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Émirs et présidents

 | 
Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Première partie. Parenté, généalogie, pouvoir

Chapitre 5. Dawla. La politique au miroir de la généalogie

Houari Touati

Texte intégral

1En politique, certains vocables sont des blasons. À cause de leur efficacité héraldique, ils sont enrôlés dans les discours d’adresse comme autant de ressources auxquelles il est assigné de faire entendre, dans le bruit et la clameur de ceux auxquels il sont destinés, la « provenance inouïe » de leurs auteurs. La notion islamique de dawla est l’un d’eux.

  • 1 Pour une approche judicieuse, combinant philologie et anthropologie historique, voir Mottahedeh (1 (...)

2L’étude qui va suivre voudrait cerner cette notion de dawla en lui restituant sa profondeur historique et dogmatique. Pour l’approcher, elle entend lier pragmatiquement histoire et sémantique, et donc aller au-delà du seul recours à la philologie qui lui a, jusqu’ici, imprimé ses marques. La seule approche philologique est assurément insuffisamment outillée pour en rendre compte. N’ayant pas les moyens de comprendre la manière dont le champ islamique de la représentation politique s’est structuré durant le siècle qui a précédé l’avènement des cAbbâsides, elle ne peut saisir la portée d’émanation de cette sorte de théologie politique que les sectes d’obédience proto-shîcite ont développée pour asseoir leurs prétentions politiques. C’est la raison pour laquelle la méthode philologique n’a donné toute la preuve de son efficacité heuristique qu’en acceptant de se combiner à d’autres démarches1.

Aux rets de la philologie moderne et ancienne

  • 2 F. Rosenthal, « Dawla », E.I. 2e éd., II, p. 183-184.
  • 3 On voit ici F. Rosenthal reprendre à son compte la règle méthodologique des shawâhid, c’est-à-dire (...)

3L’article de la nouvelle édition de l’Encyclopédie de l’Islam est significatif de cette impuissance de la seule approche philologique2. Signé Frantz Rosenthal - un nom qui compte dans l’orientalisme contemporain -, il déploie un trésor d’érudition arabe, persane, grecque et acadienne pour, tout compte fait, aboutir au modeste résultat selon lequel le terme, qui est présent dans le Coran et dans certains aḥâdîth, désigne à l’origine l’idée de « temps », de « tour de rôle ». Il semble que « ce fut là le point de départ du développement du sens de “dynastie” ». Comment dawla a acquis ce sens ? Dans quelles conditions historico-politiques l’a-t-il fait ? L’auteur ne le dit pas, sinon négativement, au motif que « des vers authentiques d’une époque antérieure aux débuts des cAbbâsides et contenant le mot dawla dans le sens de ‘dynastie’ n’ont pas été signalés »3, étant entendu que les références en prose ne peuvent être que « suspectes d’anachronisme ». Il semble, dans ces conditions, improbable qu’un général umayyade ait pu blâmer un fils du calife cUthmân en lui disant : « Nous combattons pour votre dynastie (dawlatikum) alors que vous la trahissez » (Balâdhurî, Ansâb, IVB, p. 39). L’examen des plus anciens documents cabbâsides, « dont quelques-uns peuvent avoir été transmis avec une précision littérale », n’est pas plus concluant. On sait seulement qu’au début de la période cabbâside, le mot dawla ne désignait nullement la « dynastie ».

4Dans ses « Concepts islamiques de révolution » (1972), Bernard Lewis s’inscrit dans le prolongement de l’article « Dawla » de l’Encyclopédie de l’Islam. Si aujourd’hui, peut-on y lire, on qualifie le mouvement violent par lequel les cAbbâsides sont venus au pouvoir de « révolution », le terme courant que les contemporains ont utilisé pour indiquer leur victoire est le mot dawla. Ce n’était pas là le sens originel du mot car la signification de base de la racine D.W.L., qui se trouve aussi dans d’autres langues sémitiques que l’arabe, est « tourner » ou « alterner », comme par exemple dans les sourates III, versets 134-140, et LIX, verset 7. D’autres textes confirment ce sens de « tour », de « temps de réussite, du pouvoir, de la fonction ou de la propriété dont jouit un individu ou un groupe ». Par la suite, le terme a désigné particulièrement la maison régnante des cAbbâsides ; « il acquit ainsi le sens de dynastie et finalement d’État ». Quand ? Comment ? Bien qu’inscrivant dans une contestable linéarité les différents sens que le terme a revêtus, B. Lewis ne le dit pas. De la lecture de son article, le lecteur non averti sort avec la fausse impression d’être devant un mot qui, à un moment X, a signifié telle chose et à un moment Y telle autre ; tout cela dans un continuum temporel qui va de X à Y.

  • 4 M. Canard, « Dacwa », Encyclopédie de l’islam, 2e éd., II, p. 173-175.
  • 5 Dans le même esprit, D. Lassner dit que « dawla is the semantic equivalent of the English word “ré (...)

5En s’appuyant sur l’autorité de B. Lewis et de Marius Canard4, Moshé Sharon (1983, p. 20), qui se veut plus analytique, découvre l’image d’une révolution cabbâside réalisée en deux étapes (two-stage révolution) : la première porterait le nom de dacwa, la seconde celui de dawla. La dacwa incarnerait l’étape de propagande clandestine ayant précédé l’avènement de la dawla qui « définit et caractérise le changement de gouvernement opéré ». La dawla devient, dans ces conditions, « le terme qui tendra à caractériser, par excellence, le gouvernement cabbâside ». Quelques pages plus loin, Sharon se rétracte et, sans s’expliquer, il donne une autre acception au terme qui ne caractérise plus un type de gouvernement mais « une révolution au sens strict du terme » (ibid., p. 22)5. Passons sur l’anachronisme qui consiste à soutenir que la dawla est une révolution au sens strict du terme pour savoir comment dans un cas dawla est pris dans le sens de rule, et dans l’autre cas dans celui de révolution. L’auteur, hélas, ne s’en explique pas.

  • 6 « On dit du calife et de l’émir qu’ils sont des sultans... », (Zajjâj, Macânî al-Qur’ân, II, p. 15 (...)

6Paradoxalement, la philologie arabe médiévale - dont l’Orientalisme est l’héritier - a apporté à ces questions des réponses beaucoup plus satisfaisantes. Certes, peu nombreux sont les dictionnaires lexicographiques de l’époque cabbâside qui manifestent de l’intérêt pour les inflexions sémantiques acquises par le terme dawla. La plupart continuent de se référer à son contenu ancien. La Jamhara d’Ibn Durayd (m. 321/933) ne renvoie qu’au sens de « tourner » et d’« alterner » de la racine D.W.L. (II, p. 300). Plus ancienne, la définition d’Abû cAlî al-Fârisî ne va pas au-delà. Elle fait de la dawla (ou dûla) un équivalent de « fortune », en particulier « fortune de la guerre » ou « richesse ». Ce double sens de dawla, jours heureux, suivis d’autres malheureux, dans la guerre aussi bien que dans l’économie, réitère l’idée d’« alternance » dont rend compte le substantif dûl (Ibn al-Sîda, Mukhaṣṣaṣ, I, p. 139). En fait, il faut attendre la deuxième moitié du xe siècle pour voir un philologue se référer au contenu politique du terme. Il s’agit de Ibn Hilâl al-cAskarî, mort après 395/1004. Son article « dawla » est d’autant plus intéressant qu’il nous rappelle que son époque donnait comme synonymes les termes sulṭân, mulk et dawla. Toute l’érudition de l’auteur va consister à démêler les sens des trois termes. Selon lui, sulṭân rend compte du « pouvoir d’exercer la contrainte (qadr) sur la grande masse autant que sur les groupes restreints ». A la différence du mulk, qu’on a l’habitude de rendre par « royauté », le sulṭân est la « puissance (qudra) qui s’exerce sur le grand autant que sur le petit nombre ». C’est pourquoi, commente le lexicographe, si l’on peut dire du calife qu’il est « sulṭân » et « roi » (malik), de l’émir qui gouverne une province, une place ou une ville, on peut simplement dire qu’il est « sulṭân ». Cette distinction est attestée au ixe siècle chez le philologue Zajjâj6, et plus encore sous la plume de Jâḥiẓ (m. 255/868) qui donne pour équivalents les deux titres de « sulṭân » et d’« amîr », entendus dans le sens de gouverneur de province (Bayân, II, p. 150). Mais s’il est aisé de séparer le mulk du sulṭân, il est en revanche plus difficile de le distinguer de la dawla. En s’y efforçant, cAskarî définit le mulk comme « la capacité de celui qui possède l’art de la politique (siyâsa) et de la conduite des affaires gouvernementales (tadbîr) d’asseoir sa domination ». Le mulk serait, dans ces conditions, tout à la fois le pouvoir politique, sa détention et son exercice. La dawla s’applique, au contraire, à rendre compte du « transfert de l’état de renom d’un qawm (nation, peuple, tribu, etc.) à un autre ». Comme – sans doute – on ne peut imaginer l’accès à la renommée et au prestige sans la puissance et le pouvoir – une puissance et un pouvoir qui ne sont pas forcément politiques -, cAskarî crédite la dawla d’un sens déjà rencontré : celui de « fortune ». Mais plus intéressant est le troisième sens que le lexicographe donne à la dawla pour caractériser « l’action des prédateurs ». La dawla serait, dans ce cas, une proie ou un butin (Furûq, p. 150, 151, 154).

  • 7 Sur ces deux batailles, voir M. Watt, 1958.

7Quels commentaires peut-on faire sur ces données lexicographiques ? Le premier est qu’elles font toutes référence, dans leur définition de dawla, à l’idée de « tour » et d’« alternance ». On se souvient qu’il s’agit là d’un sens archaïque, antéislamique, mais qui a continué à opérer durant tout le Moyen Âge. La référence islamique la plus ancienne à ce sens de dawla est contenue dans le passage du Coran où, s’adressant aux musulmans après leur échec à la bataille de Uḥud, Dieu leur rappelle : « Une plaie saigne en vous, une plaie semblable a saigné en ce peuple (impie). Ces jours (heureux et malheureux), nous les avons fait alterner (nudâwiluha) parmi les hommes » (Coran, III, 134/ 140). L’idée d’« alternance » des jours heureux et malheureux est une itération de la plaie qui saigne : cette plaie a saigné aujourd’hui pour vous à Uḥud, dit le verset coranique, comme elle a saigné pour les infidèles mekkois hier à Badr7. Dawla a bien ici le sens militaire que reconduiront les dictionnaires lexicographiques médiévaux. Mais au-delà de ce sens particulier, nous croyons retrouver dans ce verset un contenu plus général. Quand Dieu dit aux fidèles : Vous avez perdu à Uḥud mais vous avez gagné à Badr, il entend leur rappeler que la vie est ainsi faite de l’alternance de « jours heureux » et de « jours malheureux ». C’est parce qu’il s’est rappelé de ce dernier sens de dawla que le général Sacd b. Abî l-Waqqâs a récité le verset 134/140, lorsqu’un de ses lieutenants lui a annoncé la prise de la capitale perse, Ctésiphon (Wâqidî, Futûḥ al-Shâm, p. 205).

8Le Coran ne s’en tient pas là dans les usages qu’il fait de dawla. Ailleurs, on le voit en convoquer un troisième, de nature économique, lorsqu’il rappelle aux musulmans que le butin pris sur les infidèles « appartient à Dieu et à Son Prophète, à ses proches, aux orphelins, aux voyageurs afin que cela ne soit pas – littéralement – une dûla entre les riches parmi vous ». Dans sa traduction du Coran, D. Masson rend la dernière partie de la phrase par « afin que cela ne soit pas attribué à ceux d’entre vous qui sont riches ». Dans la sienne, R. Blachère opte pour : « afin que cela ne soit point quelque chose de dévolu aux Riches, parmi vous ». Cette dernière traduction serre de plus près le texte en ce qu’elle ne gomme pas le contenu de sens de dûla qui est assez justement rendu par « dévolution ». Il faut en effet se rappeler que la racine latine devolvere exprime l’idée de « faire rouler de haut en bas ». Il semble bien que c’est ce que cherche à rappeler Dieu aux musulmans : à savoir que le partage du butin ne doit pas être une affaire qui « roule » entre les plus riches d’entre eux, au détriment de ses ayants droit légitimes.

  • 8 Des vers d’Abû al-Aswad al-Du’alî (m. 69/688) font allusion à ce topos :
    « Rien ne sert de courir l (...)
  • 9 Ibn Hishâm, Sîra, IIV, p. 223 ; Ṭabarî, Târîkh, III, p. 135. Une source de la fin du viiie siècle (...)

9Entendu dans le sens de « vicissitude », le terme dawla (ou dûla) devait, selon toute vraisemblance, être en usage chez les Arabes de l’Antiquité préislamique. Si du moins l’on en croit des vers composés par Farwa b. Musayk. Le poète avait composé ces vers en l’an XI de l’hégire en signe de rupture avec « les rois des Kinda », et d’allégeance au Prophète. Ce revirement, le poète l’explique en comparant le « cycle alterné du temps » (dawlatu l-dahri) à la noria des seaux destinés au puisage de l’eau : quand l’un monte, l’autre descend. Ces vers sont rapportés par Ibn Hishâm (Sîra, IV, p. 223) et reproduits par Ṭabarî (Târîkh, III, p. 135). F. Rosenthal, qui cite Ṭabarî, rappelle que dans l’un de ses deux emplois, dans ces vers, le terme dawla est parfois remplacé par un autre. En supposant que dawla est ici un terme interpolé, l’idée du « basculement » et du mouvement alternatif qu’il traduit est réitérée par l’usage d’un autre terme qui en redouble le sens : celui de sajl – plur. sajâl. Le sens premier de ce mot est « seau ». Le poète l’utilise, de manière métonymique, pour dire que le mouvement du temps est comparable à celui des seaux de puisage : « Pendant que l’un descend dans le puits l’autre monte. » D’où l’expression proverbiale, « al-ḥarb sajâl », que l’on peut littéralement traduire par « la guerre est (comparable à la rotation) des seaux » dans un puits8. Selon que l’on envisage la victoire de l’une des parties en conflit ou la défaite de l’autre, un seau est vide, l’autre plein. Si, par ailleurs, on sait que l’expression « al-ḥarb sajâl » est équivalente de « al-ḥarb duwal », on peut difficilement penser que nous avons affaire ici à une interpolation9.

Les Umayyades et leur tour politique

  • 10 Autre exemple : quand, en 683, l’anti-calife cAbd Allâh b. al-Zubayr nomme, comme gouverneur de Sy (...)

10Les Umayyades n’ont pu ignorer ce sens de dawla. Cela semble d’autant plus évident que l’idée de « transfert » du pouvoir ou de « changement » de pouvoir – dont rend compte la notion d’intiqâl – ne leur était pas inconnue. Dans une correspondance adressée par le gouverneur d’Arménie, Marwân b. Muḥammad, à Sacîd, le fils du calife cAbd al-Malik, pour l’appeler à la déposition de son frère Walîd (705-715), on peut en effet lire que « la division est de l’ordre de la corruption de la religion (dîn) et du monde (dunyâ) » et que le transfert (intiqâl) du pouvoir (sulṭân) n’échappe jamais des mains de ses détenteurs qu’à la suite de « l’émiettement de leur parole »10. Sulṭân, voilà un terme essentiel du lexique politique musulman. Son usage remonte au Coran où, cependant, il ne possède pas encore de coloration humaine et donc politique. Attribut divin, il est appliqué à Allâh pour signifier Sa « probation » (Coran, III, 144-151) ou encore Sa « souveraineté ». Il semble que très tôt les Umayyades se soient considérés comme les dépositaires de cette souveraineté divine.

  • 11 Pseudo-Ibn Qutayba, Imâma, I, p. 250. On retrouve l’expression de « sultan allâh » dans un discour (...)
  • 12 On doit à I. Goldziher d’avoir, le premier, fourni le matériel qui montre que le titre était donné (...)

11Dans un discours prononcé par Dahhâk b. Qays, celui-ci, gouverneur umayyade de Kûfa, aurait dit aux habitants de la principale ville iraquienne, dont le sentiment majoritaire pro-calide ne lui échappait pas : « Ni Ḥasan (le fils du calife cAlî) ni ses enfants ne peuvent prétendre au gouvernement de Dieu (sulṭân al-lâh) dont Il a donné à Mucâwiyya la lieutenance (khilâfa) sur terre11. » Il y a, dans ce fragment de discours, deux concepts politiques clés : « sulṭân al-lâh » et « khilâfa (al-lâh) ». L’un et l’autre ont fait l’objet d’études érudites. En particulier de P. Crone et M. Hinds qui ont étudié l’usage chez les Umayyades de la théorie de la « lieutenance de Dieu » (1986, p. 4-23) et de I. Goldziher qui a montré, en étudiant certaines traditions politiques, qu’à l’origine le terme sulṭân ne désignait pas « un être individuel unique mais l’institution même du pouvoir gouvernemental »12.

12Les deux termes coraniques de sulṭân et de mulk sont humanisés par les Umayyades - et plus généralement par leurs contemporains - qui leur ont donné un contenu plus politique que religieux.

13Au début du viiie siècle, la double acception de sulṭân, désignant tout à la fois le pouvoir central (celui du calife) et le pouvoir local (celui de l’émir-gouverneur provincial), s’est consolidée au point de devenir courante. Voilà encore un autre calife umayyade, Sulaymân (715-717), qui utilise le terme pour désigner le pouvoir de l’un de ses puissants généraux en disgrâce. Le calife, qui vient à la fin de l’année 717 de donner ordre d’assassiner son gouverneur d’Espagne, cAbd al-cAzîz, et de démettre le frère de ce dernier, cAbd-Allâh, de son poste de gouverneur du Maghreb, annonce à leur père, Mûsâ b. al-Nusayr, le vieux conquérant du Maghreb et de l’Andalousie, que désormais son « sulṭân était fini » (Pseudo-Ibn Qutayba, Imâma, II, p. 145). Il est clair qu’en parlant du sulṭân de son puissant général, le calife faisait allusion au « pouvoir » que ce dernier avait acquis à la pointe de son sabre et qui venait de s’effriter avec l’assassinat de l’un de ses fils et la révocation de l’autre. Déjà, à la fin du siècle précédent, le préfet du Yémen, Urwa b. al-Zubayr, avait écrit à son maître, le calife cAbd al-Malik (685-705), pour se plaindre d’al-Ḥajjâj, le puissant proconsul umayyade, qui a « un grand pouvoir (sulṭân) sur toi » puisqu’il peut mettre « ses ordres à exécution sans t’en référer » (Ibn cAbd-Rabbihi, cIqd, III, p. 17).

14L’humanisation du terme sulṭân s’est très tôt accompagnée de sa personnification. Nos sources situent cette évolution dans la deuxième moitié du viie siècle. Elles montrent Ziyâd b. Abî Sufyân, qui avait été nommé gouverneur de Baṣra en 665-666, puis de Baṣra et de Kûfa en 670-671, écrire à Ḥasan, le fils du calife cAlî assassiné, pour lui dire : « J’ai bien reçu ta lettre et j’ai vu que tu commençais par toi-même alors que tu es demandeur ; tu as oublié que je suis le sulṭân et que tu es le peuple » (Aḥmad Zakî Safwa, Jamhara, II, p. 36). Cet exemple de personnification du terme sulṭân n’est pas le seul qui nous soit parvenu de cette époque. Abû Dâwud al-Tayâlisî rapporte, à la fin du viiie siècle, une tradition dans laquelle un opposant médinois aux Umayyades dit au fils du second calife de l’islam, cAbd-Allâh b. cUmar, un éminent docteur : « Nous autres ne rendons pas visite à nos gouvernants (salâṭîn) » (Abû Dâwud al-Tayâlisî, Musnad, II, p. 167).

15L’usage que le discours politique umayyade a fait de sulṭân a-t-il empêché le développement de celui de dawla ? S’il ne fait aucun doute sur la prédominance de sulṭân dans la représentation du pouvoir à l’époque umayyade, par suite de l’évolution sémantique repérée plus haut, dawla, apparaît bien ressortir au même champ politique, en mineur, il est vrai. Car les Umayyades ne se sont jamais représentés leur avènement comme une dawla, bien que leurs adversaires calides et cabbâsides aient regardé leur accession au pouvoir comme un « tour politique » doublement inique en ce qu’il était foncièrement mauvais et en ce qu’il les privait forcément de leur propre tour. Que le terme n’ait pas été étranger à leur propre vision de l’ordre politique, cela est attesté par la correspondance du gouverneur umayyade d’Arménie au frère de son maître cAbd al-Malik où il est question du « sulṭân qui passe d’un groupe à un autre ». Dans cette lettre, le gouverneur rappelle en effet à son correspondant que « la communauté (des musulmans) a un “tour de pouvoir” (dawla) qui la préserve de la désunion comme « l’opulence est un rempart contre la pauvreté ». Reformulant autrement son idée, deux lignes plus loin, le gouverneur umayyade parlera de « tours (duwal) de nuit qui sont différents pour les gens » qui, de ce fait, doivent nourrir la plus grande méfiance à l’égard des « changements ». C’est qu’on ne sait jamais si ces derniers sont du côté de l’« accroissement » ou de la « diminution ». Qui, dans ces conditions, pourrait garantir qu’en tentant d’accroître le pouvoir on ne l’affaiblit pas ? C’est un peu à cela que font référence des vers d’Abû Jalda, un poète de Kûfa, tué par le gouverneur d’Iraq, al-Hajjâj, en 702-703, pour avoir épousé la cause de l’insurgé Ibn al-Ash’at. Reprochant à Misma’ b. Mâlik, un seigneur tribal, d’avoir comblé de ses dons un clan et d’en avoir privé le sien, le poète lui rappelle :

Qui sait si par un jour de faveur la dawla des Dhuhliyyîn
ne prendra le dessus sur nous à cause des largesses de ta générosité ?
(Abû l-Faraj al-Isfahânî, Kitâb al-aghânî, XI, p. 296)

16L’éditeur explique, en note, que la dawla, c’est « le tour dans la guerre (sic) ». Ce sens guerrier de dawla est réitéré par l’utilisation du verbe karra qui traduit l’action de « revenir à la charge en se retournant », lors des combats. En fait, avec des termes qui sont ceux du vocabulaire de la guerre, c’est plutôt l’idée de « suprématie » que dawla illustre dans ces vers. Si cette suprématie est explicitement décrite comme militaire et économique, on n’est pas loin de la compréhension de la dawla comme exercice de la domination. C’est ce sens qui rend possible la production de l’expression « dawlatu al-dhuhliyyîn ». Retenons que nous sommes là en présence de l’une des occurrences les plus anciennes du geste verbal qui associe dawla à un groupe social.

À chacun son tour : les shîcites en attente

17Il est intéressant d’observer que le Pseudo-Ibn Qutayba - un écrivain shîcite du xe siècle - consacre un chapitre de son Livre du gouvernement au « commencement des désordres (politiques) et de la dawla cabbâside » ; il l’est non moins de constater que sa source, le grand logographe de Kûfa, al-Haytham b. cAdî (m. 207/822), inscrit l’émergence de la dawla cabbâside dans un continuum imâmo-shîcite. Le « commencement de la dawla » est, chez lui, associé à la décision de Ḥasan, prise en 661, d’abdiquer le califat après l’avoir assumé, au moment de l’assassinat de son père par des extrémistes khârijites, pendant une année. En se retirant de la compétition politique, le petit-fils du Prophète laisse Mucâwiyya consolider son pouvoir et fonder la première royauté dynastique en Islam. Bouleversés par la décision de Ḥasan de renoncer au gouvernement, les chefs du « parti » calide, la Shîca - terme dont les shîcites tirent leur nom -, de Médine, de La Mekke, de Kûfa, de Baṣra, du Yémen et du Khurâsân se détournent de lui et portent tous leurs espoirs sur son frère Muḥammad b. al-Ḥanafiyya.

18Ces événements – qui semblent avoir eu lieu en 716 – sont censés expliquer les conditions dans lesquelles s’est opéré le transfert d’autorité du lignage des cAlîdes à celui des cAbbâsides. Tous les groupes shîcites ne l’ont pas entendu de cette oreille. Pendant que les Rawandiyya soutenaient la prétention légitime de la maison cabbâside au califat, les autres sectes shîcites s’en désolidarisaient. Les partisans du cî Bayân b. Sam’ân, par exemple, avaient décidé que Muḥammad b. al-Ḥanafiyya avait institué par « décision testamentaire » (waṣiyya) leur chef et « ses descendants » comme héritiers de ses pouvoirs (Abû l-Ḥasan al-Ashcarî, Maqalât al-islâmiyyîn, p. 94-95). Les Kaysâniyya – ou tout au moins une grande partie de ceux que les hésiographes désignent sous le nom de Mukhtâriyya – se sont rangés à la thèse selon laquelle l’imâm assassiné avait désigné dans cette waṣiyya son frère cAlî, comme Ḥasan b. cAlî avait jadis désigné son frère Ḥusayn.

19Arrêtons là le récit du logographe iraquien du début du ixe siècle, al-Haytham b. cAdî, et retenons, dans l’immédiat, qu’il rattache le bad’ al-dawla, c’est-à-dire l’« origine » de la dawla, son « commencement », à la dacwa shîcite qu’on a vu se structurer à la fin du viie siècle. C’est l’époque où émerge la figure redoutable du cî, le missionnaire « tour à tour doctrinaire, orateur, agent de renseignement et agitateur politique » (Laoust, 1945, p. 32). C’est le personnage qui, en sillonnant le monde musulman, a porté et propagé la légitimité calîde, diffusé dans la clandestinité les doctrines ésotériques élaborées dans les cercles savants du Ḥijâz et d’Iraq et prêché l’avènement de la dawla comme une imminence.

  • 13 Sur ce poète, voir Blachère, III, p. 518-521. Sur son recueil poétique, voir W. Madelung, 1989.
  • 14 Sur la sincérité de l’engagement shîcite de al-Kumayt et sur l’effet de sa poésie militante dans l (...)
  • 15 Abû Bakr al-Anbârî (m. 328/939), par exemple, donne comme équivalents les termes dawla = mulk = wi (...)

20Les Hâshimiyyât du poète de Kûfa al-Kumayt13 (assassiné vers 743) portent la marque de cette propagande active en faveur des Hâshimites, la maison du Prophète14. Dans la pièce n° 2, après avoir décrit les Umayyades comme des loups qui se sont emparés de la fonction pastorale et la umma musulmane comme un troupeau livré à lui-même, le poète loue dans la descendance du prophète Muḥammad des bergers bons et généreux injustement brimés. Leur bonté et leur générosité sont décrites, dans la tradition de la poésie bédouine, au moyen de métaphores inspirées par l’abondance pastorale. Dans cet esprit, les Umayyades sont rejetés du côté de la stérilité, de la sécheresse et de la maigreur. Afin que le troupeau soit libéré du joug du loup, le poète appelle de ses vœux l’arrivée du « tour », nawba, des « bergers constants ». Compatriote et commentateur d’al-Kumayt, Abû Riyyâsh al-Qaysî (m. 349/960) explique nawba par dawla. Et qu’est-ce que la dawla ? C’est, dit-il, la « royauté » (mulk) et le « pouvoir » (sulṭân) [Abû Riyyâsh Ah. b. Ibrâhîm al-Qaysî, Sharḥ hâshimiyyât al-kumayt, p. 121]. Cette définition de dawla est fidèle au sens fixé par la lexicographie de l’époque15. Nous avons vu en effet cette dernière établir l’équation dawla = royauté = pouvoir politique.

21D’où vient cette notion de nawba ? Sans doute est-elle inspirée par les « vicissitudes » (nawâ’ib) auxquelles ont été confrontés les descendants de Fâṭima, la fille du Prophète, et de son cousin cAlî. Avec la conviction hautaine des gens sûrs de leurs droits, les chefs de la maison calide sont en effet allés au devant des massacres, de l’exil et de l’emprisonnement sans jamais renoncer à leur « droit » au califat. A l’annonce de l’assassinat de Ḥusayn, lors du massacre de Karbala qui a eu lieu le 10 octobre 680, l’une de ses sœurs interprète, dans une lamentation, le nouveau drame qui vient de frapper sa famille comme un coup des nawâ’ib. Dans la pièce poétique éditée par Abû Mikhnaf (m. 157/ 767), historien du shîcisme, le terme revient à deux reprises dans la bouche de la jeune femme éplorée :

  • 16 L’expression proverbiale « Ses scorpions se sont mis à marcher partout » s’applique à celui qui «  (...)

« Du temps qui s’écoule, Tu nous as fait subir les vicissitudes (dawâ’ir)
Avec ses crocs et ses griffes, ils nous a déchiquetés
En terre d’exil, nous subissons le mauvais sort
qui a lancé contre nous ses scorpions16
Pour nous frapper à travers les proches et dispersé de sa main un regroupement convivial
Il a emporté mon frère et quiconque doit subir les nawâ’ib
Ses calamités se sont répandues attirant (sur nous) le malheur »
(Abû Mikhnaf, Maqtal al-Ḥusayn, p. 96).

22Comme al-Kumayt, les shîctes de son époque étaient convaincus qu’après le temps des nawâ’ib viendra celui de la nâ’iba : le « tour » qui porte en lui la délivrance. Mais auparavant, il faudra endurer « l’épreuve qui précède la délivrance » comme passagère. La roue du temps tourne et on ne perd rien pour attendre. C’est ce que rappelle à l’éprouvé un poème d’al-Kumayt b. Macrûf – qu’il ne faut pas confondre avec notre al-Kumayt b. Zayd – où, sous une forme proverbiale, le poète bédouin du tout début du viiie siècle proclame que « tout homme viril doit faire face aux nâ’ibât (Abû l-Faraj al-Isfahânî, Kitâb al-aghânî, XXII, p. 138), ces mauvais tours du sort et de la fortune. Auparavant, le poète a eu l’occasion d’opposer « richesse » et « pauvreté » et de rappeler à son auditeur leur alternance.

  • 17 À commencer par le Coran qui l’utilise dans le sens de « coup du sort » : « Nous redoutons qu’une (...)
  • 18 cÂ’isha, la femme du Prophète, parle de sa « dawla » pour désigner son « tour de nuit » – Ibn Ḥanb (...)

23Le terme nâ’iba, dont nous venons d’établir l’équivalence avec celui de dawla, est cependant d’un emploi rare dans une acception politique. Il en est de même de celui de dâ’ira, un autre synonyme de dawla dont nous avons cependant repéré plusieurs occurrences17. Retenons-en ici deux : l’une empruntée au viie siècle, l’autre au viiie siècle. La première se rapproche du terme de dawla entendu dans le sens guerrier, militaire. Répondant à Mucâwiyya pour décliner l’offre qu’il lui faisait, Muḥammad b. Abî Bakr, nouvellement désigné par cAlî comme gouverneur d’Égypte, lui écrit pour lui dire non seulement qu’il refusait son marché, mais qu’il espérait aussi que « la fortune (dâ’ira) se retournât contre lui et les siens et que Dieu les anéantissent » (Ibrâhîm b. Hilâl al-Thaqfî, Kitâb al-ghârât, p. 183). Quand la dâ’ira est contre quelqu’un (calayhi), « le tour (du sort) est contre lui » et il est battu. Mais lorsqu’elle est avec lui ou en sa faveur (lahu), elle indique au contraire que « le tour (du sort) est avec lui », que « ses ennemis sont mis en déroute ». C’est là le sens guerrier de dâ’ira = nawba = dawla. À la même époque, ces trois équations sont aussi utilisées comme équivalentes pour simplement désigner le « tour de rôle »18.

  • 19 Voir, sur cette mise en vers de traditions shîcites par al-Sayyid al-Himyarî, Nouiouat (1987-1989)

24La nawba, la dawla heureuse des Hâshimites, un autre poète et doctrinaire shîcite de Baṣra, al-Sayyid al-Ḥimyarî, l’a lui aussi appelée de ses vœux dans sa poésie de combat. Mort à Baghdad sous le règne de Hârûn al-Rashîd, en 789, ce poète avait dans sa jeunesse embrassé, dans la clandestinité, le parti des Kaysâniyya. Selon toute vraisemblance, il a appartenu à sa branche dite des Kuraybiyya. À la mort de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, en 701, ces Kuraybiyya ont fait scission du reste de la secte en prêchant la croyance selon laquelle le chef calide empoisonné était en réalité le personnage eschatologique du « Mahdi attendu » (al-mahdî al-muntaẓar). Ils ont donc prétendu qu’il n’était pas mort et qu’il continuait de vivre sous la protection divine au mont Rabwâ, une montagne surplombant La Mekke, en attendant l’annonce de l’« Heure » décrétée. Au milieu du viiie siècle, de nombreuses traditions se faisaient l’écho, à Baṣra et à Kûfa, de cette espérance messianique. Al-Sayyid al-Ḥimyarî est l’un de leurs colporteurs19. Ayant un jour entendu un traditionniste shîcite transmettre le ḥadîth selon lequel le Prophète aurait dit à son cousin et gendre cAlî : « Il y aura dans ta descendance un petit-fils à qui donner mon nom et mon surnom », il ne peut s’empêcher d’improviser ces vers qui portent la marque brûlante d’une dawla qui tarde à venir :

Ah, s’il m’est donné de te voir un jour ! -
Mais j’ai peur que tout cela n’arrive qu’après ma mort -
Je connaîtrai une dawla tienne où
tu ne seras pas un tyran mais où tu seras décrit comme victorieux
Sur des gens qui, en se rebellant contre toi, ont agi avec insolence à notre égard
pour te devancer, ô toi qui es le meilleur des devanceurs !
(Abû l-Faraj al-Isfahânî, Kitâb al-aghânî, V, p. 229)

25Dans ces vers, l’emploi du terme dawla ne laisse aucun doute sur son usage politique. Un usage dont la signification chiliastique et politique est si fortement prononcée qu’elle distingue son utilisation shîcito-cabbâside de toutes les autres. L’oublier, c’est escamoter son contenu dogmatique. Celui-là qui fait de Muḥammad b. cAlî, identifié au personnage messianique du Mahdi, l’homme qui inaugurera l’avènement de la dawla « tant attendue ». En mettant fin à la tyrannie et à l’injustice, cette dawla abolira du coup l’histoire humaine. Parce qu’elle est le prélude à l’instauration de la parousie sur terre, elle hissera en effet les hommes dans l’ordre supérieur de la transcendance.

  • 20 L’attitude ambivalente de Jacfar al-Ṣâdiq est rendue par ce propos transmis par al-Kifâ’î : « Les (...)

26Il ne fait aucun doute que la première moitié du viiie siècle a vu se développer une multitude de traditions messianiques qui prédisaient l’avènement de la dawla des ahl al-bayt, la « Maison du Prophète ». Si l’on doit s’attarder sur celles qui ont trouvé en l’imâm Jacfar al-Ṣâdiq leur éditeur, on verra qu’elles sont forgées dans l’esprit animant les attentes messianiques d’al-Sayyid al-Ḥimyarî. Dans l’une d’elles, un des fidèles du chef imâmite raconte que, lorsque les cAbbâsides sont apparus au grand jour, il est allé le voir pour lui dire : « Nous pensions que cette affaire te revenait, qu’as-tu à dire ? » L’imâm aurait violemment jeté à terre les livres qui lui était présentés et répondu : « Je ne suis pas l’imâm de ces gens-là ! » Commentant cette tradition, Kifâ’î précise que l’imâm fait allusion à « la persistance de la dawla injuste jusqu’à ce que le Sufyânî soit tué ». Car c’est seulement à la mort de ce dernier que « la dawla de la vérité », « la dawla des membres de la Maison du Prophète », verra le jour sous la direction du Mahdi « tant attendu ». Pour appuyer son propos, Kifâ’î cite un vers de Jacfar al-Ṣâdiq dans lequel le chef imâmite dit : « Tous les hommes ont une dawla qu’ils scrutent/la nôtre apparaîtra à la fin des Temps ». Cette tradition, comme d’autres, conforte l’image que les sources shîcites et sunnites nous ont laissée de Jacfar al-Ṣâdiq : celle d’un docteur quiétiste penché sur l’étude du droit et du ḥadîth. Ayant repoussé tout activisme, il aurait, selon des sources imâmites, rejeté les offres que le cî Abû Muslim lui aurait faites avant de se laisser gagner à la dacwa cabbâside. Quant à son attitude à l’égard des cAbbâsides, si tant est qu’on puisse la mesurer, elle apparaît à la fois de distance et d’accommodément20. Pourtant, les sources imâmites accusent les nouveaux maîtres de l’islam de l’avoir empoisonné.

La dawla cabbâside

  • 21 Trois dates différentes de cette proclamation nous sont données : le 13 rabîc II 132/29 novembre 7 (...)

27C’est donc un schisme dans la dacwa shîcite qui a projeté les cAbbâsides dans la grande histoire. Soutenus par une partie des Kaysâniyya et la majorité des Rawandiyya, ils ont formulé leurs propres prétentions lignagères à la dawla. À la proclamation d’al-Saffâh (749-754), le premier de leurs califes, les échos de l’héritage imâmo-messianique résonnent encore dans le discours d’investiture prononcé par Dâwud b. cAlî, l’oncle du nouveau souverain, devant les habitants de Kûfa réunis en masse dans la Grande Mosquée où a lieu la cérémonie21 :

  • 22 Dans la chronique anonyme du xie siècle, Kitâb al-târîkh, nous avons un discours similaire prononc (...)

« Ô gens de Kûfa, leur dit-il, par Dieu ! nous sommes longtemps restés privés de nos droits jusqu’à ce que Allâh nous ait donné, en les gens du Khurâsân, un ‘parti’ (shîca). Par eux, Il a vivifié notre droit (ḥaqq), donné force à notre « preuve » (ḥujja), rendu manifeste notre dawla et vous a montré ce que vous attendiez et espériez. Alors, Il a fait apparaître parmi vous un calife des Hâshim (le lignage du Prophète) par lequel il a donné de l’éclat à vos visages, vous a fait succéder (adâlakum) aux gens de Syrie, vous a transféré la souveraineté (sulṭân) et la grandeur de l’islam, vous a fait don d’un guide (imâm) à qui Il a octroyé la justice (cadâla) et le sens du bon gouvernement. Prenez, avec félicité, ce qu’Allah a bien voulu vous donner, engagez-vous à l’obéissance et ne trahissez pas votre propre cause. Cette autorité est la vôtre. Chaque homme a une terre d’accueil et vous, vous êtes la nôtre. N’est-il pas vrai qu’il n’y a eu aucun calife, après le Prophète, qui soit monté sur votre chaire, à l’exception de l’émir des croyants cAlî et de l’émir des croyants cAbd Allâh b. Muḥammad – en montrant du doigt Abû l-cAbbâs (al-Saffâh) – ? Sachez donc que l’autorité restera parmi nous et qu’elle n’en sortira pas jusqu’à ce que nous la livrions à Jésus fils de Marie » (Ṭabarî, Târîkh, 428)22.

28Les historiens de la dawla cabbâside n’ont pas toujours donné à ce discours l’importance qu’il mérite. Pourtant, son contenu est capital en ce qu’il définit une « théologie politique ». Or c’est bien la première fois en islam qu’une dynastie a une théologie politique. Les mots ḥaqq, ḥujja, imâm etc. indiquent que son élaboration puise dans l’argumentaire du légitimisme shîcite. Ce sont des termes qui cristallisent aussi le mahdisme, le messianisme islamique. On voit ici le discours opérer un intéressant arrangement doctrinal par lequel les cAbbâsides prennent, collectivement en tant que lignage, la place eschatologique qui est dogmatiquement dévolue au Mahdî « attendu ». On sait, selon l’eschatologie musulmane, que ce dernier fera jonction avec Jésus, le Messie, de retour sur terre.

  • 23 Le verset, qui annonce le combat de David contre Goliath, renferme le fameux « combien (souvent) b (...)

29Le prophétisme a scandé la quête cabbâside du pouvoir depuis le début. Si l’on en croit un récit rapporté par Abû Ḥanîfa al-Dînawarî (m. 282/895), la dacwa cabbâside est née au commencement de l’an I du iie siècle de l’hégire (101/720) sous le signe de la prophétie. Des chefs shîcites seraient venus à al-Humayma pour offrir leur allégeance à l’imâm Muḥammad b. cAlî et lui apporter leur appui dans « la revendication du pouvoir (sulṭân) » afin que, par lui, « Dieu vivifie la justice et enterre la tyrannie ». Le temps était propice à une telle entreprise, car « cent ans d’histoire s’étaient écoulés » depuis l’avènement de l’islam (sic). Or, explique la croyance messianique, « il ne s’écoule pas un siècle dans une nation sans que Dieu confirme la vérité des avérateurs et abolisse le mensonge des falsificateurs ». Cette croyance croit trouver une preuve scripturaire dans le verset 261/259 de la sourate II qui dit : « [...] Ou comme celui qui, étant passé devant une cité déserte et subversée, s’écria : “Comment Allâh pourrait-Il faire revivre cette cité déserte et subversée, après sa mort ?” Allâh le fit mourir, durant cent ans, puis le rappela (à la vie) » (Abû Ḥanîfa al-Dînawarî, al-Akhbâr al-tiwâl, p. 332)23. Il n’y a pas de raison de mettre en doute l’authenticité de ce récit. Il prend source dans le continuum le long duquel s’inscrit le discours de Dâwud b. cAlî. Par ailleurs, multiples sont les traditions prophétiques qui prédisent l’avènement des cAbbâsides. Nombre d’entre elles nous sont parvenues par différentes filières de transmission.

30À vrai dire, on s’imagine mal une entreprise légitimiste de conquête du pouvoir sans arguments idéologiques pour soutenir sa prétention. Né dans un cadre chiliastique, le mouvement cabbâside ne pouvait être qu’un mouvement prophétique. À ce titre, il a forgé nombre de traditions comme celles contenues dans les deux chroniques anonymes du ixe et du xie siècle. Certaines ne cachent pas leur origine shîcite ; une tradition consignée dans le prétendu testament politique laissé par le fils de leur ancêtre, cAbd-Allâh b. cAbbâs, à ses descendants et dans lequel le Prophète dit à son cousin et gendre cAlî que « le pouvoir sera entre les mains de tes descendants, une fois abandonné par celles des Banû Umayya » (Anonyme, Akhbâr al-dawla, p. 130). Sur ce tronc shîcite vont se greffer des traditions qui plaideront plus exclusivement la cause des « enfants d’al-cAbbâs », ainsi que le rappelle la tradition selon laquelle cAlî a lui-même annoncé à l’un de ses enfants que « le pouvoir sera, après vous, dans la lignée de vos cousins les enfants de cAbd Allâh b. cAbbâs ». À cAlî, le Prophète lui-même aurait prédit que, du pouvoir, il n’en aurait lui-même qu’« une parcelle » ; tout le reste sera « parmi cAbd Allâh b. cAbbâs et les siens » (ibid., p. 186-187).

31La dawla, dit le discours, ne sortira pas du lignage des fils d’al-cAbbâs jusqu’à l’avènement du Mahdî. Ainsi comprise, la notion charrie deux prétentions : l’une à l’universalité, l’autre au principe dynastique. Comme l’était la nawba calide, telle qu’elle est comprise dans la poésie d’al-Kumayt, la dawla cabbâside est forcément un « tour » dynastique pour un lignage qui a fondé sa vocation au pouvoir sur la base d’une légitimité généalogique. Il paraît en effet normal que les conceptions du pouvoir partagées par les deux branches rivales de la « Maison du Prophète » soient par principe dynastique. Le terme dawla ne peut donc pas caractériser, de manière exclusive, les cAbbâsides comme une « dynastie », un terme qui, rappelons-le, n’a pas d’équivalent dans la langue arabe. C’est par doctrine, en effet, que la souveraineté (sulṭân), à laquelle cAbbâsides et cAlides prétendent, est dynastique. Cette dimension « dynastique » du pouvoir (mulk) cabbâside et calide, avant d’être inscrite dans la sémantique du terme dawla, est d’abord le produit de la théologie politique légitimiste que ces deux lignées, issues de la parentèle de Muḥammad, ont élaborée. Dans ces conditions, si leur dawla est « dynastique », leur mulk et leur sulṭân le sont aussi. Force est de convenir que si l’on doit rendre la notion de dawla par celle de « dynastie », on devrait légitimement le faire aussi pour mulk et sulṭân. Bien que, pas plus que ces deux dernières notions, celle de dawla ne puisse se traduire par dynastie.

Dawla et sulṭân

  • 24 Nous sommes là en présence d’un lieu commun politique. L’écrivain cabbâside al-Sûlî écrit à la fin (...)
  • 25 Pour représenter le pouvoir, Ibn al-Muqaffac a souvent eu recours à des métaphores architecturales (...)

32Nous n’avons pas fini d’examiner le discours de Dâwud b. cAlî. Pour expliquer l’accession des cAbbâsides au pouvoir, l’orateur a recours à la notion de « transfert de souveraineté » (naql al-sulṭân). Celle-ci permet de comprendre que la souveraineté, qui était entre les mains des Umayyades, venait de passer dans celle des cAbbâsides. Après le « tour » des Banû Umayya de jouir du pouvoir, voici arrivé celui des Banû al-cAbbâs. Cette manière de comprendre la possession du pouvoir procède de l’idée que ce pouvoir relève de la fortune et que celle-ci tourne. Si on ne sait pas gérer sa fortune politique (dawla), elle passe en effet aux mains d’autres plus avisés. C’est à ce ratage que fait allusion l’écrivain politique Ibn al-Muqaffac quand, en guise d’avertissement, il rappelle à son maître : « Si ton pouvoir (sulṭân) est en passe de tourner (cinda jiddati dawla : littéralement « au bord d’un tour ») et que tu vois le gouvernement (amr) s’administrer sans bons conseils24 (...), ne te laisse pas égarer (...), car un pouvoir (amr) qui n’est pas construit sur des fondations solides et des piliers raffermis va promptement au devant de l’écroulement et de la ruine » (Ibn al-Muqaffac, Athâr : al-adab al-kabîr, p. 250-251)25. C’est qu’il y a tant d’ennemis qui « attendent que les situations tournent » et qui « guettent les tours » (duwal). Nous sommes là en présence du sens politique de la notion de dawla comprise comme un transfert du pouvoir. Un transfert violent. Dans la mesure où, en effet, ceux qui détiennent illégitimement le pouvoir ne veulent pas le lâcher, le transfert doit forcément s’opérer de manière violente. C’est aussi cela la dawla : un tour de force.

  • 26 Le vizir d’un jour, Ibn al-Jarrâh (m. 296/908), parle dans l’un de ses livres du « tranfert du sul (...)
  • 27 Les sources du ixe siècle parlent souvent de la dawla d’Abû Muslim ; iẓ cite une lettre, que l’ (...)

33Entrée en force dans l’écriture politique, la théorie du transfert est à l’œuvre chez nombre d’écrivains médiévaux26. Certains, comme l’astrologue Yacqûb b. Isḥâq al-Kindî, n’ont pas manqué de lui donner un fondement astrologique. L’astrologue cabbâside parle de « transfert » (intiqâl) de la dawla et du mulk. Il est significatif que la notion politique d’intiqâl soit aussi une notion d’astronomie et d’astrologie. Observons, par ailleurs, que l’autre terme de l’expression, sulṭân, est récurrent non seulement chez les écrivains politiques (viiie siècle : Ibn al-Muqaffac ; ixe siècle : Ibn Sahl, Jâḥiz, Ibn Qutayba, etc.) mais aussi dans le discours politique des premiers cAbbâsides. Ses occurrences y sont même plus nombreuses que celles de dawla. Quand il est associé à dawla, il s’arroge souvent le primat : « Ne prends pas une escorte de mille cavaliers », écrit, en 753, le calife al-Saffâh à Abû Muslim, à la veille de son pèlerinage à La Mekke, « car tu es sous le sulṭân des tiens et dans une dawla qui est tienne ! » On voit ici sulṭân prendre une charge politico-sémantique beaucoup plus forte que celle de dawla : si la dawla n’est que la dawla personnelle d’Abû Muslim, le sulṭân est au contraire le sulṭân de l’ensemble des siens : les cAbbâsides et leurs soutiens, ahl khurâsân27.

  • 28 Sur cette théorie, voir Grabar, 1987, p. 70-71.

34Cette importance de sulṭân est réitérée par d’autres sources. Pour pousser al-Saffâh à plus de fermeté à l’égard d’Abû Muslim, Isḥâq b. Muslim n’hésite pas à lui dire : « Il n’y a pas de sulṭân avec cet homme-là ! » Abû Muslim confirme lui-même cette importance de sulṭân dans sa correspondance avec ses maîtres cabbâsides (Pseudo-Ibn Qutayba, Imâma, II, p. 234-235). On comprend mieux maintenant pourquoi Dâwud b. cAlî décrit la prise du pouvoir politique par les siens comme un transfert du sulṭân. Lorsque politiquement on est battu, on perd sa dawla. Et le sulṭân qu’on détenait passe aux victorieux. Le tour de celui qui perd prend alors fin au moment où le tour du gagnant commence. Le sulṭân, lui, est toujours le même : il change seulement de main. D’où sans doute cette idée que, en quelque sorte, tous les souverains sont parents entre eux28.

35Là donc où l’on s’attendait à voir dawla prendre une position prééminente, c’est sulṭân qui prend le pas. On voit souvent ce primat s’opérer dans les discours et les correspondances politiques. Dépêché à Wâsit par son frère, le calife al-Saffâh, pour renforcer la lutte contre le dernier général umayyade Ibn Hubayra, le jeune prince al-Manṣûr écrit aux Yamâniyya (tribus yéménites installées en Iraq) pour les dissuader de soutenir l’insurgé en leur rappelant que « le sulṭân autant que la dawla sont vôtres » (Pseudo-Ibn Qutayba, Imâma, II, p. 222). Ici aussi l’usage de sulṭân comme pouvoir politique renforce l’idée que dawla ne s’est pas encore désolidarisée de son sens de « tour ». sulṭân reste donc le terme clé pour désigner le pouvoir politique, qu’il soit dynastique ou non. Après avoir déposé les armes, Ibn Hubayra a continué à se déplacer entouré de « 300 cavaliers et 200 fantassins ». La conduite du général umayyade arrache à Yazîd b. Hâtim, en discussion avec le calife al-Manṣûr, cette exclamation que « rien du sulṭân d’Ibn Hubayra n’a vraiment changé ! ». Il ne reste plus alors pour définitivement mettre fin à son sulṭân qu’à l’éliminer physiquement. Avec le massacre du général umayyade et des siens, « le parti umayyade disparaît » effectivement, commente le Pseudo-Ibn Qutayba.

36À l’accession d’al-Manṣûr (754-775) au califat, sulṭân continue toujours d’exprimer la réalité du pouvoir politique (Ibn Qutayba, cUyun, II, p. 274 ; Ṭabarî, Târîkh, VI, p. 331). A sa mort, il laisse à son fils et successeur al-Mahdî (775-785) un testament politique dans lequel il lui est rappelé que « le sulṭân est le lien fort de Dieu et sa hanse solide ». Il faut le protéger en réprimant les « hérétiques », en frappant « les déviants qui s’en écartent » et en sabrant « les dissidents qui s’en séparent » (Ṭabarî, Târîkh, VI, p. 344). Dans l’entourage du calife, le terme approprié pour désigner le pouvoir dynastique est encore celui de sulṭân. Quand le chef calide cIsâ b. Zayd se révolte contre lui en s’appuyant sur une armée nombreuse de fidèles, le calife pense qu’il va perdre son pouvoir et songe même à prendre la fuite. Épuisé et désespéré, il se voit en songe tendre les mains et les pieds sur terre. Appelé à interpréter ce rêve, son oniromancien lui dit : « Réjouis-toi, ô Emir des Croyants, car ton sulṭân est inébranlable ; il passera à une partie de ta progéniture » (Pseudo-Ibn Qutayba, Imâma, II, p. 240). C’est encore à ce calife qu’Abû Muslim rappelle tous les sacrifices qu’il a consentis pour « pousser vers vous (les cAbbâsides) ce sulṭân » (Abû Ḥanîfa al-Dînawarî, al-Akhbâr al-ṭiwâl, p. 381).

37Comme à l’époque de son frère al-Saffâh, sulṭân et dawla ont donc continué de se côtoyer dans les discours et la correspondance officielle d’al-Mansûr. Mais pour la première fois, on a l’occasion d’observer un nouvel usage de dawla dépouillé de son contenu archaïque de « tour ». Le nouvel usage est en effet purement métonymique. Écrivant à Abû Muslim, pour lui proposer de le nommer gouverneur de Syrie ou d’Égypte, le calife lui rappelle qu’il n’est pas de « ces vizirs qui trompent leurs rois et qui souhaitent la perturbation du lien de la dawla, à cause de leurs nombreux forfaits » (Ibn Qutayba, cUyûn, VI, p. 130). Les termes de « vizirs » et de « rois » (mulûk) alignés dans une même phrase avec « lien » (ḥabl) et dawla donnent une résonance particulière à ce dernier. Dans le contexte de la phrase, il n’y a aucun doute que dawla est synonyme de mulk, c’est-à-dire de « pouvoir royal ». On se souvient que la synonymie avait déjà été relevée par les lexicographes médiévaux. Elle est corroborée par l’évolution d’un certain nombre d’expressions politiques d’importance.

  • 29 Sous le bref règne d’al-Muctazz (866-869), il est beaucoup question du rôle de ces awliyâ’ (Mascûd (...)
  • 30 Elle est appliquée, à l’époque de Muqtadir (908-929), à al-Ḥusayn b. Ḥamdân et Wasîf b. Siwârtukîn (...)

38Le mot dawla permet en effet la formation de nombreuses expressions d’importance dans le langage politique cabbâside. Les expressions « soutiens de la dawla », « gens de la dawla », « fils de la dawla » deviennent, dès avant les années 790, des topoi. La formule (anṣâr al-dawla wa acwân al-dacwa) est récurrente dans les discours et les correspondances de l’époque d’al-Rashîd (786-809). Yûsuf b. al-Qâsim en use dans le discours qu’il prononce à l’investiture de son maître (Ṭabarî, Târîkh, VI, p. 442). Dans la lettre qu’al-Manṣûr envoie aux quatre coins de son empire pour informer ses sujets de son accession au califat, l’expression figure en bonne place (Muḥammad M. Ḥammâda, Wathâ’iq siyâsiyya, I, p. 182-183). Mais dès le règne de son fils al-Amîn (809-813), on la voit être progressivement remplacée par celle de abnâ’ al-dawla, les « enfants de la dawla ». L’expression est alors utilisée pour désigner la deuxième génération des « gens du Khurâsân » qui ont été les « partisans » (anṣâr) des cAbbâsides. Lors du conflit de succession entre al-Amîn et son frère al-Ma’mûn qui lui succédera, en 811, on verra l’un de leurs chefs, Ḥusayn b. cAlî, qui venait de battre les « Arabes » (soutiens d’al-Amîn) et d’occuper Baghdad, haranguer ses partisans en leur rappelant qu’ils défendent leur dawla et leur dacwa pour les faire balancer dans le camp d’al-Ma’mûn (Ṭabarî, Târîkh, VII, p. 35 ; voir aussi Arazi et cA. elc-Ad, 1987). Ces « soutiens » seront aussi appelés awliyâ’ al-dawla durant les années 780 (Ṭabarî, Târîkh, III, p. 344). Mais déjà, à l’époque d’al-Ma’mûn, il y avait des khawâṣ al-dawla. Cette expression d’« élite de la dawla » désignait l’entourage du souverain et les dignitaires du régime. C’est aussi ce que signifie l’expression awliyâ’ qui, étymologiquement, désigne les « proches », les « amis », les « intimes », les « auxiliaires »29. À la fin du ixe siècle, la formule awliyâ’ al-dawla est donnée pour synonyme de awliyâ’ al-sulṭân30.

  • 31 Il parlera à la page 202 des « piliers du royaume » et des « fondations de la dawla ».
  • 32 Sur la signification politique de tels titres, voir Mottahedeh, 1980, p. 185-188.

39À l’inverse, on peut rencontrer des expressions politiques où dawla se substitue à sulṭân, « souveraineté », et à mulk, « pouvoir royal ». Cela est vrai en particulier d’un célèbre aphorisme tiré des « règles de gouvernement » (cahd) du souverain sassanide Ardashîr traduites en arabe, si l’on en croit leur éditeur Ihsân cAbbâs, dès la fin de l’époque umayyade. Que dit cet aphorisme ? Que « la religion et le pouvoir (mulk) sont des jumeaux dont l’un ne va pas sans l’autre. La religion est la fondation du pouvoir et son pilier (cimâd). Le pouvoir est le vigile de la religion. Car de même que le pouvoir a besoin de fondation, la religion a besoin de vigile. Ce qui n’est pas bien gardé est voué à dépérir et ce qui n’a pas de fondation est voué à s’écrouler » (Balâduri, cAhd Ardashîr, p. 53-54). D’Ibn Qutayba (m. 276/889) à Mawardî (m. 450/1058) en passant par Mascûdî (m. 345/956), les écrivains qui ont cité ou paraphrasé cet aphorisme ont reconduit la gémellité du mulk et du dîn. Mais il est arrivé que dawla remplace, dans l’aphorisme, mulk. C’est le cas chez Abû al-Faḍl al-Bayhaqî (m. 470/1077) qui rappelle à son maître le ghaznavide Mascûd préoccupé par la montée des Saljûqides rivaux que « la dawla et la religion sont des jumeaux qui vont de pair sans jamais s’éloigner l’un de l’autre » (Abû al-Faḍl al-Bayhaqî, Târîkh, p. 630). En ce xie siècle, décrire la dawla comme un édifice avec des fondations sur lesquelles s’élever et des piliers par lesquels tenir debout est un lieu commun dans la littérature politique. Mawardî, par exemple, parle des « fondations » (qawâ’id) du mulk et du « fondement » (âsâs) de la dawla (Mawardî, Tas’îl al-nadhar, p. 15131). On sait que les métaphores architecturales sont entrées, aux côtés des métaphores corporelles, dans la titulature officielle des cAbbâsides depuis la mise en tutelle du califat par les Buwayhides. Le titre de cimâd al-dawla (« le pilier de la dawla ») est donné au buwayhide Abû l-Ḥasan cAlî à l’occasion de l’entrée triomphale de son frère Mucizz al-Dawla à Baghdad, conquise en 945. L’année suivante, on le retrouve frappé sur des pièces de monnaies (Ḥasan al-Bâsha, al-Alqâb al-islâmiyya, p. 408)32. Cette représentation architecturale de la dawla est calquée sur celle de mulk et de sulṭân qui semble s’être dessinée depuis au moins l’époque du calife umayyade cUmar b. cAbd al-cAzîz (717-720), si l’on croit une correspondance dont nous avons extrait plus haut le fragment qui représente le sulṭân avec des « piliers ». Antique, la métaphore est déjà à l’œuvre dans l’aphorisme d’Ardashîr sur la gémellité du pouvoir et de la religion. Sous les cAbbâsides, on repère l’une des plus anciennes traces d’usage chez Ibn al-Muqaffac lorsqu’il écrit que « le sulṭân a des fondations (acmida) et des colonnes (arkân) sur lesquelles se fixer et se consolider » (Ibn al-Muqaffac, al-Adab al-ṣaghîr, p. 289). Accolés à dawla, les deux termes architecturaux serviront au xe siècle à forger les titres de camîd al-dawla et de rukn al-dawla portés par les premiers Buwayhides. Tout concourt donc, dans cette représentation, à rapprocher entre eux les termes sulṭân, mulk et dawla. Ce rapprochement va tout à fait dans celui permis par leur sémantique.

Conclusion

  • 33 Mez, 1922a, VII-VIII, note 1. A la thèse de Mez, il n’est guère que J. H. Kramers qui fasse référe (...)
  • 34 Qu’on pense, par exemple, à la répression qui s’est abattue, en 757-758, sur les secteurs les plus (...)

40Dans son article « Dawla », F. Rosenthal estime que, dans la formation du concept de dawla, « aucune application consciente de quelque théorie politique ne semble être impliquée, malgré le fait que le mot dawla apparaît plus tard à propos de spéculations sur les cycles du pouvoir politique ». Les pièces nouvelles que nous avons apportées au dossier contredisent une telle affirmation. Celle-ci nous paraît en effet doublement erronée. D’abord parce qu’en établissant clairement, à la suite d’Adam Mez33, la filiation shîcito-cabbâside de la notion, nous avons pu montrer que cette dernière demeurait incompréhensible aussi longtemps qu’on omettait de la rapprocher des théories politiques conçues par les descendants de la « Maison du Prophète ». On sait que c’est au nom d’une vocation méritée par prestige ancestral que ces derniers ont prétendu au gouvernement des musulmans. Ces théories, qui n’ont rien à voir avec des influences extérieures quelconques, ont eu pour cadre d’élaboration le mahdisme. On sait que ce dernier n’appartient pas en propre au shîcisme mais à la sotériologie islamique en général. La touche shîcite (et donc cabbâside) a consisté à lui donner des allures de messianisme politique. C’est dans ce cadre que la théorie de la dawla a trouvé place. Sans lui, elle demeure incompréhensible. Qu’à leur accession au pouvoir, les cAbbâsides l’aient répudiée, en jugeant politiquement plus payant de se conformer au modèle majoritaire d’islam - le sunnisme - en train de se constituer, en refoulant les aspects les plus extrémistes de l’idéologie prophétique qui a structuré leur mouvement à l’origine34, ne doit pas faire oublier leur obédience messianique. Car c’est elle qui donne à la notion de dawla sa profondeur dogmatique.

41Il est vrai que, dès le règne d’al-Manṣûr (754-775), la notion de dawla a commencé à se séculariser de sorte que progressivement il ne sera guère facile de la distinguer de celles de mulk (« pouvoir royal », « monarchie ») et de sulṭân (« pouvoir », « souveraineté » ; « gouvernement », « règne »). C’est à ce sens de dawla que nous avons vu les philologues médiévaux passés en revue se référer. De cette inflexion sémantique de dawla, opérée indépendamment de son contenu dogmatique shîcite, nous avons repéré les premières traces dès l’époque umayyade. D’où le contenu amphibologique de la notion. C’est pour l’avoir traitée avec les seuls moyens de la philologie que F. Rosenthal ne s’est pas éveillé à sa dualité de sens et n’a donc pu voir qu’en l’un d’eux elle relevait bien d’une construction théorique.

42En s’articulant à des discours astrologique, botanique et somatique, la dawla a, par ailleurs, permis aux écrivains politiques médiévaux de penser le pouvoir dans le cadre d’une théorie cyclique du changement. Celle-ci ne fait plus ressortir la dawla à un ordre transcendantal - comme c’est le cas dans la « théologie politique » shîcite – mais à la pure mondanité profane. Un fait humain et social destiné à naître, à croître et à périr, voilà ce qu’est la dawla. C’est pour atténuer l’inexorable tendance à sa mort que le Moyen Âge a inventé les « miroirs aux princes », afin de la doter des moyens thérapeutiques de prolonger sa durée de vie. Mais il est vrai que, d’al-Kindî à Mawardî, en passant par la société secrète des Frères de la Pureté, cette théorie est restée embryonnaire. Elle devra attendre le xive siècle pour voir un Ibn Khaldûn, émancipé du devoir d’éduquer le prince, lui donner toute sa force heuristique (Muqaddima, I, p. 333-345).

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Notes

1 Pour une approche judicieuse, combinant philologie et anthropologie historique, voir Mottahedeh (1980), ou encore philologie et histoire, voir Crone et Hinds (1986).

2 F. Rosenthal, « Dawla », E.I. 2e éd., II, p. 183-184.

3 On voit ici F. Rosenthal reprendre à son compte la règle méthodologique des shawâhid, c’est-à-dire des vers-témoins d’une poésie considérée comme le conservatoire de la langue « pure », instituée par la philologie arabe du viiie siècle.

4 M. Canard, « Dacwa », Encyclopédie de l’islam, 2e éd., II, p. 173-175.

5 Dans le même esprit, D. Lassner dit que « dawla is the semantic equivalent of the English word “révolution” which, since the time of Renaissance, has corne to denote political upheaval as well as rotation ». A ce sens, l’auteur en ajoute un second qui fait de la dawla des cAbbâsides « a restorative processus » (p. XII), c’est-à-dire « a return to the pristine Islam of their ancestor, the Prophet » (p. 135) - D. Lassner J., Islamic Revolution and Historical Memory. Inquiry into the Art of cAbbâsid Apologetics, 1986, American Oriental Society, vol. 66, Connecticut, et, du même, « The cAbbâsid Dawla : An Essay on the Concept of Revolution in Early Islam », in Clover F.M. et Humphreys R.S. (eds.), Tradition and Innovation in Late Antiquity, University of Wisconsin Press, 1989.

6 « On dit du calife et de l’émir qu’ils sont des sultans... », (Zajjâj, Macânî al-Qur’ân, II, p. 15).

7 Sur ces deux batailles, voir M. Watt, 1958.

8 Des vers d’Abû al-Aswad al-Du’alî (m. 69/688) font allusion à ce topos :
« Rien ne sert de courir la fortune !/Jette ton seau dans le puits,
Il te reviendra un coup rempli d’eau/un coup rempli de vase. »
Abû l-Faraj al-Isfahânî, Kitâb al-aghânî, XI, 117 (éd. Bûlâq). Une variante de ces deux vers figure dans Sahl b. Hârûn, Kitâb al-nimr wa’l-tha’lab, 21.

9 Ibn Hishâm, Sîra, IIV, p. 223 ; Ṭabarî, Târîkh, III, p. 135. Une source de la fin du viiie siècle place l’expression « al-ayyâm (les jours) duwal wa l-ḥarb sajâl », dans la bouche de l’un des chefs de l’aristocratie mekkoise opposé à Muḥammad, Abû Sufyân (m. 31/ 651), lors de la bataille de Badr - Ibn Ḥanbal, Musnad, ḥadîth n° 2478.

10 Autre exemple : quand, en 683, l’anti-calife cAbd Allâh b. al-Zubayr nomme, comme gouverneur de Syrie, un homme du Ḥijâz, l’un des notables de Banû Umayya dira : « Le pouvoir (mulk) était parmi nous, gens de Syrie, doit-il être transféré (yantaqil) aux gens du Ḥijâz ? Nous ne pouvons l’admettre ! » – Pseudo-Ibn Qutayba, Imâma, II, p. 19.

11 Pseudo-Ibn Qutayba, Imâma, I, p. 250. On retrouve l’expression de « sultan allâh » dans un discours célèbre de cUbayd-Allâh b. Ziyâd, le gouverneur de Baṣra désigné par Mûcâwiyya : « Nous vous gouvernons, dit-il aux habitants de Baṣra, par le sulṭân d’Allâh qu’il nous a conféré » Jâḥiẓ, Bayân, II, p. 42).

12 On doit à I. Goldziher d’avoir, le premier, fourni le matériel qui montre que le titre était donné au chef de la communauté islamique « durant l’époque patriarcale de l’Islam ainsi qu’au temps des Ommejades » (1897, p. 61). D’autres références sont fournies par l’auteur dans la note 7 de son article (1897, p. 334).

13 Sur ce poète, voir Blachère, III, p. 518-521. Sur son recueil poétique, voir W. Madelung, 1989.

14 Sur la sincérité de l’engagement shîcite de al-Kumayt et sur l’effet de sa poésie militante dans les milieux concernés, voir Mascûdî, Murûj, IV, p. 913-915.

15 Abû Bakr al-Anbârî (m. 328/939), par exemple, donne comme équivalents les termes dawla = mulk = wilâya (gouvernement) - Kitâb al-mudhakkar, p. 392.

16 L’expression proverbiale « Ses scorpions se sont mis à marcher partout » s’applique à celui qui « intrigue ou répand des propos calomnieux pour nuire aux autres ».

17 À commencer par le Coran qui l’utilise dans le sens de « coup du sort » : « Nous redoutons qu’une dâ’ira ne nous frappe » (V, 52). Employé au singulier, il désigne le « revers de l’infortune » (VI, 48), au puriel, les « revers en général » (IX, 98). Ce sont ces sens, très proches, que le terme a gardés aux viiie-ixe siècles : Bukhârî (m.256/870) rend le terme coranique de « dâ’ira » par « dawla ». Il en sera ainsi durant le Moyen Âge, comme l’attestent ces vers anonymes cités par Mawardî (m.450/1058) dans un « miroir au prince » :
« Celui qui n’est pas “fécondé” par les dawâ’ir du temps
et la succession des événements est stérile. »
(Tas’hîl al-nadhar, p. 26).

18 cÂ’isha, la femme du Prophète, parle de sa « dawla » pour désigner son « tour de nuit » – Ibn Ḥanbal, Musnad, ḥadîth n° 2514. Dans une variante du même récit, elle parle de sa « nawba », Bukhârî, Sahîh, hadîth n° 2869.

19 Voir, sur cette mise en vers de traditions shîcites par al-Sayyid al-Himyarî, Nouiouat (1987-1989).

20 L’attitude ambivalente de Jacfar al-Ṣâdiq est rendue par ce propos transmis par al-Kifâ’î : « Les enfants d’al-Mirdâs (entendez les cAbbâsides) sont ainsi faits : celui qui se rapproche d’eux, ils l’humilient ; celui qui s’en éloigne, ils le persécutent ; celui qui se lève contre eux, ils le tuent ; celui qui met un rempart entre lui et eux, ils l’en sortent ; et celui qui les fuit, ils le pourchassent et l’attrapent ; et cela jusqu’à ce que leur dawla disparaisse » (Jacfar al-Sâdiq, Musnad, p. 105).

21 Trois dates différentes de cette proclamation nous sont données : le 13 rabîc II 132/29 novembre 749, le 11 rabî’ II et le 15 jumâda II qui correspond au 29 janvier 750 (Mascûdî, Murûj, IV, p. 929).

22 Dans la chronique anonyme du xie siècle, Kitâb al-târîkh, nous avons un discours similaire prononcé par le daci cabbâside Abû Salama lors de l’entrée victorieuse de ses troupes à Kûfa, p. 100-101. Les thèmes développés dans ce discours sont repris par al-Sayyid al-Ḥimyarî dans un poème à la louange des cAbbâsides (Dîwân, 258-9) :
« Elle est à vous cette royauté, enfants de Hâshim, rendez-lui son prestige effacé !
Elle est à vous ; que ceux qui vous la disputent connaissent une humiliation perpétuelle !
Elle est à vous, prenez la couronne et puissiez-vous ne jamais manquer d’héritiers à qui la transmettre !
Ce sont une dignité et un pouvoir que Dieu vous a conférés. C’est l’héritage dont on vous avait privés.
D’autres vous ont injustement précédés au pouvoir et n’ont rien laissé derrière eux (...)
Je ne désespère pas que vous possédiez le trône jusqu’au jour où Jésus descendra sur terre »
(trad. Barbier de Meynard, 1874, et Nouiouat, 1976).

23 Le verset, qui annonce le combat de David contre Goliath, renferme le fameux « combien (souvent) bande peu nombreuse a vaincu bande nombreuse, avec la permission d’Allâh ».

24 Nous sommes là en présence d’un lieu commun politique. L’écrivain cabbâside al-Sûlî écrit à la fin du ixe siècle que « les Barmécides s’étaient réunis, au nombre de dix, chez Yaḥyâ b. Khâlid (l’un des leurs) à la fin de leur dawla pour sortir avec un seul avis (ra’y) sans y parvenir ». Yaḥyâ leur a dit alors : « Par Dieu ! notre dawla est en train de partir ! Dans nos beaux jours, un seul parmi nous était capable d’avoir dix avis d’une grande complexité en même temps. Aujourd’hui, nous sommes dix pour décider d’une affaire toute simple et nous ne sommes pas parvenus à une solution. Demandons à Dieu une bonne fin ! » (Ibn Abî Ḥadîd, Sharḥ nahj al-balâgha, V : 632.)

25 Pour représenter le pouvoir, Ibn al-Muqaffac a souvent eu recours à des métaphores architecturales. Dans al-Adab al-ṣaghîr, il écrit en effet que « le pouvoir (sulṭân) a des fondations et des piliers sur lesquels il se dresse et se consolide » - Athâr, p. 298 (voir aussi p. 291).

26 Le vizir d’un jour, Ibn al-Jarrâh (m. 296/908), parle dans l’un de ses livres du « tranfert du sulṭân » de Baghdad à Samarra - Kitâb al-waraqa, p. 121. Pour expliquer la fin du califat cabbâside, Maqrizî a recours à la notion de transfert lorsqu’il écrit : « (...) La puissance de l’Islam continua de s’effilocher et la dawla de faiblir jusqu’à ce que le mulk (le “pouvoir royal”) et la dawla se fussent transférés (intiqala), à l’époque de Muqtadir et sous le califat de Mustakfî, aux Buwayhides. De califat, il ne restait plus alors entre les mains des cAbbâsides que le nom sans l’exercice du pouvoir (tasarruffl mulk) » - Nizâc, p. 64.

27 Les sources du ixe siècle parlent souvent de la dawla d’Abû Muslim ; iẓ cite une lettre, que l’artisan de la réussite cabbâside reçoit d’un prisonnier, et dans laquelle on peut lire : « Avec ta dawla, les gens sont dans l’aisance et nous dans l’épreuve » (Bayân, II, p. 57-58). Ṭabarî rappelle qu’Abû Muslim a tué, au cours de « sa dawla et (de) ses guerres », plus de 600 000 hommes (Târîkh, VII, p. 491).

28 Sur cette théorie, voir Grabar, 1987, p. 70-71.

29 Sous le bref règne d’al-Muctazz (866-869), il est beaucoup question du rôle de ces awliyâ’ (Mascûdî, Murûj, IV, p. 178, 201, 247).

30 Elle est appliquée, à l’époque de Muqtadir (908-929), à al-Ḥusayn b. Ḥamdân et Wasîf b. Siwârtukîn (Mascûdî, Murûj, IV, p. 293).

31 Il parlera à la page 202 des « piliers du royaume » et des « fondations de la dawla ».

32 Sur la signification politique de tels titres, voir Mottahedeh, 1980, p. 185-188.

33 Mez, 1922a, VII-VIII, note 1. A la thèse de Mez, il n’est guère que J. H. Kramers qui fasse référence (1948), repris par l’auteur dans son recueil intitulé Analecta Orientalia - E.J. Brill, 1956, II, p. 178. KRAMERS écrit : « C’est A. Mez qui le premier a souligné que le passage de dawla, “changement, révolution” à celui de “dynastie” a eu lieu pendant la propagande mahdiste qui précédait la révolte cabbâside ». Nous ne savons pas sur quoi s’appuie Kramers pour dire que, selon A. Mez, les cAbbâsides ont donné à dawla le sens de « dynastie » avant leur avènement. A aucun moment le terme « dynastie » n’apparaît dans la note en question. Et quand, la même année, A. Mez définit plus conventionnellement dawla comme « dynastie » (1922b, p. 132-133), c’est à propos de faits se rapportant à l’époque où les cAbbâsides sont déjà au pouvoir.

34 Qu’on pense, par exemple, à la répression qui s’est abattue, en 757-758, sur les secteurs les plus radicaux des Rawandiyya du Khurâsân qui ont divinisé le calife al-Manṣûr. On se souvient que, sans cette secte, les cAbbâsides auraient été privés d’un mouvement idéologique. Sur cette secte, voir E. Kohlberg, art. « Al-Rawandiyya », E.I. 2e éd., VIII, p. 476-478.

Auteur

Houari Touati, maître de conférences à l’EHESS, Paris

© CNRS Éditions, 2001

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