1994).

49Ces différents systèmes de protection, plus particulièrement les ḥrûm et ghaver, ont pris dans la société émirale, hiérarchisée statutairement et centralisée politiquement, une grande importance : ces tributs étaient généralement livrés en nature et concernaient tous les biens de consommation. La fixation des droits attachés au titre émiral a pour corollaire la centralisation de ces biens à la disposition des émirs. Cette accumulation apparaît dans le tableau suivant :

  • 20 Ou naga, il s’agit de chamelles laitières cédées pour l’année en cours et qui seront remplacées l’ (...)

Note 2020

50Les redevances attachées au titre constituaient ainsi entre le tiers et la moitié de l’ensemble des tributs versés en Adrâr. Sans plus insister sur cette « base matérielle » du pouvoir émiral, il apparaît clairement qu’elle a joué un rôle non négligeable dans le développement de celui-ci.

51Les émirs disposaient ainsi, lorsque leur titre était reconnu, des biens les plus divers nécessaires à la vie des éleveurs nomades et permettant de gérer la vie quotidienne de la ḥella sans investir directement, à l’exception de l’élevage des juments qui était un quasi-monopole de l’émirat, dans la production pastorale ou agricole, avec ses aléas (climatiques en particulier) et ses contraintes (surveillance des troupeaux et des récoltes contre les pillages extérieurs).

  • 21 L’un des cas les plus significatifs est celui des Ahl Labcayra, originaires de la tribu émirale du (...)

52Ces biens permettaient aussi de constituer et de développer les alliances factionnelles. Une large redistribution s’opérait au sein de la ḥella au profit des alliés, leaders des factions, et des clients. Les droits à lever tribut sur telle ou telle tente znâga pouvaient être concédés à ces familles alliées ou clientes, soit de manière temporaire, soit sous forme de prêts (mniḥa) susceptibles de se poursuivre sur plusieurs générations, soit même sous forme de cession définitive à une famille ḥassân : certaines d’entre elles, extérieures à l’Adrâr, ont été ainsi intégrées aux tribus ḥassân et ont renforcé le pouvoir des émirs21.

53Cette fixation du titre émiral dans une lignée dont l’émir en place dispose ainsi du bayt al-mâl est un élément nécessaire, mais non suffisant, de l’analyse de la nature du pouvoir émiral. Notons encore qu’il en accentue la dimension agnatique, ou plutôt masculine : les ḥrûm et ghaver sont affaires d’honneur et de contrat, exclusivement masculines (tout comme les pratiques sacrificielles de protection), de même que l’autorité dans le campement, le choix des décisions pastorales et politiques sont affaires d’homme.

54J’ai souligné (n’est-ce pas une autre manière de parler du même problème ?) l’acuité des conflits agnatiques, y compris entre pères et fils, ou entre frères, qui marquent l’histoire politique de l’émirat, et évoqué l’importance de la parenté cognatique et des valeurs féminines. Voyons auparavant sinon comment, du moins de quelle manière ces conflits agnatiques-masculins contribuent à sélectionner les relations d’alliance et de filiation au sein de la lignée émirale, en gardant à l’esprit la question posée initialement : peut-on parler d’un effet dynastique qui contribuerait à l’organisation de cette lignée ?

L’élimination des agnats

55La succession au titre émiral s’effectue en éliminant ses agnats, y compris les plus proches : que l’on se souvienne du sanglant conflit entre les fils d’Aḥmed uld cAydda qui verra l’assassinat de plusieurs d’entre eux.

56Il est peu de dire, comme je le faisais précédemment, que les Ahl cUthmân ne présentent pas les caractères (corporate group) d’un lignage. En dehors de la lignée émirale qui est naturellement installée en Adrâr, une série d’autres lignées sont dispersées dans les régions avoisinantes et ont rompu les relations politique et matrimoniale entre elles. Une première dispersion remonte à la succession de Sîd’Aḥmed et voit, après leur défaite devant Aḥmed uld cAydda, ses frères, Mukhṭâr et Sîdi, s’installer au Tagânt ; deux autres frères, Shaykh et M’Ḥammed, se réfugieront pour leur part au Trârza. À l’exception de Mukhṭâr qui reviendra quelques années en Adrâr pour y exercer un émirat, contesté, entre 1869 et 1871, et sera tué avec deux de ses fils, aucun membre de ces lignées ne jouera désormais un rôle politique en Adrâr, malgré les pressions exercées en leur faveur par les Français, inspirés d’une vision dynastique du pouvoir émiral. De même, en dehors d’Aḥmed uld M’Ḥammed et d’Aḥmed uld Sîd’Aḥmed, aucun des descendants des fils d’Aḥmed uld cAydda ne jouera un rôle dans l’émirat, à l’exception de Mukhṭâr uld Aḥmed cAydda et de ses fils, dans les circonstances bien particulières qui accompagnent la colonisation de l’Adrâr.

57À une échelle de temps plus longue que celle qui correspond au dénouement de ces conflits de succession, marqués d’assassinats, de combats sanglants et de départs définitifs en exil, un mécanisme institutionnel fonctionne aussi pour légitimer cette élimination des proches agnats de la compétition pour le pouvoir : il s’agit de la tawba (Bonte, 1988).

  • 22 En outre, les droits sur ces taxes se transmettent exclusivement par les hommes, à rencontre des r (...)

58Le terme lui-même semble pourtant a priori bien éloigné du champ du politique. Il désigne en effet l’acte de « repentir » (taba) par lequel un musulman revient à une stricte application de la religion. Certes, du point de vue des valeurs religieuses défendues par les Zawâya, l’activité politique des Ḥassân se situe hors de ces valeurs, sur un point en particulier : ils lèvent des taxes injustes sur les musulmans, en l’occurrence les Znâga et les Zawâya eux-mêmes22. Mais, si certains de ces tiyyâb abandonnent effectivement leurs activités guerrières et renoncent à leurs droits sur les tributaires pour des raisons religieuses, ils restent l’exception, et leur acte est de nature individuelle, n’impliquant pas leurs descendants. Il n’en est pas de même des lignées de tiyyab, généralement issues des agnats les plus proches de l’émirat, ou d’autres puissantes chefferies ḥassân, qui sont concernées collectivement par cette tawba et sont exclues par la même occasion de la compétition politique.

59L’exemple le plus notable est celui des Ahl Aḥmed uld Lavdhîl, descendants d’un frère de cUthmân, le fondateur de l’émirat, nombreux et puissants, qui étaient intervenus en faveur de Lgrac au moment où Sîd’Aḥmed uld cUthmân accédait au titre émiral. Leur opposition à l’émirat des Ahl cUthmân se poursuivit sous Aḥmed cAydda : ils sont impliqués dans tous les conflits opposant celui-ci à ses « cousins » jacvriyya qui se termineront par le serment fait par Aḥmed uld cAydda de ne plus les laisser porter une arme, « fût-ce un couteau », et de les « effacer du livre des Guerriers » (Bonte, 1988).

  • 23 Le terme « ordre » que j’ai adopté pour dénommer ces hiérarchies statutaires trouve là l’une de se (...)

60L’expression est significative des liens inextricables entre fonction sociale, position statutaire et généalogie. Les Ahl Aḥmed uld Lavdhîl sont ainsi « condamnés » par l’émir à renoncer au port des armes, c’est-à-dire à assurer leur protection et à défendre leur honneur, mais aussi à perdre leur généalogie ḥassân et les privilèges statutaires et politiques qui s’y attachent23. Nombreux et reconvertis aux plantations de palmiers, les Ahl Aḥmed uld Lavdhîl, bien que leur tawba ait été effective dans la seconde partie du xixe siècle, garderont une position privilégiée, favorisée par une forte endogamie interne.

61Il est temps sans doute de récapituler les acquis de cette première partie de l’exposé, centrée sur les « campements », sur les composantes agnatiques et masculines du pouvoir, émiral en particulier, et sur les stratégies d’alliances, politiques et matrimoniales, qu’elles recouvrent. Pour réfléchir d’abord sur le rôle de la filiation, qui pourrait justifier la nature dynastique du pouvoir émiral. L’élimination à laquelle je me suis résolu du terme « lignage », au profit de celui de « lignée », ne résout pas en soi le problème. Même dans le cas de la lignée émirale et de ses stratégies singulières, c’est à une organisation des relations de filiation agnatique, au sein de la tribu émirale des Awlâd cAmmonni, et plus généralement de l’ordre généalogiquement intégré des Ḥassân, que se référent conjoncturellement les solidarités : la notion de caṣabiyyât, chère à Ibn Khaldûn et à ses analyses des cycles tribaux et dynastiques du pouvoir au Maghreb, reste riche de sens et d’efficacité.

62Peut-on pour autant, comme Gellner (1969), et la plupart des anthropologues, y voir les effets d’une organisation lignagère et segmentaire dont Evans-Pritchard aurait fourni le modèle « africain » ? Une autre lecture d’Ibn Khaldûn s’impose en fait, qui met l’accent sur le caractère social des généalogies, fondées sur le consensus, et sur l’esprit de « compétition » qui anime les caṣabiyyât et les porte au pouvoir.

63Certes, la lecture « segmentaire » de l’ordre tribal n’est pas seulement pratiquée par les anthropologues, elle constitue un niveau de représentation indigène de la nature des solidarités sociales, soulignant cependant plus particulièrement dans le cas des émirats sahariens le poids des individus, et imposant une autre lecture de l’ordre politique émiral, faisant appel aux valeurs féminines, au pouvoir des tentes et aux effets de l’alliance de mariage.

64Ces effets sont bien particuliers et nous interdisent de parler de fait dynastique, même si la légitimité généalogique reste revendiquée (Ahl cUthmân, Ahl Aḥmed uld cAydda). Revenons à ce propos à la nature des alliances factionnelles, qui nous en disent beaucoup plus sur la nature du pouvoir politique émiral.

65Le choix des prétendants à l’émirat est certes limité par leur appartenance à une lignée, mais l’absence de règles de succession est cohérent avec le fonctionnement de l’institution. Pour s’imposer, un prétendant doit mobiliser un réseau d’alliances factionnelles. Pour perpétuer son pouvoir, un émir doit continuer à entretenir ces alliances... ou s’allier, si les circonstances le permettent, avec la faction qui l’a combattu. Les talents politiques jouent là un rôle majeur, justifiant les longs règnes des émirs les plus prestigieux, entérinant des échecs retentissants, suscitant des crises sociales et politiques majeures. Les conséquences structurelles de ces règles de l’alliance, matrimoniales d’abord, politiques par la même occasion, se manifestent tant avant l’émirat qu’après sa constitution.

66La principale est celle de leur organisation tendanciellement duelle, qui se manifeste dans nombre de traits de l’organisation tribale arabe, parfois sur un mode purement classificatoire, souvent comme une forme de la pratique politique (Chelhod, 1965). La fermeture duelle des systèmes d’alliance, qui mériterait une analyse plus approfondie, en particulier dans le domaine de la parenté et de l’alliance, se retrouve dans l’organisation politique des émirats. Les conflits de succession finissent toujours par opposer deux groupes définis moins dans l’ordre de la filiation agnatique que dans celui des alliances matrimoniales et de la parenté cognatique. De manière structurelle, que peut masquer la réalité des pouvoirs détenus par un émir « fort », l’exercice du pouvoir appelle la dissidence (ajâr, de la racine J.W.R. qui a donné simultanément ijâra, la protection due à l’étranger par exemple, et jâr, le voisin, que l’on se doit de protéger, serait-ce sur le mode de la réciprocité), qui dans cette société nomade se traduit par l’éloignement et l’exil (zawga). C’est dans le cadre de ces pratiques de compétition, que ne peut gérer définitivement de génération en génération un principe de filiation agnatique, que se développent, et parfois s’épuisent dans le meurtre et le sang, les enjeux politiques tribaux.

Le pouvoir des tentes

  • 24 Il faut ajouter le mariage léviratique d’Aḥmed uld Sîd’Aḥmed, qui sera de courte durée, avec la ve (...)

67Revenons à l’anecdote, ou plutôt à l’histoire, creuset de ces structures d’alliance comme l’avait souligné Cl. Lévi-Strauss (1959) dans l’une de ses – rares – interventions sur les structures de parenté et d’alliance arabes. Dans le court schéma généalogique présenté antérieurement, on notera deux mariages léviratiques sur lesquels je me propose maintenant de revenir24.

68Ils s’inscrivent à des moments clés de la constitution de la lignée émirale. Le premier est celui du mariage de la veuve de cUthmân, le fondateur de l’émirat, avec le frère de celui-ci, Lgrac. Bien que Lgrac semble avoir exercé le pouvoir pendant près de vingt ans et bien que la tradition orale ait conservé le souvenir de nombre de faits concernant cette période, elle ne lui attribue pas généralement le titre d’émir. On sait aussi que le fils de cUthmân, Sîd’Aḥmed, sans doute très jeune au moment de la mort de son père, finit par entrer en conflit avec son oncle paternel et parâtre, et à l’emporter avec l’aide des M’Ḥamdât. Je ne reviendrai pas sur les faits politiques, mais plutôt sur le rôle de la mère de Sîd’Aḥmed, que souligne la tradition :

  • 25 Le cousin parallèle patrilatéral de Sîd’Aḥmed, dont le père était né d’une esclave.
  • 26 Braḥîm uld Muḥammed, al-cAbîd Ahl cUthmân, 23/5/1975, Amdayr.

« À la mort de cUthmân, son frère Lgrac, né d’une mère différente, épousa sa veuve et entra dans la tente du chef décédé. Celui-ci n’avait qu’un seul enfant, Sîd’Aḥmed, encore jeune. Lgrac détint un temps le pouvoir, poursuivant la lutte contre les Idayshilli et les anciens adversaires de cUthmân encore en dissidence. Bientôt, un désaccord surgit entre lui et son neveu Sîd’Aḥmed... Lavdhîl uld Samba uld Lavdhîl25 poussa Sîd’Aḥmed à revendiquer le pouvoir en s’adressant d’abord à sa mère en ces termes : “Tu ne dois pas laisser deux émirs dans la même tente.” Elle comprit le sens de cette réflexion et fit dresser une tente pour son propre fils. »
Le conflit se développant, la mère de Sîd’Aḥmed intervient à un autre moment du récit, alors que Lgrac vient de se rendre compte qu’il a affaire à un complot organisé par les Awlâd Qaylân M’Ḥamdât :
« Il voulut d’abord tuer Sîd’Aḥmed et il rentra sous la tente chercher son fusil. Son épouse, la mère de Sîd’Aḥmed, le calma en lui rappelant que c’était son fils qu’il voulait tuer. Après avoir, par colère, renversé d’un coup de pied une calebasse de lait, Lgrac sauta sur son cheval et quitta la ḥella. »
Son épouse aurait ajouté : « Jamais tu ne pourras remettre le lait dans cette calebasse », c’est-à-dire jamais tu ne pourras reprendre l’émirat26.

69Ces traits retenus par la tradition sont en fait loin d’être anecdotiques, et, au détour du récit, nous informent sur une notion essentielle pour qui veut analyser la nature du pouvoir émiral : celle de tente (khayma). C’est la légitimité de Lgrac, l’époux léviratique, opposée à celle de Sîd’Aḥmed, le fils de l’émir, qui est en jeu dans ce récit, sur le plan symbolique, et l’intervention de la mère de Sîd’Aḥmed, choisissant de dresser une tente pour son fils, apparaît en définitive décisive sur le plan politique.

70Le rôle de Khadîja Bi, l’épouse de M’Ḥammed uld Aḥmed cAydda, assassiné par ses frères, apparaît tout aussi important. Sœur de l’émir Bakkar du Tagânt, elle va contribuer à l’accession à l’émirat de son fils Aḥmed en 1872. Sans que la symbolique en soit aussi pesante, le mariage léviratique qu’elle a noué avec l’un des derniers frères vivants de son premier mari, cAlî Shandura, est évoqué par la tradition orale comme un moment décisif de l’avènement au pouvoir de son fils Aḥmed. Celui-ci réoccupera la tente émirale en en éliminant son oncle et parâtre, au rôle bien plus effacé cependant que celui de Lgrac.

  • 27 D’autres récits soulignent ce rôle de Khadîja Bi : « Cela a continué jusqu’à ce que la mère d’Aḥme (...)

71L’intervention politique de ces épouses d’émir est évidente, peut-être plus encore dans le second cas que dans le premier. Mais c’est le rôle symbolique de ces mariages léviratiques qui retiendra prioritairement mon attention : l’entrée dans la tente de l’émir, en fait celle de son épouse, puisque les tentes sont par excellence le domaine féminin, apparaît comme un facteur décisif, dans des situations de crise – la perpétuation de l’émirat après la mort de son fondateur cUthmân, la résolution de la crise de succession qui suit la mort d’Aḥmed cAydda27 -, du maintien du pouvoir émiral. Quelles conclusions doit-on en tirer ? Les unes sont en fait d’ordre proprement politique et renvoient à la place que nous avons accordée aux stratégies matrimoniales dans la mise en place des alliances factionnelles. Les autres, plus fondamentales, nous amèneront à développer plus avant la symbolique des tentes.

Les alliances matrimoniales des Ahl cUthmân

72L’inventaire des relations généalogiques et matrimoniales au sein de la lignée des Ahl cUthmân concerne 127 personnes en âge de mariage depuis l’ancêtre fondateur cUthmân (67 hommes et 60 femmes). On note un nombre important de non-mariés : 11 hommes, le plus souvent décédés de mort violente avant le mariage, et 11 femmes qui sont restées célibataires faute de conjoints disponibles. Les 105 personnes qui ont contracté mariage ont noué 127 unions : les hommes 82 et les femmes 45, la différence s’expliquant par le plus grand nombre de remariages des hommes dans un contexte de monogamie successive.

  • 28 La majorité des mariages avec les shurva concernent les Ahl Mawlay Zayn, originaires de Wadân, qui (...)

73Les choix endogamiques sont plus fortement affirmés à l’occasion des mariages féminins (13,5 % dans la lignée, 53,5 % dans la tribu, 71 % parmi l’ordre des ḥassân) que lors des mariages masculins (7,5 % dans la lignée, 25,5 % dans la tribu, 51,5 % dans l’ordre des ḥassân). Alors que les hommes effectuent un nombre important de mariages hypogamiques : près de 30 % des mariages sont effectués dans la catégorie des znâga et des esclaves (cabîd), la règle d’interdiction de l’hypogamie féminine est strictement respectée. Les mariages avec les zawâya, si l’on fait exception des shurva qui sont des partenaires matrimoniaux recherchés et considérés comme de statut au moins équivalent, voire supérieur, à la lignée émirale28, sont plus nombreux chez les femmes que chez les hommes : ils concernent souvent dans le premier cas de grandes familles zawâya (Aghlâl, Idawcalî, Kunta...) investies de fonctions politiques et religieuses.

74Ces indications sur la dimension statutaire de l’alliance de mariage sont précieuses ; elles expliquent par exemple l’importance du célibat féminin -près de 20 % des femmes n’ont pas été mariées faute de partenaires de même rang -, mais doivent être complétées par une étude plus fine des stratégies matrimoniales qui s’inscrit dans la diachronie et met en évidence leurs divergences selon les branches collatérales concernées.

75Les premiers temps de la constitution de la lignée émirale, jusqu’au règne d’Aḥmed uld cAydda (1750-1860), sont caractérisés par le petit nombre de mariages et le caractère stratégique de ceux-ci. cUthmân, de mère brâkna, appartenant à la famille émirale des Ahl Ḥayba, épouse une femme des Idawcish, plus précisément de la lignée qui est engagée dans la constitution de l’émirat du Tagânt ; le mariage léviratique entre celle-ci et Lgrac, le frère de cUthmân, renforce cette alliance. Les mariages de Sîd’Aḥmed uld cUthmân et de ses fils, et surtout de ses filles, ont aussi une forte teneur politique : l’une d’elle épouse Karkûb, fondateur d’une importante lignée des Awlâd cAmmonni proche de l’émir Sîd’Aḥmed, une autre l’ancêtre des Ahl Lacbayra, originaire du Brâkna, qui intégreront cette tribu en renforçant le parti de l’émirat.

76Avec Aḥmed cAydda et ses fils, la lignée émirale se scinde en branches ayant des stratégies divergentes. Lui-même épouse successivement une femme de la famille émirale du Brâkna, une femme des Lacwaysyât – le groupe tribal autour duquel s’organise matrimonialement la faction qui le soutient – et deux femmes des Idayshilli, la grande tribu znâga de l’Adrâr dont il veut s’assurer sinon le soutien, du moins la neutralité. Les clivages que provoquent ces mariages successifs entre ses fils se retrouveront dans leurs mariages et alimenteront le conflit de succession. L’héritier désigné, et aussitôt assassiné, M’Ḥammed, épouse une sœur de Bakkar l’émir du Tagânt ; son frère, Sîd’Aḥmed, une femme d’une famille guerrière des Awlâd cAmmonni. cUthmân, l’instigateur de l’assassinat de M’Ḥammed, épouse une femme des Ahl Mageyya, tribu relevant des mêmes alliances factionnelles que sa mère licwaysyât. Plus jeune à cette époque, Mukhṭâr, de mère idayshilli, effectuera une série de mariages dans les tribus ḥassân et zawâya de l’Adrâr.

  • 29 Les raisons structurales de ces mariages sont sans doute diverses. Il faut tenir compte du dévelop (...)

77Aux générations suivantes (1870-1930), trois branches des Ahl Aḥmed cAydda vont être en compétition pour le pouvoir. Aḥmed uld M’Ḥammed et Aḥmed uld Sîd’Aḥmed ont en commun d’avoir épousé surtout des esclaves29. Mais alors que le premier n’eut que deux épouses et que sa descendance, peu nombreuse, est exclusivement issue de son épouse esclave, le second n’effectua pas moins de onze mariages successifs dont quatre avec des esclaves. C’est d’une union avec une femme des Awlâd al-Lâb, une tribu ḥassân proche des Awlâd D’Laym, qu’est issu l’émir Sîd’Aḥmed, qui, par ses mariages et ceux de ses sœurs, renforça l’alliance avec les tribus du Nord qui allaient mener l’ultime résistance contre les Français, ainsi qu’avec les shurva de l’Adrâr. Cette branche, nombreuse, des descendants de Aḥmed uld Sîd’Aḥmed a noué des alliances avec les principales tribus de l’Adrâr, mais manifeste aussi une tendance simultanée à une fermeture endogamique de la lignée par la pratique des mariages entre cousins parallèles patrilatéraux.

78À la fin du xixe siècle, la compétition pour le pouvoir émiral va opposer exclusivement les descendants d’Aḥmed uld Sîd’Aḥmed et ceux de Mukhtâr uld Aḥmed cAydda, lesquels, malgré le décalage générationnel, relèvent de la même période. Cette branche cadette, moins nombreuse, a des stratégies du même ordre, quoique moins efficaces du point de vue des alliances : le mariage entre une petite-fille de Mukhṭâr et Sîd’Aḥmed uld Sîd’Aḥmed, le fils de l’émir tué par les Français en 1932, auquel j’ai assisté au début des années 1980, marque une sorte de réconciliation des deux branches qui se traduit en fait par l’affirmation de la légitimité des descendants d’Aḥmed uld Sîd’Aḥmed.

79Les autres fils de l’émir Sîd’Aḥmed, éliminés de la compétition pour le pouvoir émiral du fait de l’avènement d’Aḥmed uld cAydda dans les années 1820, ont quitté l’Adrâr et développent des stratégies matrimoniales qui soulignent ces bifurcations collatérales mais aussi les relations qui se perpétuent avec la politique émirale adrâroise. Shaykh et M’Ḥammed uld Sîd’Aḥmed se sont installés au Trârza où le premier a épousé une femme de la tribu émirale des Awlâd Aḥmed ibn Damân. Les mariages de leurs descendants sont effectués dans les tribus du Trârza, en particulier chez les zawâya Awlâd Abyayri de Boutilimit où ils séjournent souvent, mais aussi parmi les dissidents de l’Adrâr qui sont installés dans cette région entre 1840 et 1890. Certains d’entre eux reprendront pied dans l’Adrâr avec l’avènement, en 1891, d’Aḥmed uld Sîd’Aḥmed, lui-même un temps exilé au Trârza par son cousin Aḥmed uld M’Ḥammed dans les années 1870, et se rallieront à cette branche légitime de l’émirat.

80Les deux autres fils de Sîd’Aḥmed, Mukhṭâr et Sîdi, se sont réfugiés au Tagânt. Mukhṭâr est tué avec son fils en essayant de reconquérir l’émirat dans les années 1860. Sîdi, qui a épousé une femme des Idayshilli du Dhahr, le sud de l’Adrâr, voit sa descendance perpétuer une politique d’alliance avec les tribus de cette région ainsi qu’avec celles du Tagânt. L’un des descendants de Sîdi, cUthmân, qui a épousé la fille de l’émir Sîd’Aḥmed dans les années 1920, sera même, avec l’appui de l’administration coloniale, un éphémère prétendant au titre émiral.

81Il serait nécessaire d’apprécier, mariage par mariage, les implications de ces stratégies pour décrypter les liens, les continuités, entre la dimension matrimoniale et la dimension politique de ces stratégies. Cet exposé abrégé illustre néanmoins le poids des relations cognatiques, et, au-delà, l’importance de la dimension féminine de la définition du pouvoir que j’ai déjà évoquée à propos des mariages léviratiques et du rôle symbolique des tentes.

La symbolique de la tente

82La tente est un bien féminin dont la confection est exclusivement l’affaire des femmes, tissant les bandes de poils de chèvres et de chameaux (flij) qui doivent être partiellement renouvelées chaque année. La dimension prioritairement féminine de l’espace de la tente est soulignée par le fait qu’un homme ne peut occuper une tente sans l’intermédiaire d’une femme, voire la présence de celle-ci. René Caillé (1830) rencontre ainsi à Boutilimit, en s’en étonnant, un notable qui dormait sous un maigre abri de branchages alors que sa tente et tous les instruments domestiques étaient rangés sous une paillote. Son épouse était partie dans sa famille et lui-même ne pouvait s’absenter du lieu pour ses affaires. Tout comme aujourd’hui, un homme serait objet de risée s’il occupait seul la tente en l’absence de sa femme.

  • 30 Lors d’un conflit factionnel qui opposait Braḥîm uld Mageyya, allié principal de l’émir Aḥmed uld (...)

83Domaine féminin, la tente est aussi investie de valeurs particulières. En intégrant la tente, et en se nourrissant des aliments confectionnés et distribués par les femmes, l’étranger intègre le monde féminin et entre dans le ḥarîm des hommes qui en sont les protecteurs. Saisir le piquet de la tente (rkiza) ouvre une sorte de droit d’asile et de protection qu’il est de l’honneur de l’hôte de respecter et de faire respecter30. Le caractère sacré et protecteur de la tente s’exprime aussi à travers d’autres pratiques, tel ce curieux rituel rapporté par M. de Brisson lors de sa captivité au Sahara après un naufrage, à la fin du xviiie siècle :

« Lorsqu’un voyageur part pour un voyage au long cours, son épouse, après avoir reçu les adieux, le suit à une vingtaine de pas de distance de sa demeure, elle jette après lui la pierre qui sert à enfoncer les piquets de la tente et lorsqu’elle s’arrête, elle l’enterre dans le sable jusqu’à son retour. C’est ainsi qu’elle lui témoigne les souhaits qu’elle fait pour son heureux voyage » (Brisson, 1789, p. 192).

84Sur un mode autre que le campement, prenant en compte ces valeurs féminines, la tente est donc aussi liée à la compétition et au pouvoir. Dans certaines tribus proches de l’Adrâr, lorsqu’un indésirable voulait rejoindre le campement, on faisait « tomber les tentes », en enlevant le poteau central, pour signifier l’hostilité à son installation ; on pouvait aussi faire tomber sa tente une fois qu’il l’avait installée. Si décamper de la ḥella est un acte d’insubordination et de dissidence, les mouvements des hommes, des prétendants, autour de la « tente émirale », tels que les mettent en évidence les mariages léviratiques, assignent à cette tente une fonction symbolique et politique majeure.

85Lors du conflit entre son fils, Sîd’Aḥmed, et l’oncle paternel de celui-ci, Lgrac, qu’elle avait épousé après la mort de cUthmân, la mère de Sîd’Aḥmed fit dresser pour lui une tente séparée de celle où vivait Lgrac, « parce que deux émirs, ajouta-t-elle, ne peuvent vivre dans la même tente ». C’était reconnaître la légitimité de son fils contre celle de son époux.

86De même, à la mort d’Aḥmed uld cAydda, qui avait lui-même quitté la tente de son père, après le conflit qui l’opposa à sa marâtre, et avant que son père ne consente à la constitution autour de lui de la « petite ḥella noire », ses fils se déchirèrent entre les tentes de leurs mères respectives. M’Ḥammed, marié à la sœur de l’émir du Tagânt, Khadîja Bi, occupant donc la tente de celle-ci, et auquel son père avait constitué une ḥella distincte de son vivant, le désignant comme successeur, fut aussitôt assassiné par ses frères d’une autre tente. Son épouse éleva dans sa tente son fils Aḥmed qui accéda finalement à l’émirat, après l’épisode du mariage léviratique de sa mère avec cAlî Shandura, qui dut lui aussi quitter la « tente émirale ».

87De même encore, sans qu’il y ait eu cette fois mariage léviratique, à la mort d’Aḥmed uld Sîd’Aḥmed, en 1899, son épouse s’exila de l’Adrâr avec la tente émirale, sollicitant la protection de Shaykh Mâ al-cAynîn, dont l’influence religieuse et politique rayonnait alors sur l’ensemble du Sahara occidental, pour revenir avec son fils, Sîd’Aḥmed, dans l’Adrâr après que le Shaykh eut obtenu des Awlâd Qaylân qu’ils favorisent l’accès au titre émiral de celui-ci.

  • 31 Signalons un autre domaine où ces valeurs féminines investissent les symboles en apparence les plu (...)

88Par le monde des tentes, les femmes sont réintégrées aux symboles et à la matérialité du pouvoir, dont l’exercice semble privilégier les valeurs masculines31.

Agnatisme et cognatisme dans la définition du pouvoir émiral

89Nous approchons des conclusions de cet essai. Aux frontières du politique et de la parenté, j’introduirai encore un dernier concept, qui relève du vocabulaire de la parenté, et qui me permettra de prolonger les précédentes analyses. Il s’agit du terme shigge dont le contenu sémantique et conceptuel est particulièrement riche.

90Ce terme désigne les relations de germanité qui lient les enfants issus d’une même mère et d’un même père – la précision ne va pas de soi dans cette société saharienne fortement monogame, mais où de nombreux divorces entraînent la multiplication des relations de demi-germanité agnatique ou utérine. Le terme shigge renvoie à la fabrication de la selle féminine, utilisée pour la monte des chameaux. Ce palanquin, de grande envergure, surmonté d’un dais abritant du soleil, est organisé en deux parties, de chaque côté de la bosse, appelée shigg. Sur cette selle sont entassés durant la transhumance les objets précieux, les petits animaux domestiques qui ne peuvent marcher, et naturellement les enfants jeunes de la femme. On considère que les enfants nés de pères différents ne peuvent être installés sur la même selle ; les vrais germains, par contre, peuvent la partager, les aînés étant installés à gauche, les cadets à droite.

91L’armature de bois de la selle féminine est, par ailleurs, posée à l’inverse du montage de la selle, une pièce essentielle de l’« ameublement » de la tente. Installée dans la partie où se tiennent les femmes, elle repose sur les pieds, souvent ornés avec soin, et permet d’isoler du sol et de protéger des attaques des animaux, domestiques ou sauvages, les biens les plus précieux : réserves de nourriture, armes, bijoux, etc.

92Qu’elle renvoie à la tente ou à la selle, la symbolique de la vraie germanité emprunte donc essentiellement aux valeurs féminines. Si l’on rapproche cette symbolique des effets structurels, que j’ai précédemment analysés, des relations maternelles et affinales dans la définition des règles de succession à l’émirat, qu’il s’agisse de la distinction des « tentes », issues de mères différentes, du jeu des stratégies matrimoniales émirales, ou des mécanismes factionnels de l’alliance qui les prolongent, se brosse progressivement le tableau d’un ordre politique où les valeurs agnatiques et masculines, par lesquelles semble immédiatement s’identifier le pouvoir, apparaissent constamment battues en brèche.

93Les successions en ligne paternelle, fraternelle, ou encore agnatiquement collatérale, des émirs de l’Adrâr nous permettent-elles de parler d’une dynastie ? Si l’on entend par là la succession de souverains d’une même famille, peut-être ! Si l’on veut souligner ainsi le rôle exclusif, institutionnellement et quasi constitutionnellement arrêté, de règles agnatiques : sans nul doute non !

94Les relations entre agnats, descendants de cUthmân ou d’Aḥmed cAydda, relèvent de la compétition et du conflit, visant à éliminer définitivement du pouvoir les lignées collatérales, les frères et les cousins : le meurtre politique, l’exil, la tawba sont quelques-uns des instruments de cette compétition. Une fois stabilisé le lieu de celle-ci, avec la fixation du pouvoir émiral dans une lignée, qui n’est que la contrepartie de la stabilisation des hiérarchies tribales au profit de l’ordre des ḥassân, les successions suivent en apparence des règles agnatiques. Les circonstances historiques de ces successions remettent immédiatement en question cette conclusion, trop évidente sans doute pour ne pas traduire quelque ethnocentrisme de l’anthropologue.

95Le pouvoir des « tentes », la stricte distinction entre les vrais germains (de même mère), le poids des alliances matrimoniales, le rôle essentiel des relations cognatiques et affinales dans le développement des alliances factionnelles dessinent un ordre politique qui ne peut être réduit à l’application stricte des règles de la filiation agnatique, celles-ci fussent-elles cohérentes avec la dimension masculine du pouvoir.

96Ces sociétés tribales mettent par ailleurs constamment en avant le poids des individus, affirment plus la force du ḥasab que la transmission du nasab : cUthmân, Aḥmed cAydda, Aḥmed uld M’Ḥammed, l’« émir de la paix », Aḥmed uld Sîd’Aḥmed, l’« émir de la guerre », Sîd’Aḥmed uld Aḥmed, mort les armes à la main en résistant à la colonisation française, sont avant tout, dans la tradition locale, des personnages historiques, uniques et irréductibles à leurs appartenances agnatiques.

97Ces sociétés ont été étudiées à partir d’autres présupposés que ceux qui ont abouti aux notions anthropologiques de big-man ou de « grands hommes », mélanésiens par exemple. Sans vouloir les mesurer à l’aune d’une théorie anthropologique dont les prétentions à l’universalisme mériteraient de plus amples discussions, tentons de sortir du champ parfois trop étroit de l’exégèse orientaliste. De nouvelles questions émergent alors au terme de cet exposé.

  • 32 Voir en particulier dans cet ouvrage H. Touati (chapitre V).

98La notion de dynastie, d’autres que moi l’ont signalé, n’a pas d’équivalent dans la tradition arabo-musulmane32. Quelle signification a-t-elle réellement dans la tradition occidentale, médiévale féodale et absolutiste ? Faut-il se référer au concept de « maison » auquel Cl. Lévi-Strauss a tenté de donner une nouvelle jeunesse ? Comment re-lire les travaux d’Ibn Khaldûn, qui n’a sans doute pas « inventé » la sociologie et l’histoire telles que l’Occident les a conçues, mais qui est un remarquable témoin de son temps ? Au-delà des passionnantes et nouvelles questions que soulève l’étude des mécanismes de la transmission, formelle – agnatisme ou cognatisme – ou substantielle -qu’en est-il du lait, du sperme, du sang ? -, et qui renouvellent notre approche de ceux-ci, se posent en fait de nouvelles interrogations sur le rôle des individus, voire des « dynasties » lorsque s’organisent leurs successions, dans l’histoire telle que la restitue la tradition arabo-musulmane.

99Les travaux anthropologiques ont retenu de l’œuvre d’Ibn Khaldûn, et de la notion centrale de caṣabiyya, les caractères segmentaires et lignagers de ces sociétés tribales arabes, se déploient-elles en « dynasties » et en État. Il me semble qu’une autre notion centrale de cette analyse, celle de la compétition entre les caṣabiyyât, source du pouvoir, demanderait à être réexaminée avec soin à l’aune des recherches actuelles. Elle aboutit à remettre en question le rôle faussement déterminant de la filiation, à souligner l’articulation des valeurs masculines et féminines que manifestent les faits de pouvoir, et à réévaluer, sans tomber dans les impasses post-modernistes, le rôle historique des individus. C’est une nouvelle lecture du champ politique de ces sociétés tribales arabes et musulmanes qui s’impose alors.

Bibliographie

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Vincent, capitaine, 1860, « Voyage dans l’Adrâr et retour à Saint-Louis », Le Tour du monde, I, p. 49-64.

Notes

1 Voir sur ce point la recension opérée par Abdel Wedoud Ould Cheikh (1997) des occurrences anciennes de ce titre d’amîr au Sahara occidental.

2 Ce travail est extrait de ma thèse d’État, L’Émirat de l’Adrâr. Histoire et anthropologie d’une société tribale du Sahara occidental (EHESS, Paris, 1998), fruit elle-même d’un long travail de terrain effectué dans cette région, dès 1969 et surtout à partir de 1976. L’Adrâr est le plus septentrional des émirats. Situé en zone saharienne, avec une moyenne des pluies inférieure à 100 millimètres, c’est un massif gréseux constitué d’une série de cuestas qui favorisent la formation d’un réseau hydrographique dense. Ces conditions géologiques et pédologiques ont permis le développement ancien d’un mode de vie plus sédentaire fondé sur l’agriculture de grâyr et les plantations de palmiers. La constitution ancienne de villes caravanières (qṣûr) – Azûgi, Wadân, Shingîṭi, Aṭâr, Awjevt – traduit aussi ce mode de vie plus sédentaire que celui des grands nomades chameliers qui occupent les pâturages voisins.

3 Les autres tribus ḥassân de l’Adrâr sont les Awlâd Akshâr et les Awlâd Qaylân. L’éloignement du rattachement générationnel de l’ancêtre éponyme dans la généalogie d’ensemble des ḥassân de l’Adrâr, qui se donnent une origine commune, dessine une échelle des rangs statutaires qui se définit ainsi par rapport à la position prééminente de la lignée émirale (Bonte, 1985).

4 Le lignage ne présente pas, en particulier dans ces sociétés, les caractères exogames qui ont présidé à la constitution, « africaniste », de cette notion (Bonte et al., 1991).

5 Celui-ci a reçu le nom de son frère aîné tué en 1903 par les Awlâd Busbac avant sa naissance. Cette famille a bénéficié de l’appui des autorités coloniales contre les ayants droit, « légitimistes » pourrait-on dire, qui ont organisé la résistance à la colonisation (Bonte, 1984).

6 Ces lignées ḥassân, proches des Awlâd Qaylân auxquels elles sont intégrées, seraient originaires des ḥassân du Brâkna.

7 Aḥmed uld Karkûb, Awlâd cAmmonni, 7/6/1981, Shingîṭi.

8 Un autre exemple plus significatif encore est celui de Braḥîm, l’un des fils de Bakkar, l’émir du Tagânt dans la seconde partie du xixe siècle. Ce personnage réputé par ailleurs pour sa force physique, sa bravoure, ses succès féminins, et des traits d’agnosticisme peu communs dans la société saharienne, revendiquait qu’on l’appelle Braḥîm uld Braḥîm (et non Braḥîm uld Bakkar) pour mieux signifier que son renom ne tenait qu’à lui-même et non à ses origines.

9 Ainsi les griots de l’émirat ont-ils renoncé à exercer leurs talents en faveur des Ahl Mukhṭâr après la mort de Sîd’Aḥmed, tué par les Français en 1932 ; ils n’ont repris leurs instruments que lors du mariage de Sîd’Aḥmed, son fils posthume, qui détient actuellement le titre, avec la fille d’un frère d’Aḥmed uld Mukhṭâr, à la fin des années 1970.

10 Qui appartiennent en Adrâr à une tribu particulière, les cAbîd Ahl cUthmân, constituée autour d’une lignée d’origine extérieure (les Tashadbit du Trârza) qui a fourni de générations en générations les conseillers des émirs successifs, administrant le bayt al-mâl.

11 Une place particulière était occupée en ce domaine par les Lubḥayḥât, gardiens des troupeaux de juments de race et palefreniers des émirs, avec lesquels les liaient des relations étroites. On les appelle les znâga de la tente, ou encore « du lit ».

12 De la racine D.F.Q., « renverser », au sens d’attirer à soi des gens ou encore de modifier les allégeances et les affiliations.

13 Le nom du campement peut devenir celui d’une fraction tribale. C’est le cas des Idayshilli Lamḥayssir qui regrouperaient des groupes rassemblés par le maḥsar, campement de chefferie de cette tribu, au xviiie siècle.

14 Le terme « faction » (latin factio), emprunté volontairement, comme celui d’ordre (latin ordo), au vocabulaire des institutions politiques du monde antique, rend compte d’alliances nouées entre des groupes sociaux en fonction d’objectifs politiques précis et circonstanciés.

15 Lignée fondatrice de l’émirat du Brâkna mais qui semble aussi avoir exercé une sorte d’hégémonie parmi les tribus ḥassân du Sahara occidental à la fin du xviie et au début du xviiie siècle. C’est une de leurs femmes qu’aurait épousée le sultân du Maroc Mawlay Ismâcîl lors de son expédition au Sahara en 1089/1678-1679, signe de l’influence de cette famille dont le chef s’était fait l’interprète et le représentant de tous les Arabes ḥassân mghavra de la région.

16 Ce terme désigne l’ensemble constitué par les Awlâd cAmmonni et les Awlâd Akshâr.

17 Fils de Shaykh Sîdi Muḥammed al-Khalîfa et petit-fils de Shaykh Sîdi al-Mukhṭâr, les chefs religieux de la région de l’Azawâd de Tombouctou à la fin du xviiie et au début du xixe siècle, initiateurs de la voie confrérique qâdiriyya au Sahara et refondateurs de cette puissante tribu (cf. Abdel Wedoud Ould Cheikh, chapitre IV). L’ambition de Shaykh Sidi M’Ḥammed al-kunti semble avoir été d’établir son hégémonie sur les tribus du nord de l’Adrâr afin de contrôler le commerce cavaranier en provenance du Sud marocain. Il avait l’appui des Awlâd D’laym, des Tekna et des Tajakânat, mais se heurta à l’hostilité d’autres tribus impliquées dans ce commerce saharien (Bonte, 2000).

18 On peut penser que la pratique de l’iqṭac, par laquelle les souverains marinides aux xiiie-xive siècles confiaient aux tribus macqil, auxquelles se rattachent les Bani Ḥassân qui ont longtemps vécu dans le Sous marocain, le soin de lever les taxes fiscales contre un service militaire et administratif, a pu constituer un modèle importé par ces Bani Ḥassân au Sahara. Mais l’on trouve des redevances de même nature, la tiuse, entre tribus touaregs nobles (imajeghen) et vassales (imghad), et elles étaient levées en Adrâr par les Idayshilli avant la constitution de l’émirat.

19 Dialectisation d’une racine arabe classique Kh.F.R. qui a donné le terme khafara avec le sens de « protection » accordée autrefois contre paiement, et, à la suite de traités, aux marchands, voyageurs et pèlerins traversant le territoire d’une tribu.

20 Ou naga, il s’agit de chamelles laitières cédées pour l’année en cours et qui seront remplacées l’année suivante, quand elles sont sèches, par d’autres animaux.

21 L’un des cas les plus significatifs est celui des Ahl Labcayra, originaires de la tribu émirale du Brâkna, les Awlâd cAbdallah, dont l’ancêtre al-Ḥawd, en conflit avec ses agnats, vint s’installer auprès d’Aḥmed uld cAydda qui lui donna sa sœur en mariage et lui fournit de nombreuses tentes de tributaires.

22 En outre, les droits sur ces taxes se transmettent exclusivement par les hommes, à rencontre des règles de l’héritage musulman.

23 Le terme « ordre » que j’ai adopté pour dénommer ces hiérarchies statutaires trouve là l’une de ses justifications. L’appartenance à l’ordre ḥassân est conçu comme une sorte d’enregistrement, somme toute guère différent, même s’il emprunte le langage généalogique, à celui des sénateurs et chevaliers romains dont la liste était régulièrement recomposée sous l’Empire.

24 Il faut ajouter le mariage léviratique d’Aḥmed uld Sîd’Aḥmed, qui sera de courte durée, avec la veuve de l’émir Aḥmed uld M’Ḥammed qui vient d’être assassiné.

25 Le cousin parallèle patrilatéral de Sîd’Aḥmed, dont le père était né d’une esclave.

26 Braḥîm uld Muḥammed, al-cAbîd Ahl cUthmân, 23/5/1975, Amdayr.

27 D’autres récits soulignent ce rôle de Khadîja Bi : « Cela a continué jusqu’à ce que la mère d’Aḥmed uld M’Ḥammed l’amène devant la jamâca des Awlâd Yaḥya ibn cUthmân. Pendant un long moment les uns et les autres ne purent se mettre d’accord sur sa nomination. Elle l’amena alors voir Braḥîm uld Mageyya, disant : “Je ne voulais pas passer par vous puisque vous êtes les alliés de cUthmân qui a tué son père M’Ḥammed, mais j’ai besoin de votre soutien pour sa désignation.” Elle obtint ce soutien et Aḥmed uld M’Ḥammed prit Braḥîm uld Mageyya comme homme de confiance » (Aḥmed uld Mageyya, Awlâd Qaylân, Awlâd Salmûn, 10/6/1981, Shingîṭi).

28 La majorité des mariages avec les shurva concernent les Ahl Mawlay Zayn, originaires de Wadân, qui nomadisaient à côté de la ḥella émirale.

29 Les raisons structurales de ces mariages sont sans doute diverses. Il faut tenir compte du développement de l’esclavage dans l’Adrâr dans la seconde partie du xixe siècle. Le mariage avec une esclave représente aussi une forme d’endogamie extrême dans la mesure où elle appartient à son maître et mari, et où un tel mariage limite les « risques de l’alliance » (Bonte, 1994).

30 Lors d’un conflit factionnel qui opposait Braḥîm uld Mageyya, allié principal de l’émir Aḥmed uld M’Ḥammed et d’autres groupes parmi lesquels les Idayshilli, le chef de ceux-ci, Shaykh uld Nwaysri, fut tué sous la tente de l’émir, arrosant de son sang les piquets de la tente. Ce meurtre eut un retentissement considérable, de par ses circonstances, et entraîna la vengeance des Idayshilli qui tuèrent peu après l’émir et Braḥîm uld Mageyya (1891).

31 Signalons un autre domaine où ces valeurs féminines investissent les symboles en apparence les plus clairement masculins du pouvoir. Le tambour de commandement (ṭebel) détenu par les émirs et les principaux chefs politiques, qui marque de son rythme les rituels politiques et les appels au combat, est gardé et frappé par les femmes. Peu d’entre elles, en fait, savaient battre ce tambour et les baguettes servant à le frapper portaient les noms des plus célèbres d’entre elles.

32 Voir en particulier dans cet ouvrage H. Touati (chapitre V).

Table des illustrations

Légende Schéma 2 : la lignée émirale de l’Adrâr
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Légende Note 2020
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© CNRS Éditions, 2001

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