Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Émirs et présidents

 | 
Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Première partie. Parenté, généalogie, pouvoir

Chapitre 4. La généalogie et les capitaux flottants : al-Shaykh Sîd al-Mukhtâr (c. 1750-1811) et les Kunta

Abdel Wedoud Ould Cheikh

Texte intégral

  • 1 La plus ancienne mention des Kunta que rapportent les sources disponibles est une lettre du souver (...)

1La tribu ḥassânophone (maure) des Kunta, largement dispersée à travers le Sahara occidental et central, des confins sud du Maroc à la Mauritanie et du Tuwât algérien au Mali et au Niger, a joué, depuis au moins le xviiie siècle1, un rôle de tout premier plan dans les échanges commerciaux entre les deux rives du Sahara, comme elle a été à l’origine de la remarquable expansion de la ṭarîqa al-qâḍiriyya dans tout le Nord-Ouest africain.

2Le nom, la fortune et le prestige des Kunta doivent beaucoup à celui qui a été le (re)fondateur de ce mouvement confrérique, al-Shaykh Sîd al-Mukhtâr al-Kabîr, décédé dans l’Azawâd, aujourd’hui malien, au mois de mai 1811. La biographie de ce personnage et ses (re)lectures illustrent de manière paradigmatique l’imbrication de l’identité tribale et de l’identité confrérique, l’indissociable justification de l’excellence du parcours personnel du shaykh par l’impeccable enchaînement de ses ancêtres. Les jeux de miroir des effets d’assignation statutaires ascendants-descendants devaient de toute nécessité conférer à son cursus exemplaire les allures d’un destin généalogique : il avait au plus haut point les vertus de ses aïeux, qui avaient déjà toutes les siennes. Au-delà cependant de la centralité du nasab du shaykh parmi les siens, voire parmi tous les ansâb possibles – les grandes figures du système confrérique (maure) trouvent, en général, à se rattacher sinon au nasab sharifien, à la généalogie du Prophète lui-même, du moins à quelque cousin proche ou « compagnon » de celui-ci –, l’articulation de l’organisation confrérique et des caṣabiyyât tribales est loin d’emprunter un schéma unique. Les conjonctures locales, le degré d’éclatement ou de concentration géographique de la qabîla, les facteurs démographiques, entre autres, interviennent dans les variations de forme qui affectent les modes d’interpénétration de la qabîla et de la ṭarîqa.

3La qâḍiriyya kunta s’est organisée au sein d’une lignée particulière qui n’a pas cherché à étendre son autorité à toute cette tribu, malgré la large influence religieuse acquise sur l’ensemble de ses segments. Son hégémonie commerciale sur le trafic du sel dans tout le Sahara occidental, associant à la fois le ciment de la caṣabiyya et le poids des solidarités économiques, conduira toutefois à une véritable suzeraineté politique de la ṭarîqa d’al-Shaykh Sîd al-Mukhtâr et des siens sur la haute boucle du Niger et sur le principal débouché commercial du trafic ouest-saharien – Tîmbuktu –, tout particulièrement du temps de Sîd Aḥmad al-Bakkây (m. 1866), petit-fils de Sîd al-Mukhtâr (Zebadia, 1974).

  • 2 Parmi les travaux récents sur Muḥammad Fâḍil, on peut consulter Glen McLaughlin (1997) et Rahhal B (...)
  • 3 J’ai évoqué la carrière de ce personnage dans « La tribu comme volonté et comme représentation » ((...)

4D’autres branches de la qâḍiriyya exploreront d’autres voies dans la manière d’articuler proximité parentale (nasab), allégeance confrérique (intisâb) et développement de réseaux commerciaux. Parmi la nombreuse descendance masculine d’al-shaykh Muḥammad Fâḍil (m. 1867)2, dont l’autorité religieuse avait pour principal foyer sa tribu des Ahl Addîh al-Mukhtâr, deux des plus connus – al-Shaykh Mâ’ al-cAynîn (m. 1910) et al-Shaykh Sacd Bûh (m. 1917) – iront s’établir très loin de leur Hawd natal, créant autour d’eux des foyers d’influence religieuse et politique qui ne devaient quasiment plus rien à leur appartenance tribale. A l’autre bout, on verra un disciple du maître kuntî – al-Shaykh Sidiyya (m. 1868) – transformer son prestige religieux en chefferie « temporelle » sur sa qabîla (Awlâd Abyayri) qui subira d’ailleurs, à cette occasion, divers « aménagements » généalogiques pour s’ajuster à la nouvelle configuration hégémonique3.

5Al-Shaykh Muḥamd al- Ḥâfiẓ (m. 1830), le principal propagateur de la tijâniyya en pays maure, a surtout recruté, de son vivant, au sein des hommes de sa tribu, les Idawacli, sans pour autant que son influence parmi eux en vienne à se convertir en une autorité politique sur l’ensemble de cette qabîla, très éparpillée, comme les Kunta, à travers l’ensemble du Sahara maure. Les expansions maures récentes de la ṭarîqa d’Aḥmad al-Tijânî, qui vont bien au-delà du monde ḥassânophone (en Afrique du Nord-Ouest – Sénégal, Mali, Burkina Faso, Côte d’Ivoire, Nigeria, etc.–, voire aux États-Unis et en Europe), suivent à la fois les lignes de clivage des conflits d’héritage dans un environnement parental proche – c’est le cas de certains établissements de la tijâniyya ibrâhîmiyya de Bareina et de ses environs (Sud-Ouest mauritanien) – et des logiques d’autonomie (et d’hétérotopie : fonder son propre site) associées à des identités segmentaires tribales ou lignagères : propagation de la tijâniyya hamawiyya parmi la qabîla des Aghlâl ; tentative de reconstruction (en cours) de la tribu des Idaghzaymbu par le shaykh ibrâhîmî. Muhamd al-Hâfiz Wuld Anahwî, renouant avec des origines généalogiques externes à sa tribu d’adoption, les Idawcli, au lieudit « Maqâm Ibrâhîm » ; développement d’un établissement tijânî ibrâhîmî dans la fraction de tribu Idjaydjba des Ahl Atfagha Brâyhîm autour d’al-Shaykh cAbd Allâh et de ses héritiers à Lîmden, etc.

6La création d’un nouvel établissement confrérique et l’instauration de la nouvelle hégémonie politico-religieuse, dont cette naissance d’ordinaire s’accompagne, peuvent aussi combiner des conflits fonciers et de personnes, la recherche d’un nouvel espace d’initiative au sein de sa propre qabîla, à des luttes de classement plus larges avec d’autres tribus, sinon avec l’ensemble des autorités établies environnantes : c’est le cas avec Muḥammad Lamîn wuld Sidîna, de la tribu des Smâsîd, qui a fondé une branche « dissidente » de la tijâniyya ibrâhîmiyya au lieudit at-Tantân (toponyme berbère rebaptisé « Macdan al-cIrfân », i. e. en arabe – « La Mine de la Gnose »), en rivalité à la fois avec ses cousins tribaux proches du village voisin d’Awjaft et avec son ancien shaykh Idawcli (une vieille rivalité/proximité oppose Smâsîd et Idawcli), shaykhâni Wuld Muḥammad Wuld at-Tulba, en recrutant ses disciples parmi les diverses tribus du sud de l’Adrâr (Idayshîlli notamment).

7On le voit donc, les rapports entre l’identité tribale et son armature généalogique, d’un côté, et les ṭuruq, de l’autre, suivent des chemins variés, même si se dessinent partout la centralité et la « visibilité » de la figure du shaykh, comme celle des enjeux territoriaux et économiques, des conflits d’héritages matériels et symboliques, acquis ou à (re)construire, celles aussi des luttes de classement entre caṣabiyyât proches et lointaines.

8Le « modèle Kunta », centré autour d’al-Shaykh Sîd al-Mukhtâr, dont il sera ici question, offre cependant, selon les conjonctures historiques et le paysage tribal local, comme un large tableau des formes d’articulation de tous ces facteurs. Sans prétendre naturellement réduire la complexité du phénomène confrérique à ses seules dimensions généalogiques et économiques, nous proposons ici de montrer comment l’éclatement géographique des Kunta, dont le lien avec les activités commerciales de cette qabîla – notamment leur prise de possession symbolique de Walâta – se lit en filigrane dans les récits qui les prennent pour objet, est lui-même étroitement associé à la vision généalogique autour de laquelle s’articule Γ auto-histoire de la parentèle de Sîd al-Mukhtâr.

Sîd al-Mukhtâr, ses vies, ses œuvres

9La circularité qui vient d’être évoquée entre la production (rétrospective) du statut par la généalogie et de la généalogie par le statut induit une certaine perplexité s’agissant du point de départ qu’il convient d’adopter dans l’évocation des Kunta et de leur grand shaykh : par qui, en effet, et par où commencer ?

  • 4 Sur Sh. Sîdi Muḥammad, on peut consulter notamment Ould Mawloud (1977).
  • 5 Notre copie du manuscrit est reproduite à partir de celle établie par Hârûn wuld Sh. Sidiyya à par (...)
  • 6 Il note dans le cours de sa rédaction (p. 208 de notre copie du manuscrit) qu’il est en train de r (...)

10Al-Shaykh Sîdi Muḥammad (m. 1826)4, le fils et biographe de Sîd al-Mukhtâr, celui aussi auquel on doit l’établissement de la vulgate généalogique la plus ample et la mieux charpentée des Kunta, n’a peut-être pas échappé lui-même à une certaine hésitation lorsqu’il entreprit d’écrire l’histoire de ses ancêtres. Son premier grand projet en la matière tourne clairement autour de ses parents immédiats, et plus particulièrement de son père. Il s’agit de son Kitâb al-ṭarâ’ifwa al-talâ’id min karâmât al-shaykhayn al-wâlida wa l-wâlid (« Le livre des biens acquis et des dons innés relatifs aux miracles des deux shaykhs, ma mère et mon père »)5 qu’il a peut-être commencé du vivant de son père6, mais qu’il n’a malheureusement, semble-t-il, jamais achevé.

11Ce texte devait en effet comporter, outre l’introduction, sept chapitres (abwâb) et une conclusion tout spécialement dévolue aux vertus et aux miracles de la mère de Sîdi Muḥammad, Lâlla cAysha mint Lazrag. Or, les versions les plus longues de al-Ṭarâ’ if trouvées à ce jour ne dépassent pas une partie du chapitre cinq. Les thèmes abordés par les différentes parties de l’ouvrage sont présentés comme suit par Sh. Sîdi Muḥammad en préambule à son livre :

« L’introduction est consacrée à la définition de la karâma (miracle) et à l’établissement de son existence, à ses limites et conditions de possibilité, à la différence entre karâma et micjiza (action surnaturelle délibérément provoquée par un prophète), entre la karâma et tous les obscurs événements surnaturels (sâ’ir al-khawâriq al-zulmâniyya). J’y montre, écrit Sîdi Muḥammad, jusqu’où la karâma peut opérer. J’y établis que celui qui accomplit des miracles n’est pas nécessairement supérieur à celui qui n’en accomplit pas. J’y réponds à ceux qui nient la possibilité du miracle. J’y définis le saint (walî) et ce qui a trait à la sainteté (walâya). L’introduction comporte plusieurs sections (fuṣûl).
Quant aux chapitres, ils se développent comme suit :
Le chapitre premier est consacré à la naissance du shaykh et de la shaykha, à leur âge, à leur généalogie (nasabayhimâ), aux débuts de leur carrière (ibtidâ’i amrihimâ) ; il décrit comment le shaykh, qu’Allâh soit satisfait de lui, a entrepris de s’instruire ; il évoque les voyages qu’il a effectués à cette fin, sa persévérance dans la quête du savoir, et il rapporte les noms de ses maîtres (man akhadha canhu).
Le chapitre second traite de sa piété (waracihi), de son mépris des biens de ce monde (zuhdihi) malgré l’abondance de ses possessions (maca kathrati dhâti yadihi) ; il évoque sa résignation face à l’adversité (ṣabrihi), sa longanimité (ḥilmihi), sa dignité (waqârihi), sa propension à accorder son pardon (cafwihi), son courage (shajâcatihi), la sagesse de ses décisions (siyyâsatihi), sa générosité (karamihï) et les aspects hors du commun de sa conduite (badâ’ici akhlâqihi). Ce chapitre comporte plusieurs sections.
Le chapitre troisième a trait à l’étendue de ses connaissances (ficulûmihi), à sa noblesse (faḍlihi) et à ses méthodes de formation (asâlîbi tarbiyyatihi). Il compte plusieurs sections.
Le chapitre quatrième traite de ses rapports avec les oppresseurs (al-ẓalama) et les chefs (al-ru’asâ’) ainsi qu’avec les personnes du commun (al-câmma) ; il évoque sa conduite envers les étudiants (al-ṭalaba) et les voisins (al-jirân), avec les parents (al-ahl) et les amis (al-ikhwân).
« Le chapitre cinquième évoque ses plus remarquables miracles unanimement reconnnus (ghurari karâmâtihi al-ittifâqiyya) et les perles éternelles et à jamais célébrées de ses réalisations hors du commun (durari khawâriqihi al-khâlida al-bâqiyya).
Le chapitre sixième rapporte l’unanimité des personnalités les plus en vue de la communauté musulmane (acyân al-umma) de son époque, habitants des villes aussi bien que des campagnes, sur sa majesté (jalâlatihi) et sa prééminence sur tous s’agissant de la connaissance du Livre et de la tradition (sunna), sur son autorité (nufûdhihi) dans le domaine de la science du mysticisme (cilm al-taṣawwuf) et de l’univers caché (al-ghayb), une autorité qui ne le cède en rien à celle de la pointe des lances (nufûdh al-asinna). Ce chapitre établit qu’il était suivi dans ses opinions, que ses habilitations étaient recherchées (al-istijâzatu minhu), que l’on s’en remettait sans réserve à son avis (al-taslîmu lahu) et que l’on entreprenait de longs déplacements pour recevoir son enseignement (al-riḥla li-l-akhdhi canhu). Il montre également la conformité de sa conduite et de son jugement aux traditions en vigueur (al-sunan al-qâ’ima) et illustre ses efforts pour liquider les innovations blâmables (imâtat al-bidacal-muhdatha).
Le chapitre septième est dévolu à ses épîtres directives (wasâyâh) et à ses correspondances (rasâ’il) dont il faut se garder de sous-estimer la qualité de composition (allatî lâ tustaqallu ta’lîfan). Il présente un aperçu de ses rimes pures (nazmihi al-râ’iq) et un florilège de sa poésie édifiante et exquise (shicrihi al-mufîd al-fâ’iq). Ce chapitre évoque également ce qui est devenu patent (mâ ẓahara), notoire (wa-shtahara) et unanimement répandu (wa shâca wa ntashara) de ses bienfaits divins (barakâtihi), des bénéfices dont il a été vecteur (zawâ’idihi), des effluves divins (nafaḥât) et des avantages (cawâ’îd) qu’il a répandus parmi ses parents (ahlihi) et ceux qu’il chérissait (aḥbâbihi), ses disciples (murîdîhi) et ses compagnons (aṣḥâbihi). Ce chapitre parle de son décès et de ses derniers instants (iḥtiḍârihi), du choix qu’Allâh a fait pour lui du séjour de la permanence auprès de Lui en lieu et place du séjour ici-bas, celui de l’épreuve (dâr al-miḥna) et de l’illusion (dâr al-gharâr).
Quant à la conclusion, elle détaille les miracles de la shaykha mère. Elle évoque sa conduite (siyyarihâ) et ses manières d’être (aḥwâlihâ), les manifestations de sa finesse d’esprit (âdâbihâ), son amour de Dieu, son sens de l’économie domestique (ihtibâlihâ), son refus de tout ce qui est illicite ou avilissant (ciffatihâ), son sens de la bonne conservation des choses (ṣiyyânatihâ), sa promptitude au repentir (hayâ’ihâ), sa grandeur d’âme (karamihâ), sa longanimité (ḥilmihâ) et son dévouement (iḥtimâlihâ) ; sa générosité (sakhâ’ihâ), sa compassion envers tous (shafaqatihâ cala l-khalqi), sa modestie (tawâḍucihâ), sa commisération et sa sollicitude envers les faibles et les démunis (al-ḍucafâ’ wa l-masâkîn) ; sa crainte extrême de Dieu (shiddati khawfihâ min rabbiha) et son angoisse (qalaq) de la réprobation divine manifestée par des pleurs (bukâ’) et des gémissements (ḥanîn) incessants, et ceci malgré la noblesse de son âme (sharafi nafsihâ) et le caractère si élevé de ses préoccupations (culuwwi himmatihâ) qu’il en dépasse toute limite. »

12Je n’ai sans doute guère réussi à rendre, dans cette tentative de traduction de l’esquisse de table des matières du Kitâb al-ṭarâ’if, la saveur particulière d’un texte souvent redondant où la recherche de l’euphonie, des effets d’allitération et d’un rythme quasi poétique poussent l’auteur à multiplier les synonymes, à jouer sur la proximité des racines et sur le système de dérivation de la langue arabe pour produire un dépaysement propre à ouvrir les portes de l’univers enchanté de ses parents.

13Quoi qu’il en soit, le projet du Kitâb al-ṭarâ’if est clair : après avoir posé en quelque sorte les bases « théoriques » qui fondent l’exceptionnelle exemplarité de ses deux personnages, après avoir justifié et délimité les contours du don fondateur de leur universelle prééminence – le don d’accomplir des karâmât, des miracles –, Sh. Sîdi Muḥammad entreprend de bâtir pierre à pierre l’immense mausolée « oriental » qui fera à jamais scintiller de mille lumières l’éclat de leur gloire.

14Il s’attardera donc préalablement et longuement sur la production et la délimitation de l’espace de la walâya qui fut la grande affaire de la vie et de l’œuvre de son père. L’ensemble des rapports du shaykh et de son entourage, les ressorts idéologiques de l’autorité qu’il exerce sur ses disciples et ses « partenaires », les pouvoirs de médiation et de rétorsion (tâzubba) qu’il détenait ou dont on le créditait, tout cela se fonde avant tout sur l’aptitude reconnue au walî d’opérer des interventions miraculeuses qui (dé)montrent sa proximité (c’est un des sens du mot walâya) avec Dieu et l’élection dont il fait l’objet de Sa part. La « science (du) visible » (cilm al-ẓâhir), les compétences et les efforts d’accumulation considérables que la tradition inaugurée par Sh. Sîdi Muḥammad attribue dans ce domaine à Sh. Sîd al-Mukhtâr ne doivent être vus que comme une propédeutique et un instrument de l’exercice du magistère divin pour lequel le shaykh a été élu.

  • 7 Notre copie du manuscrit. Ouvrage achevé en 1225/1810, soit à peine un an avant le décès de l’aute (...)

15La walâya, le don d’accomplir des miracles, est vu par Sh. Sîd al-Mukhtâr et son biographe comme l’aboutissement, la sanction pratique du cilm, et seuls, comme il s’efforcera de l’établir dans son livre-testament, judhwat al-anwâr fî li-dhabbi can manâṣ ibi awliyyâ’ li-llâh al-akhyâr (« Le présent lumineux pour la défense des positions des saints choisis d’Allâh »), ceux qui sont prédisposés à la rectitude de conduite et à la walâya peuvent être de véritables culamâ’7. Tous les grands savants du sunnisme, à commencer par les fondateurs des quatre écoles théologiques, Mâlik b. Anas, al-Shâficî, Aḥmad b. Ḥanbal et Abû Hanîfa, seraient ainsi des awliyyâ’. Le cursus du grand shaykh kuntî est lui-même clairement présenté par son fils comme une illustration de l’indissociable détermination réciproque d’une rapide et bénéfique accumulation de savoir et de prédispositions et de pouvoirs exceptionnels octroyés par Dieu. Une fois ce point fermement établi, notre biographe pouvait dérouler le récit merveilleux de la vie de ses parents.

16Cela commence (chrono)logiquement par leur venue au monde qui engage elle-même la question de leurs origines, de leur nasab, c’est-à-dire de l’enchaînement de leurs ancêtres. Sh. Sîdi Muḥammad insistera, bien sûr, sur leurs qualités morales, leurs vertus islamiques, mais il ne s’occupera ici, c’est-à-dire dans Kitâb al-ṭarâ’if, que de l’entourage familial immédiat du Shaykh et de la Shaykha, notamment de leurs frères et sœurs, sans prêter attention à la lignée des aïeux, sur laquelle il s’attardera par contre beaucoup plus longuement dans son épître connue sous le nom d’al-Risâla al-ghallâwiyya (« Épître aux Aghlâl »). Je reviendrai plus loin sur ce que le rapprochement entre ces deux textes nous apprend du mode d’élaboration de l’image canonique que Sîdi Muḥammad veut donner de ses aïeux.

17Précédée du rappel des bases de légitimité qui fondent légalement (d’un point de vue mâlikite) l’aspiration à un destin hors du commun, celui de walî, l’évocation des origines familiales de Sh. Sîd al-Mukhtâr conduit immédiatement elle-même à la narration de son cursus scolaire rempli de signes prémonitoires et de traits miraculeux.

  • 8 Ces personnes, dont on lui aurait dit par la suite les noms, et qu’il a oubliés, ont tout l’air d’ (...)

18Sîd al-Mukhtâr rapporte ainsi le clair souvenir qu’il a des personnes « au teint lumineux, aux barbes fournies et à la grande taille8 » qui rendirent visite à ses parents le jour de sa naisssance et qui, après que sa mère eut retiré le linge qui recouvrait son berceau, se penchèrent sur lui et dirent : « C’est lui » (al-ṭarâ’if, p. 133).

  • 9 Il ne s’agit vraisemblablement pas tant ici d’une origine géographique réelle – il n’y avait sans (...)

19Bien qu’il ait mené au départ une existence qui n’était en rien différente de celles des enfants kunta de son milieu, une enfance très tôt marquée par la disparition de ses parents, et sans doute par des ressources modestes, celles de ses grands frères devenus les tuteurs du jeune orphelin, Sîd al-Mukhtâr ne cessera d’entrevoir tout au long de sa jeunesse les signes de son élection. Il apprend par cœur le Coran et participe à la garde des animaux. Ses parents s’installent au puits d’al-Mabrûk alors qu’il avait à peu près treize ans. « Un jour, rapporte le Kitâb al-ṭarâ’if, il passa avec des enfants de son âge près d’un groupe d’esclaves en train de tresser des cordes à partir de feuilles d’alpha. Chacun des jeunes gens s’empara d’une corde entamée par un des esclaves, poursuivant le tressage pour s’amuser. Le shaykh retira à son tour une corde des mains d’un esclave nubien (nûbî)9 qui ne comprenait aucun propos (lâ yafhamu kalâman) comme il était incapable de répondre à la moindre question (wa lâ yuḥsinu jawâban). Celui-ci dit avec clarté (afṣaha), s’adressant au shaykh :

  • Tu n’as pas été créé pour cela (mâ li-hâdhâ khuliqta) et tu n’as reçu nul ordre de le faire (wa mâ bi-hâdhâ umirta). Le shaykh dit : Ce fut comme s’il m’envoyait un coup de lance. Je lui demandais :
  • Et pourquoi donc ai-je été créé ? Et que m’a-t-on donné ordre de faire ?
  • Tu as été créé pour connaître ton Dieu (li-macrifati rabbika) et pour l’adorer (wa cibâdatihi). Il t’a été ordonné d’étudier et de chercher à t’instruire (umirta bi-tacallum al-cilm wa ṭalabihi) » (al-ṭarâ’if p. 141)

20A la suite de cette révélation-injonction qui tombe pour ainsi dire du ciel – la stupidité de l’esclave vaut annulation de sa médiation : il n’est que l’expression d’une ruse de la révélation –, Sîd al-Mukhtâr prit, nous dit son biographe, la résolution de voyager pour s’instruire auprès des maîtres de la région et de faire dorénavant passer cette préoccupation avant toute autre considération.

  • 10 Groupe tribal le plus occidental des Touaregs porteur d’une forte tradition lettrée et auquel les (...)
  • 11 Notons que Sh. Sîd al-Mukhtâr « reprend » le wird qâḍiri à un shaykh targi pour en quelque sorte l (...)

21Il entama donc sa riḥla qui devait aboutir, à la suite d’une succession de péripéties édifiantes qu’évoque Kitâb al-ṭarâ’if et sur lesquelles nous ne pouvons ici nous étendre, chez le seul grand maître connu du shaykh kuntî, Sîdi cAlî b. al-Najîb b. Shucayb, un sharîf établi parmi les Kal Antasâr10, celui-là même qui lui délivrera le wird qâḍirî11. Sh. Sîdi Muḥammad rapporte notamment les exercices que son père s’est infligé durant les quatre premières années de séjour auprès de Sîdi cAlî. Tout au long de cette période, il ne se serait nourri que de fruits sauvages, fuyant tout commerce mondain et toute distraction. Il n’aurait connu ni repos ni sommeil. Pas une fois il n’aurait ri. « Chaque fois, disait-il, que je voyais une personne endormie, je la tenais pour morte ; chaque fois que je voyais quelqu’un rire, je le prenais pour un fou. » (al-ṭarâ’if, p. 149).

  • 12 Épisode qui n’est pas sans rappeler une autre anomalie qui affectait les yeux de l’aieul vénéré, S (...)

22Parmi les épisodes extraordinaires qu’il rapporta à son biographe, relativement à cette période de réclusion, l’anecdote suivante : « Mon regard, dit-il, ne se porta qu’une seule fois sur une femme qui n’était pas une soeur de lait (ajnabiyya) et qui m’obligea (faradat minnî) à la regarder. Un ange (malak) me frappa sur l’œil gauche qui me fit souffrir longtemps. Puis je résolus de le punir en le privant du plaisir de voir. Par la suite, quand il posait son regard (sur quelqu’un), que Dieu l’agrée, il refermait sa paupière sur cet oeil que seuls les intimes (al-khâss) pouvaient entrevoir. Il ne s’en servit jamais, jusqu’à la fin de ses jours, que pour la lecture et les activités semblables » (al-Ṭarâ’if, p. 151)12.

  • 13 Sur les ouvrages de ce cursus et ses auteurs, on peut voir notamment al-Bartalî (al-Bârittaylî), F (...)

23Il étudia dans la maḥazra de Sîdi cAlî les ouvrages de base de l’enseignement traditionnel de l’Ouest saharien auxquels il avait commencé à s’initier chez un autre maître des Kal al-Sûq (Sîd Aḥmad b. al-Shaykh al-Hayûtaykal) : les Ṣihâh d’al-Bukhârî et de Muslim, Jâmical-uṣûl d’Ibn al-Athîr ; al-Jâmicayn d’al-Suyûtî ; al-Shifâ’ d’al-Qâḍîc Iyyâd, Jâmical-ummahât d’Ibn al-Ḥâjib, le Mukhtaṣar de Khalîl et son commentaire par al-Kharshî, etc13. Tout ceci, naturellement, dans des conditions de célérité et d’efficacité hors du commun. Voire hors de portée du maître lui-même qui le tenait en très haute estime et le préférait à ses propres enfants : un jour, un grand oiseau vert était venu annoncer à Sîd al-Mukhtâr « qu’il était supérieur à tous ceux qui se trouvaient là (anta afḍal min mâ hunâ)... » (al-Ṭarâ’if, p. 149)

24Après l’évocation de ses débuts et de sa formation, Kitâb al-ṭarâ’if propose dans son chapitre deuxième un tableau des qualités personnelles de Sîd al-Mukhtâr centré à la fois sur des traits « profanes » de grandeur d’âme et de noblesse (courage, générosité, conduite chevaleresque...) et sur la conformité de sa conduite et de ses actions aux préceptes de l’orthodoxie musulmane, au renoncement et à la soumission aux décrets divins caractéristiques de l’ascète et du parfait croyant.

25Ce sont au fond ces mêmes traits, associés à l’érudition et à l’aptitude à accomplir des miracles, qui fourniront la matière essentielle des chapitres suivants. Les parties manquantes du Kitâb, qui n’ont vraisemblablement jamais été écrites, devaient, quant à elles, résumer l’unanimité favorable et la prééminence reconnue dont le shaykh aurait joui de son vivant, unanimité et prééminence qui se seraient en quelque sorte prolongées après sa mort dans les épîtres de conseil et d’orientation qu’il a envoyées à des dizaines de correspondants, individus ou communautés tribales.

26Les innombrables karâmât attribuées au shaykh, thème central s’il en est dans Kitâb al-ṭarâ’if, et qui constituent plus particulièrement l’objet du chapitre cinq, touchent à des domaines extrêmement variés qui vont d’un simple vœu exaucé à la résurrection d’un animal, voire d’une personne, considérée comme virtuellement morte, en passant par toutes sortes de manifestations surnaturelles comme le fait de faire parler les bêtes et les choses, de voir ou d’entendre à distance (grâce à des messagers invisibles), de lire dans les pensées d’autrui, de faire surgir une nourriture ou une boisson (surtout l’eau) dans un contexte de dangereuse pénurie, de parcourir des distances considérables en un bref laps de temps, d’apparaître simultanément en deux endroits différents, de (se) métamorphoser, de protéger contre une attaque ennemie par des moyens occultes, etc. Ce dernier aspect en particulier, la protection contre les agresseurs et les ennemis, et son complément, la rétorsion opérée par une main invisible grâce à l’intervention du shaykh, constituent, à suivre la narration de Sh. Sîdi Muḥammad, un véritable moteur divin de l’histoire (mouvementée) de l’espace ouest-saharien dont Sh. Sîd al-Mukhtâr aurait constitué un rouage essentiel. Notons que la plupart des événements miraculeux dont le shaykh ou ses parents ont été les agents ou les acteurs, comme les rivalités dans lesquelles ils s’inscrivent, ont pour toile de fond le commerce transsaharien et les activités qui lui sont associées (déplacements, stockage, négociation des prix et des dettes, razzia, etc.).

  • 14 Fatḥ al-shakûr, précédemment mentionné, et dont l’auteur est mort sept ans avant Sh. Sîd al-Mukhtâ (...)
  • 15 Voir le début de son livre al-Burd al-muwashshâ fi qaṭcal-maṭâmicwa l-rushâ (notre copie du manusc (...)

27Quant à l’étendue de ses connaissances à laquelle est dévolu tout particulièrement le chapitre trois du Kitâb al-ṭarâ’if même si elle constitue elle aussi un thème récurrent de toute cette biographie, elle s’exprime entre autres dans l’ampleur de son œuvre écrite. Ses livres auraient égalé, selon le al-Ṭarâ’if le nombre des années (lunaires) de sa vie, soit 84... Il y a, à tout le moins, une bonne quarantaine de titres d’ouvrages majeurs connus ou cités qui lui sont attribués, sans compter les épîtres de dimension modeste et les correspondances14. Sh. Sîd al-Mukhtâr ne revendique-t-il pas d’ailleurs la dignité scientifique suprême de la umma musulmane de son siècle, le titre de « rénovateur », de mujaddid, de toutes les sciences islamiques, se mettant au même niveau que des autorités comme al-Mâghilî, al-Suyûṭî, Aḥmad Bâba15 ? Une telle ambition signifierait en tout cas, toujours selon al-ṭarâ’if que l’on se sente apte, si tous les livres du monde (musulman) venaient à être brûlés et tout le savoir religieux englouti, à ressusciter l’ensemble des connaissances perdues et à réécrire la totalité des ouvrages disparus...

28La dernière pièce du monument consacré par Sîdi Muḥammad à la gloire de ses parents – la conclusion du Kitâb – devait plus particulièrement s’attacher à célébrer les vertus et les mérites de la shaykha, abandonnée depuis l’introduction, et dont la noblesse, la piété et l’altruisme, avec leur coloration de « sensibilité féminine » (les soucis domestiques, la compassion, l’esprit de charité et l’attention aux malheurs des faibles et des démunis, etc.), devaient être abondamment illustrés.

29Voilà donc, brièvement rappelées, les articulations essentielles du Kitâb al-ṭarâ’if’et ce qu’il eût aimé nous apprendre des parents de l’auteur, Sh. Sîd al-Mukhtâr, et de son épouse Lâlla cAysha mint Lazrag. J’ai volontairement laissé de côté, dans ce rappel, ce qui a trait au nasab des deux personnages bien que ce soit quasiment le point de départ choisi par Sh. Sîdi Muḥammad. J’aimerais à présent y revenir en partant à la fois à’al-ṭarâ’if et de l’autre grand texte historico-généalogique de Sîdi Muḥammad, al-Ghallâwiyya, pour souligner les deux points qui justifient le titre de cette contribution : en premier lieu, les qualités, vertus et pouvoirs qui paraissent, dans l’exposé qui précède, caractériser l’individu Sîd al-Mukhtâr sont en réalité difficilement séparables de la généalogie qu’il revendique ; en second lieu, l’articulation du nasab et de l’office de shaykh al-ṭarîqa al-qâḍiriyya n’est pas sans rapport avec la position d’hégémonie acquise ou recherchée par les Kunta sur des secteurs et des tronçons essentiels du commerce transsaharien.

La ṭarîqa, le nasab et le négoce

30Dans Kitâb al-ṭarâ’if Sh. Sîdi Muḥammad, après avoir précisé les date et lieu de naissance de son père – 1142/1729-30 au lieudit cIlb Aghâl (Azawâd) –, en fournit la généalogie suivante : « al-Mukhtâr b. Aḥmad b. Abî Bakr b. Muḥammad b. Ḥabîb Allâh b. al-Wâfî b. al-Shaykh Sîdi cUmar al-Shaykh b. al-Shaykh Sîd Aḥmad al-Bakkây b. Sîd Mḥammad al-Kuntî b. Sîdi cAlî b. Yaḥyâ b. cUthmân b. Yahas b. Dawmân b. Wazd (Ward ?) b. al-cAqib b. cUqba al-Mustajâb b. Nâfic, le conquérant (fâtiḥ) de l’Ifriqiyya (Tunisie), du Maghrib extrême et du Bilâd al-Takrûr et gouverneur (khalîfa) de Mucâwiyya b. Abî Sufyân... » (al-ṭarâ’if p. 137).

31Sîdi Muḥammad fournit ensuite les noms des mères et grand-mères de quelques-uns des personnages ci-dessus énumérés en commençant par son père, Sh. Sîd al-Mukhtâr. « La mère de celui-ci est Lâlla Mbârka mint Sîdi Bâdi (...), dont la mère est Fâṭima b. Sîdi Muḥammad b. cAlî b. Ḥabîb b. al-Shaykh Sîd al-Mukhtâr dont la mère est Ḥawba al-Sbâciyya. La mère du père de Sîd al-Mukhtâr est al-Zahrâ’ b. al-Muṣṭafâ b. al-Mukhtâr b. al-Wâfî. La mère de son grand-père est une femme des Awlâd cUqba. La mère de Sîdi Muḥammad est Lâlla cA’isha b. Sîd Aḥmad b. al-Raqqâd, la sœur germaine (shaqîqa) de Sîdi Muḥammad b. al-Shaykh, dont la mère est une esclave noire (ḥabashiyya). La mère de son père, Ḥabîb Allâh, est la fille de Sîdi Ḥabîb Allâh b. Sîdi Mḥamd al-Kuntî. La mère d’al-Wâfî est une Idayshilliyya du nom de Tamakhlast b. Alfagha Yulba. La mère de Sîdi cUmar al-Shaykh est une Jakaniyya, fille de Agda Bûya ( ?) al-Ramẓânî. La mère de son père, Sîd Aḥmad al-Bakkây, est également une Jakaniyya. La mère de Sîdi Mḥamd al-Kuntî est une Abdûkliyya des Lamtûna. »

32La seule de toutes ces personnalités féminines à avoir bénéficié d’une appréciation individuelle – succincte et quelque peu stéréotypée dans le contexte général de célébration qui commande le Kitâb al-ṭarâ’if – est la propre mère de Sîd al-Mukhtâr, Lâlla Mbârka mint Sîdi Bâdi, « qui était, que Dieu l’agrée, écrit Sîdi Muḥammad, un exemple connu d’érudition, de noblesse de caractère, de bonne conduite des affaires domestiques, de piété et de générosité » (al-ṭarâ’if, p. 137).

33C’est donc quasiment sur la seule génération de ses parents immédiats, et plus particulièrement sur son père, que Sh. Sîdi Muḥammad a décidé de focaliser son attention dans al-Ṭarâ’if. L’univers antérieur et extérieur, celui même de sa qabîla des Kunta, ne suscitera d’attention que dans la mesure de son rapport à Sh. Sîd al-Mukhtâr, que dans la mesure où il permet de mettre en valeur quelque trait de son génie, quelque forme particulière de sa noblesse de caractère, quelque manifestation singulière du pouvoir inimitable de son charisme. Il s’agit ici d’une lecture que je qualifierais volontiers d’ascendante de la légitimité sociale et religieuse fondatrice du capital symbolique dont la famille de Sh. Sîd al-Mukhtâr s’est dotée avec l’avènement de ce dernier. Son rayonnement qui s’impose au centre du Kitâb al-ṭarâ’if doit illuminer le passé comme il éclaire le présent.

  • 16 Notre copie du manuscrit. Al-Ghallâwiyya a été achevée par Sh. Sîdi Muḥammad en 1824, deux ans ava (...)
  • 17 Sîdi Muḥammad donne la succession suivante de dix noms dans al-ṭarâ’if : Sîd Aḥmad al-Bakkây b. Sî (...)
  • 18 Th. Withcomb (1975) a montré, à partir de sources généalogiques antérieures à Sh. Sîd al-Mukhtâr, (...)
  • 19 Les rivalités entre Kunta et Idawalḥâj ont pris racine à Wadân et se sont aiguisées à partir du mi (...)

34À l’inverse de cette lecture ascendante, l’autre texte généalogique majeur de Sh. Sîdi Muḥammad, al-Risâla al-ghallâwiyya16, propose un cheminement qui descend de l’ancêtre revendiqué par les Kunta, cUqba b. Nâfïc (m. 63/683), vers les fondateurs des diverses branches de la qabîla telles que leur répartition géographique les faisait apparaître à l’époque où Sîdi Muḥammad rédigeait son épître. Malgré les hésitations et les divergences qui séparent les données généalogiques fournies par les deux textes, un trait singulier les unit : la mention d’un seul individu par génération dans la lignée initiale entre cUqba et Sîd Aḥmad al-Bakkây, soit sur les dix ou onze générations recensées par notre auteur entre la seconde moitié du viie siècle et le début du xvie siècle17. Ascendante ou descendante, donc, la généalogie demeure une « prédiction créatrice », un instrument pour faire advenir autour d’une lignée « élue » l’unité (éclatée) de la tribu18. C’est d’ailleurs explicitement de l’identité tribale kunta que al-Risâlat al-ghallâwiyya, vigoureuse œuvre de combat contre un redoutable adversaire – cAbd Allâh wuld Sîdi Mahmûd (m. 1839) – en guerre contre les cousins tagantois de Sîdi Muḥammad, va traiter19.

35Al-Ghallâwiyya proclame l’origine arabe et qurayshite des Kunta, descendants de cUqba b. Nâfic, le conquérant musulman de l’Afrique du Nord et le fondateur de Kairouan.

  • 20 Notons que selon une tradition Walâtienne tardive (recueillie en 1979 auprès de Marwânî uld Sîdi M (...)

36Après s’être emparé du royaume de Ghâna et de la ville de Bîru, futur Walâta, rapporte al-Ghallâwiyya, cUqba y laissa son fils, al-cAqib, qui y construisit une mosquée où il sera enterré20. Al-cAqib eut pour fils Yacqûb qui serait mort dans le Zâb où il serait enterré et où sa tombe serait localement objet de vénération. Toujours d’après al-Ghallâwiyya, Yacqûb est l’ancêtre commun des Kunta et des fractions idayqûb (ou Idayâqub) que l’on trouve sous ce nom à la fois parmi les Tajakânit et les Idawalḥâj.

  • 21 A. A. Batran (1971, p. 20 ; et 1979, p. 116) transcrit, à tort, pensons-nous (cette forme n’est pa (...)

37À Yacqûb succéda son fils Shâkir, « l’auteur du Madkhal ( ?)21 dont le tombeau est célèbre et reçoit les visiteurs à Kairouan. Il est l’ancêtre commun des Kunta et des Mḥâjîb. Puis les cUbaydiyyîn (i. e. les fâṭimides) s’emparèrent de l’Ifrîqiyya à la suite de la bataille d’al-Nabbâh, et Yahas, le fils de Shâkir, qui s’appelait de son vrai nom cAbd Allâh, s’éloigna avec le reste de la descendance de Shâkir vers l’est du Jarîd où ils s’établirent dans l'arrière-pays de Ṭahrâ où Yahas était un shaykh savant et vénéré, disposant de disciples et de partisans (dhâ atbâcwa shiyyac). Ils gravitaient et commerçaient autour de Tlemcen du temps d’Abû cInân. Yahas demeura dans cette région et y mourut à Mustaghanîm (Mostaganem) où sa tombe est célèbre et reçoit de nombreux visiteurs » (al-Ghallâwiyya, p. 58).

38À Yahas succéda son fils Dawmân, de son vrai nom cUmar, qui alla s’établir dans le Tuwât, mais mourut en chemin, dans le Mzâb où se trouve sa tombe. Son fils Sîdi cUthmân recueillit sa succession. Il s’établit à cAzzi, dans le Tuwât, et s’y trouve enterré. À Sîdi cUthmân succéda son fils Sîdi Yaḥya, suivi du fils de ce dernier, Sîdi cAli « qui visitait les Almoravides (al-murâ-biṭîri) à l’époque de leur pouvoir au Sahara ainsi que les Ḥassân auxquels il délivrait son wird. C’était au temps du règne d’Abû Fâris qui lui faisait entière confiance et n’agissait que sur ses instructions » (al-Ghallâwiyya, p. 59).

39C’est du mariage de ce huitième descendant en ligne direct de cUqba, qui aurait épousé la fille de Muḥammad b. Alam b. Kunt b. Zâm, le chef des Sanhâja Abdûkil, que serait issu l’ancêtre des Kunta, Sîdi Muhamd al-Kuntî al-Kabîr, celui en tout cas qui aurait donné son nom, manifestement lié à celui de son grand-père maternel, à la tribu. Sîdi Muhamd al-Kuntî eut un fils, Sîd Aḥmad al-Bakkây al-Kabîr, dont le décès est situé par l’épître de Sh. Sîdi Muḥammad en 920 de l’hégire (1514/1515), et qui aurait été, comme avant lui al-cAqib, enterré à Walâta.

40C’est à partir de la souche constituée par les trois fils de Sîd Aḥmad al-Bakkây – Sîdi cUmar al-Shakh, Sîdi Muhamd al-Kuntî al-Ṣaghîr, Sîdi Abû Bakr al-Hâj – que se formeront, selon leur vulgate généalogique, l’ensemble des fractions Kunta (al-Ghallâwiyya, p. 59). A partir du début du xviiie siècle, une séparation territoriale intervint entre la descendance de Sîdi Muhamd al-Kuntî al-Saghîr, l’ancêtre des Kunta de l’Ouest, installés dans le Tagânit, l’Agân et l’Adrâr mauritaniens et les Kunta de l’Azawâd, issus, pour la majeure partie d’entre eux, de Sîdi cUmar al-Shaykh, fils de Sîd Aḥmad al-Bakkây.

41Sh. Sîdi Muḥammad (al-Ghallâwiyya, p. 66) donne pour raison de cette séparation un conflit qui éclata entre les fractions Awlâd Mallûk al-Bîẓ et Awlâd Mallûk al-Kiḥil et qui mobilisa de proche en proche l’ensemble de la tribu en deux factions rivales autour de Sîdi Ways, fils de Sîdi Muhamd al-Kuntî al-Ṣaghîr (ancêtre de la fraction Awlâd Bu-Sayf), et Sîd al-Wâfî, fils de Sîdi cUmar al-Shaykh (ancêtre des Awlâd al-Wâfî).

42De crainte que la rivalité entre ces deux camps ne dégénère en une guerre civile aux conséquences imprévisibles, un partage territorial fut décidé. « Sidi cUmar al-Shaykh et sa descendance s’établiront de la Sagya al-Ḥamrâ’ et de son rivage atlantique (Zbâr) à la Ḥmâda et à l’Argshâsh, jusqu’à Wâdi al-Shabb, dans l’est du Tuwât. Ils s’adonnent au commerce dans le Sûs inférieur, le Darca, le Tuwât jusqu’à Sijilmâsa. Lorsqu’ils sont installés dans l’Argshâsh et ses environs, ils organisent des caravanes en direction du pays des Noirs (al-sudân), dont une partie s’oriente vers Tîmbuktu et vers les « sudân noirs » (al-sudân al-kiḥil) : Katsina, Gobir et le pays Hawsa » (al-Ghallâwiyya, p. 66). Les descendants de Sîdi Muhamd al-Kuntî al-Ṣaghîr s’établiront, quant à eux, des confins méridionaux de la Sagya al-Hamrâ’ au Tîris et à l’Adrâr jusqu’au Tagânit et à l’Agân.

43Résumant des observations en bonne partie déjà faites par P. Marty et par A. A. Batrân, Th. Withcomb (1975) a montré les faiblesses, au plan de l’histoire, qui parcourent les phases initiales du récit fondateur proposé par al-Ghallâwiyya.

44cUqba, fait-il observer, n’alla probablement jamais au-delà du Wâdî Darca, et n’arriva donc pas jusqu’à Walâta, située un bon millier de kilomètres plus au sud.

45Sa tombe ne se situe pas, comme l’affirme Sh. Sîdi Muḥammad, à al-Qayrawân, mais dans l’Est algérien où il est mort.

46Quṣayla, le chef berbère qui l’a tué à la bataille de Tahûda (63/862-3), n’est pas mort dans les conditions rapportées par al-Ghallâwiyya, mais à la bataille de Mams, livrée vers 69/688-89 aux troupes berbères par le successeur de cUqba.

  • 22 Ibn Baṭṭûa, premier témoin arabe qui visite Iwâlâtin (Walâta) en avril-mai 1352, ne fait aucune m (...)

47Selon une tradition rapportée par Heinrich Barth, les habitants de Walâta attribuent l’édification de la mosquée de leur ville à « Sîdi cUqba al-Mustajâb ». Ces traditions sont cependant muettes sur la présence dans cette mosquée de la tombe d’al-cAqib dont aucune trace matérielle n’a jamais été signalée22. Toutes les autres tombes des ancêtres kunta énumérées par al-Ghallâwiyya (58-59), entre al-cAqib et Sîdi Muhamd al-Kuntî, ne seraient pas connues dans les endroits où elles sont situées par Sh. Sîdi Muḥammad.

48Aucune source, semble-t-il, autre que kunta n’évoque la descendance de cUqba chez cette tribu. Il se peut, de surcroît, comme le souligne Marty à propos de la tradition généalogique islamique ouest-africaine en général, qu’il y ait, dans cette figure mythique de cUqba, fusion entre deux personnages historiques différents, celui de cUqba b. Nâfic al-Fihrî (m. 63/683) et celui de cUqba al-Mustajâb b. cAmir b. cAbs b. Mâlik al-Jahnî (m. 57/678), un « compagnon » du Prophète qui n’a jamais dépassé l’Egypte, où il est enterré.

49Les Idayâqub des Idawalḥâj ne portent pas, selon la tradition généalogique de cette tribu, ce nom en référence à Yacqûb fils d’al-cAqib comme le voudrait al-Ghallâwiyya, mais en relation avec al-Ḥâjj Yacqûb Yibni, un des trois ḥujjâj fondateurs de Wadân d’après les récits locaux sur l’origine de cette ville. Il en va de même pour la fraction idayqûb des Tajakânit qui dit descendre de Yacqûb, fils de Jakân, et non de Yacqûb fils d’al-cAqib.

50La confusion de la chronologie proposée par al-Ghallâwiyya constitue un indice supplémentaire du caractère essentiellement performatif/identitaire de la (re)construction élaborée par Sh. Sîdi Muḥammad. Shâkir, arrière-petit-fils, nous dit-il, de cUqba, est présenté comme contemporain de la prise de Tunis par les fâṭimides (910/927), conçue comme contemporaine du règne du souverain marînide Abû cInân qui gouverna à Fès de 1348 à 1358. Sîdi cAlî, appartenant à la quatrième génération de la descendance de Shâkir, est situé à l’époque des Almoravides (xie-xiie siècle). Sh. Sîdi Muḥammad affirme qu’il se rendit auprès des Ḥassân – qui n’étaient pas encore là (au Sahara occidental) – à l’époque du souverain marînid Abû Fâris dont le règne débute en 1366.

51Il en va de même de l’éducation à Ceuta de Sîdi Muḥammad al-Kuntî al-Kabîr par Abû al-cAbbâs al-Sabtî, évoquée par al-Ghallâwiyya (60).

« Il semble douteux, écrit Whitcomb, que Sîdi Muḥammad al-Kuntî al-Kabîr, qui aurait vécu au ixe-xve siècle selon la tradition Kunta, ait pu être un élève de Abûl-cAbbâs al-Sabtî, l’un des sept saints patrons de Marrâkush, dans la mesure où cet Abûl-cAbbâs al-Sabtî vivait probablement au vie-xiie siècle, et il ne peut avoir été lié avec Sabta, car l’un de ses biographes dit que son surnom lui a été donné parce qu’il travaillait seulement le samedi (yawm al-sabt). L’épisode d’ensemble du départ, de l’initiation par le saint, du retour et du conflit avec les siens est un thème banal dans les mythes héroïques, et Abûl-cAbbâs al-Sabtî est considéré comme ayant joué un rôle identique dans la carrière d’autres saints personnages tels que Sîd Aḥmad al-cArûṣî, fondateur d’une autre tribu de la Sâqiyya al-Ḥamrâ’, les cArûṣiyyîn, au xe-xvie siècle. Finalement, conclut Withcomb, les revendications selon lesquelles les Kunta sont issus de cUqba à Qayrawân et que le fondateur des Kunta est Sîd Aḥmad al-Bakkây sont contradictoires, et il semble peu vraisemblable que, s’ils sont une branche des Quraysh, ils aient pris un nom znâga, emprunté à une matrilignée non qurayshite, au ixe-xvc ou au xe-xvie siècle » (Withcomb, 1975, p. 107).

52Cependant, et même si elles sont présentées comme des attributs individuels, les qualités et les vertus attribuées à ses parents par Sh. Sîdi Muḥammad restent difficilement séparables du nasab de ces derniers qui en rend compte tout en recevant en retour une légitimation. L’élaboration de ce nasab n’est pas étrangère elle-même, comme nous allons à présent tenter de le montrer, à des considérations moins idéologiques, et nommément au commerce transsaharien dont les Kunta sont des acteurs influents depuis au moins le xviiie siècle.

  • 23 D’après le témoignage d’Ibn Baṭṭûṭa précédemment cité.

53La présence des Kunta dans le trafic caravanier transsaharien apparaît en filigrane dans les quelques éléments de biographie de Sîd Aḥmad al-Bakkây que nous livre al-Ghallâwiyya (63-65). Il arrive à Walâta, escale importante de ce trafic depuis au moins le milieu du xive siècle23, à la tête d’une caravane composée de ses disciples (talâmîdh). Le récit de Sh. Sîdi Muḥammad avait, on s’en souvient, jeté, avant cet épisode, les fondements « historiques » de légitimité de la présence des Kunta à Walâta, affirmant que c’est en ce lieu, conquis par leur aïeul cUqba, que fut enterré, dans l’enceinte de la mosquée qu’il fit bâtir, leur ancêtre al-cAqib. Al-Bakkây deviendra par la suite le saint patron des commerçants voyageurs qui arrivent à Walâta. Ils accomplissent des sacrifices sur sa tombe pour la sécurité de la poursuite de leur périple.

  • 24 Sur l’injonction faite par cUqba aux animaux malfaisants, voir notamment H. T. Norris (1972, p. 99 (...)

54La présence de Sîd Aḥmad al-Bakkây, y compris après sa mort, est présentée comme essentielle à la (sur)vie de Walâta telle que les traditions Kunta se la représentent. Le récit de son arrivée, tout comme le pouvoir qu’il continua à exercer sur la cité après son décès, témoignent d’une volonté d’enracinement et même de prise de possession symbolique de la cité des Mḥajîb. Al-Ghallâwiyya le présente sous les traits d’un héros civilisateur répétant un geste naguère accompli par cUqba qui aurait, au moment de fonder al-Qayrawân, ordonné à tous les animaux malfaisant de « quitter son territoire »24.

55Arrivé avec ses disciples le soir, « après la clôture des portes de la cité », Sîd Aḥmad al-Bakkây se serait installé pour la nuit à l’extérieur de l’agglomération. Une vieille servante, rentrant un peu tard chez elle, aperçut le shaykh entouré de bêtes féroces tournant le plus paisiblement du monde autour de lui, et lui manifestant leur soumission. Elle en informa les habitants de Walâta qui se précipitèrent le lendemain auprès de lui pour découvrir qu’en plus de ses pouvoirs miraculeux, il était un « océan de connaissances sans rivage ». Après avoir ordonné aux animaux malfaisants de quitter les environs de Walâta – ce qu’ils firent pour se diriger vers le Bâghna (Bakhounou), précise al-Ghallâwiyya –, il voulut poursuivre son voyage, sa siyyâḥa. Après l’avoir vainement supplié de rester, les Walâtiens se décidèrent à lui « intenter un procès ». Un enseignant si fécond ne pouvait « légalement » les abandonner à leur « ignorance » ; un walî aux pouvoirs aussi exceptionnels ne pouvait les laisser seuls face aux menaces qui pesaient de toutes parts sur leur cité. Ayant perdu le procès, il ne pourra finalement se soustraire à la demande d’installation qui lui était adressée de manière si pressante par les habitants de la vieille ville caravanière. Il s’établit donc parmi eux, vénéré naturellement, objet du respect et de la considération universelle non seulement des Walâtiens eux-mêmes, mais aussi des tribus nomades environnantes et des caravaniers.

  • 25 La fonction de pourvoyeur miraculeux d’eau est également un des attributs de cUqba b. Nâfic, l’anc (...)

56L’influence de Sîd Aḥmad al-Bakkây sur le destin de Walâta ne s’arrête d’ailleurs pas avec son décès, survenu, d’après Sh. Sîdi Muḥammad, en 920/ 1515. Il fut, rapporte-t-il, enterré dans le lit de l’oued qui borde la ville, oued dont les Walâtiens tirent à la fois l’eau qu’ils boivent et le sable propre (trâb mâma) qui tapisse le sol de leurs demeures. Après de nombreuses années de sécheresse, un des résidents en vue rêva avoir reçu, durant son sommeil, la visite de Sîd Aḥmad al-Bakkây qui lui annonça que tant que sa tombe resterait dans le lit de l’oued, celui-ci ne connaîtrait pas de crue. Résolution fut donc prise de procéder au transfert des restes du shaykh kuntî vers le sommet de la colline de Walâta où le cénotaphe peut encore aujourd’hui être visité. Lorsque le corps du saint fut exhumé, il était intact, et les larmes qui lui valent son surnom (al-Bakkây : le Pleureur) coulaient toujours de ses yeux. Une fois levée la menace qui pesait sur la tombe du shaykh défunt, l’oued pouvait recommencer à couler, et les pluies, synonyme de vie par lui octroyée, à nouveau tomber sur Walâta25.

57La cité de Walâta ainsi symboliquement investie par les Kunta jouissait du privilège d’être à la fois un débouché du principal itinéraire occidental du commerce à travers le Sahara, l’axe Wâd Nûn-Wadân-Shingîti-Tishît-Walâta, ainsi qu’une étape du réseau central de ce même commerce, incluant Sijilmâsa, Taghâza/Tawdanni, Arawân et Tîmbuktu. Elle existait déjà, semble-t-il, sous le nom de Bîru, à l’époque de l’empire de Ghâna, et sa prospérité commerciale, affirme al-Sacdî, a précédé la fondation de Tîmbuktu par les Twârig Maqsharn à la fin du ve siècle de l’hégire/fin xie-début xiie siècle. Evoquant cette fondation, il écrit :

« Auparavant, le centre commercial était à Bîru ; on y voyait affluer les caravanes de tous les pays, et de grands, de pieux personnages, des gens riches de toute race et de tous pays s’y fixèrent : il y en avait de l’Egypte, de Wâjlâ, du Fazân, de Ghadâmis, du Tuwât, du Darca, du Tâfilâlit, de Fâs, du Sûs, de Bît, etc. Tous ces groupes se transportèrent peu à peu à Tîmbuktu et finirent par s’y concentrer entièrement. » Une ligne plus loin, l’auteur ajoute : « La prospérité de Tîmbuktu fut la ruine de Bîru » (1981, p. 21-36).

58Le déclin de Walâta au profit de Tîmbuktu ainsi décrit par l’auteur de Târîkh al-Sudân ne s’est pas fait d’un seul coup. A le regarder de près, il apparaît d’ailleurs davantage comme un processus conjoint, mais inégal, de baisse d’activité des deux cités, avec des allers et retours, des mouvements migratoires croisés, qu’un processus linéaire d’absorption du trafic et du rayonnement intellectuel Walâtien par Tîmbuktu.

59Ibn Baṭṭûṭa qui séjourne à Walâta (Iwâlâtin) en avril/mai 1352, après un périple assez éprouvant qui l’a conduit depuis Marrakech à Sijilmâsa et Taghâza, la présente comme une agglomération Masûfa administrée par un fârbâ Husayn, « délégué (nâ’ib) du souverain (sulṭan) des Noirs (sûdân), c’est-à-dire du royaume du Mali. Dans sa caravane, il évoque la présence d’un Tlemcénien (al-Ḥâjj Zayyân, p. 383). Des vendeurs d’eau appartenant aux groupes Bardâma et Masûfa viennent à leur rencontre avant leur arrivée à Iwâlâtin (385). Ibn Baṭṭûṭa s’installe chez un marchand du nom d’Ibn Baddâh, originaire de Salé (Salâ) auquel il avait écrit pour se faire réserver son hébergement (386). Il est invité avec les autres arrivants chez l’administrateur délégué (al-mushrif, litt. : « le superviseur ») pour une collation dont il n’apprécie guère le caractère sommaire (386). Il vante néanmoins l’hospitalité des habitants de la cité où il est resté près de cinquante jours. Il fut notamment reçu par le qâḍi Muḥammad b. cAbd Allâh b. Yanûmar et son frère, le faqîh et enseignant (mudarris), Yaḥyâ. Il relève la chaleur du climat de Walâta, où il n’enregistre pour toute activité agricole que quelques palmiers mal en point (nukhay-lât) à l’ombre desquels les habitants font pousser des pastèques (biṭṭîkh). L’eau de consommation courante des Walâtiens est fournie par des puits et la ville est abondamment approvisionnée en viande de mouton. Les habitants sont présentés comme prospères. Ils portent notamment de beaux vêtements importés d’Egypte (387). La beauté des femmes masûfites, qui ne se voilent pas en présence des hommes, et la place significative dont elles jouissent au sein de la société, l’importance de la filiation utérine, notamment, ainsi que la matrilocalité ont frappé le voyageur tangérois. On connaît les épisodes qu’il rapporte pour illustrer la « liberté de mœurs » des femmes de Walâta et la « permissivité », à ses yeux scandaleuse, des hommes masûfites de la cité (p. 388 sq.).

  • 26 Sur la famille al-Maqarrî, à laquelle appartenait notamment le célèbre Aḥmad al-Maqarrî (m. 1632), (...)
  • 27 Levtzion, op. cit., p. 162.

60Parmi les indices de prospérité commerciale de Walâta aux xiiie-xive siècle, on cite la présence des frères al-Maqarrî de Tlemcen, cAbd al-Wâḥid et cAlî, qui y avaient pris femme et construit des maisons en pierres de taille26. Lorsque la ville fut conquise par le souverain du Mâli, ces deux commerçants perdirent une partie de leurs biens et durent louer les services de quelques familles guerrières pour leur défense. Un de leurs frères fut reçu avec égard par ce souverain qui correspondait avec leur maison mère à Tlemcen pour l’achat de biens divers. Leurs descendants, cependant, ne sauront pas perpétuer leur prospérité27.

61Ibn Khaldûn (Levtzion, 1973, p. 162) rapporte par ailleurs que les descendants du poète et architecte grenadin Abû Isḥâq al-Sâḥilî, que le roi du Mâli Mansâ Mûsâ avait ramené avec lui à la suite de son pèlerinage à La Mekke en 1324, se seraient établis à Walâta. Mansâ Mûsâ lui-même aurait emprunté l’itinéraire passant par Walâta au cours de ce mémorable voyage (ibid., p. 211).

62Bien qu’il ne nous en soit guère resté de trace, la prospérité intellectuelle de Walâta semble avoir accompagné son épanouissement commercial tout au long des xiiie-xive siècles. Al-Sacdî (1981, p. 27-45) relève en tout cas qu’elle fournit à Tîmbuktu un qâḍi à la fin de l’époque malienne en la personne du faqîh al-Ḥâjj, grand-père du qâḍi cAbd al-Raḥmân b. Abî Bakr b. al-Ḥâjj. L’ancêtre de la très influente famille des Aqît, Muḥammad b. cUmar al-Ṣanhâjî al-Masûfî, aurait, toujours d’après al-Sacdi, quitté Walâta pour venir s’établir à Tîmbuktu du temps où cette ville était sous l’autorité du souverain targî Akli (ou Akil). Avec la famille And Agh-Muḥammad, ces deux lignées d’Aqît et d’al-Ḥâjj allaient en tout cas constituer le noyau du « quartier intellectuel » de Tîmbuktu, autour de la mosquée de Sankoré, dont le premier imâm connu a été Mahmûd b. cUmar b. Muhamd Aqît qui prit fonction après 1480. En sens inverse, lorsque les lettrés tîmbuktiens voudront se soustraire aux exactions et menaces de Sonni cAlî (c. 1468), c’est à Walâta et dans la bourgade voisine de Tâzzakht qu’ils chercheront refuge. cUmar b. Muhamd Aqît notamment et ses trois fils, cAbd Allâh, Aḥmad et Mahmûd, feront partie de cet exode. L’importance de l’agglomération à l’époque était telle que Sonni cAlî entama les travaux de réalisation d’un canal (dont la longueur aurait avoisiné les 600 kilomètres !) à partir du fleuve Niger pour en faciliter la conquête.

63Malgré les vicissitudes liées aux crises climatiques, à l’insécurité, aux épidémies, qui ponctuent les chroniques walâtiennes, la bourgade a conservé, jusqu’à la fin du xixe siècle, une assez large part de son influence commerciale et culturelle. Les échanges nord-sud, articulés principalement autour du sel – celui de Kidyit aj-Jil et de Taghâza/Tâwdanni – et des produits maghrébins (cuivre, tapis, textiles, fruits secs, etc.) d’un côté, contre l’or, l’ivoire, les céréales et les esclaves du Bilâd al-Sudân de l’autre, ont continué à nourrir une activité intellectuelle disposant d’un large rayonnement régional. De là sans doute l’attachement des Kunta à justifier une présence ancienne, et même un véritable contrôle, au moins symbolique, de cette tribu sur Walâta, où, notons-le au passage, l’une des communautés tribales les plus influentes à l’époque de Sh. Sîd al-Mukhtâr – les Mḥâjîb – revendique, elle aussi, la paternité généalogique de cUqba b. Nâfic.

64Quoi qu’il en soit de leur présence à Walâta, les descendants de Sîd Aḥmad al-Bakkây paraissent jouir, dès le milieu du xviie siècle, d’une influence économique, religieuse et politique déjà très appréciable à travers l’ensemble de l’Ouest saharien. A l’opposé de Withcomb, qui voit dans l’éclatement géographique des Kunta (associé par lui à celui des Tajakânit dont il les considère comme une ramification) au xvie-xviie siècle les effets d’un déclin économique marqué qui aurait frappé leur zone habituelle de séjour, Ann McDougall suggère que la dispersion des tribus à partir de l’Adrâr – en particulier celle des Tajakânit et des Kunta – ne doit pas être analysée en relation avec le déclin de l’économie marchande mais plutôt avec son essor (1986).

65Certaines fortunes Kunta liées au commerce transsaharien se sont constituées, fait-elle remarquer, dès le xviie siècle. Et si le mouvement d’expansion méridional des descendants de Sîdi Muhamd al-Kuntî al-Ṣaghîr, les Kunta de l’Ouest, peut être d’abord rattaché à leur spécialisation pastorale dominante, à la recherche de pâturages, comme le suggère le texte d’al-Ghallâwiyya (66), il n’est certainement pas sans rapport, note Batran, avec une implication croissante dans les échanges caravaniers.

« Aux environs du xviie siècle, écrit-il, ils s’installèrent finalement au Taqânt (sic) où en 1100/1688-89 ils auraient fondé Qaṣr al-Barka, et plus tard, en 1135/1722-23, Rashîd. C’est au Taqânt et seulement dans la seconde partie du xviiie siècle que les Awlâd Sîdi Muḥammad al-Kuntî al-Ṣaghîr semblent s’être investis dans le commerce à longue distance. En 1180/1766-7 ils devinrent propriétaires de la Sibkhat Ijil (une saline située au nord-est du Tîris). Selon la tradition, les Kunta al-Qibla sollicitèrent l’assistance des Kunta Azawâd, plus expérimentés dans le commerce du sel. On dit que Sîdi al-Mukhtâr convainquit beaucoup de Kunta Azawâd de se rendre à la Sibkhat Ijil pour participer à l’exploitation de la saline possédée par leurs cousins. Dans la seconde partie du xviiie siècle les Kunta de l’Azawâd et d’al-Qibla exercèrent ainsi un large contrôle sur le commerce, support de leur influence au Sahara occidental et sur le moyen-Niger. Ces activités communes ont sans nul doute renforcé la coopération au sein de la tribu et facilité l’unité des deux branches séparées géographiquement, qui représente un facteur crucial de leur prestige et de leur prééminence » (Batran, 1971, p. 45).

66S’il faut en croire les textes de Sh. Sîdi Muḥammad, cette prééminence, avant d’être économique, a d’abord été religieuse et généalogico-politique. Al-Ghallâwiyya souligne avec insistance l’universelle compétence « scientifique » et religieuse de Sîd Aḥmad al-Bakkây et de ses ancêtres, tous qualifiés de savants éminents, de maîtres admirés et vénérés, de guides spirituels aux pouvoirs miraculeux reconnus et dont les tombes constituent des lieux de pèlerinage.

67Sîd Aḥmad al-Bakkây est présenté, nous l’avons vu, comme le saint protecteur de Walâta et des voyageurs qui s’y rendent. Mais c’est surtout avec Sh. Sîd al-Mukhtâr et l’organisation confrérique issue de la qâḍiriyya qu’il met en place que le réseau d’influence Kunta va connaître son extension la plus importante.

  • 28 Parmi les principaux disciples de Sh. Sîd al-Mukhtâr, on relève :

68Sh. Sîd al-Mukhtâr est, semble-t-il, le premier propagateur de ce mouvement au Sahara à avoir organisé les disciples (talâmîdh) de sa ṭarîqa en un corps d’agents économiques et religieux hiérarchisé, en une véritable administration au service du shaykh et de sa tribu. La diversité d’origine tribale et géographique de ses principaux disciples constitue l’indice le plus net de l’extension considérable de son champ d’influence28. Il s’appuiera sur cette organisation pour les innombrables interventions qu’il engagera pour acquérir un soutien contre un adversaire, apporter un appui à ses protégés, promouvoir un accord entre deux parties en conflits, etc. La situation géographique de sa zâwiyya, au débouché de l’une des plus importantes voies caravanières du commerce transsaharien (l’axe Tâwdanni-Tîmbuktu-Gao), la place, en effet, au cœur d’un no man’s land politique situé à la croisée des influences maures (Kunta, Brâbîsh, Awlâd Dâwûd), touarègues (Kal Ahaggâr, Kal Air, Kal Antasar) et négro-africaines (Songhai, Peul, Haoussa). Cette situation stratégique a contribué à donner à l’établissement religieux kunta un important poids moral et politique, matérialisé avant tout par un rôle d’intercession et de médiation dans le jeu mouvant des alliances et des guerres, dans les conflits de succession comme « king maker », etc.

69Que peut-on conclure de ces développements consacrés à l’émergence d’un foyer très actif de la qâḍiriyya au sein de la tribu saharienne des Kunta et de l’imbrication qu’ils tentent d’explorer entre organisation confrérique, caṣabiyya et commerce caravanier ?

70La (re)construction généalogique autour de laquelle s’articule l'autohistoire des Kunta à partir de « l’avènement » d’al-Shaykh Sîd al-Mukhtâr montre à la fois la centralité et les difficultés posées par cet avènement qui doit en même temps singulariser la figure du shaykh fondateur, du « pôle » (quṭb) unique autour duquel l’axe du monde (tribal) est supposé graviter, et la légitimation généalogique patrilinéaire reposant sur l’enchaînement antécédent d’une lignée « impeccable » d’ancêtres masculins. On peut voir dans la double lecture ascendante/descendante du nasab kunta développée par le fils et successeur de Sîd al-Mukhtâr, al-Shaykh Sîdi Muḥammad, une manière de résolution de cette aporie. Après avoir amplement (dé)montré l’exceptionnelle exemplarité de son père, l’ampleur inimitable de ses connaissances et de ses vertus, Sîdi Muḥammad, en quelque sorte par dérivation à partir de cette image centrale, a offert une galerie de portraits (les ancêtres) où l’on reconnaît, selon le principe de la totalité expressive hégélienne (pars totalis), les traits « génétiques » essentiels de l’image aboutie dont elles sont à la fois la projection rétrospective et le noyau initial. Imposée par la lecture patrilinéaire et musulmane du nasab, par la nécessité de se rattacher au fondement généalogico-historique régional de l’arabité et de l’islam – cUqba Ibn Nâfic –, la lecture par le shaykh kuntî des origines « biologiques » et religieuses de sa lignée a conduit à l’institution d’un ancêtre unique masculin sur toutes les générations d’aïeux antérieures à Sîd Aḥmad al-Bakkây et à une large forclusion des ascendants en lignée maternelle au sein des générations ultérieures, comme pour effacer les traces, restées malgré tout repérables, d’un cognatisme anté-islamique et anté-arabe qu’il fallait « oublier » au profit exclusif de l’agnatisme. C’est sur ces traces, qui conduisent notamment vers la tribu Sanhâja des Tajakânit, elle-même sans doute très anciennement impliquée dans le commerce transsaharien du sel, que Withcomb a suggéré l’existence de rapports de proximité anciens, sinon d’appartenance, des Kunta à cette tribu souche.

71Même si la transmission du wird qâḍirî ne s’ajuste pas entièrement à l’enchaînement généalogique des aïeux de Sîd al-Mukhtâr, les vertus attribuées aux ancêtres de ce dernier par son fils et biographe, les miracles « archétypiques » dont ils sont les héros inscrivent de manière plus large leur autorité et leurs pouvoirs dans la trame symbolique de l’apport civilisateur de l’islam et du culte des saints que, dans sa version populaire, il a contribué à promouvoir. Repères religieux, géographiques et généalogiques de la mémoire kunta, les tombes et la vénération dont elles font l’objet pourront aussi fournir des points d’agrégation et de fission où s’actualisent à la fois l’unité et la segmentation de la qabîla. Nous avons montré comment, en particulier, le cénotaphe de Sîd Aḥmad al-Bakkây à Walâta s’associait à une prise de possession symbolique par la qabîla du walî de ce jalon essentiel du commerce transsaharien occidental.

72Les luttes internes et externes pour le contrôle des voies centrales et occidentales de ce commerce, mais aussi probablement pour celui des ressources des espaces pastoraux, ont joué un rôle non négligeable à la fois dans l’émergence et la consolidation de la qâḍiriyya al-mukhtâriyya, et dans le partage politique et territorial entre Kunta de l’est et Kunta de l’ouest, sur un mode qui n’est pas sans présenter quelques analogies avec le système duel des leff tekna. Et c’est essentiellemnent à la périphérie de la tribu, en étendant son hégémonie religieuse, commerciale et politique à des groupes qui lui sont extérieurs (Touaregs, Peuls, etc.) que la ṭarîqa de Sîd al-Mukhtâr pourra prétendre un moment exercer un contrôle politico-militaire plus ou moins unifié sur la haute boucle du Niger, sous l’autorité notamment de Sîd Aḥmad al-Bakkây (1847-1866). La prééminence religieuse reconnue à la descendance de Sîd al-Mukhtâr au sein de sa qabîla favorisera certes un large éclatement de cette lignée dans les diverses fractions kunta où ses membres seront des alliés matrimoniaux recherchés et honorés, mais jamais investis de l’autorité politique dans leur groupe d’accueil. Pourquoi, malgré le travail d’unification généalogique et religieux, malgré une certaine unification des intérêts commerciaux des Kunta, ou du moins d’une bonne partie d’entre eux, opérés par Sîd al-Mukhtâr et ses descendants, ces derniers n’ont-ils pas cherché à unifier politiquement à leur profit cette nombreuse et puissante tribu comme certains de leurs disciples s’efforceront avec succès de le faire pour les leurs ? Est-ce en raison de l’immense éclatement géographique de cette communauté ? De l’extrême variété des modes de vie qui la caractérise (petits agriculteurs de palmiers, grands éleveurs nomades, petits transhumants bouviers et moutonniers de la bordure méridionale du Sahel) ? De la prégnance des antagonismes segmentaires ? Ou bien auraient-ils compris, comme le donne indirectement à entendre al-Shaykh Sîdi Muḥammad dans sa Risâla al-ghallâwiya, que les ṭuruq ne s’épanouissent que dans les interstices plus ou moins pacifiés de « l’anarchie » tribale ?

Bibliographie

Références bibliographiques

Bârtalî (al-) (al-Bârittaylî), al-Tâlib Muḥammad b. Abî Bakr, 1981, Fatḥ al-shakûr fi macrifat acyân culamâ’ al-takrûr, Beyrouth, Dâr al-gharb al-islâmî.

Batran, cAbd al-cAzîz cAbd Allâh, 1971, Sîdi al-Mukhtâr al-Kuntî and the Recrudescence of Islam in the Western Sahara and the Middle Niger, c. 1750-1811, Ph. D. Dissertation, University of Birmingham.

—, 1979, « The Kunta Sîdi al-Mukhtâr al-Kuntî and the Office of Shaykh al-ṭarîqa’l-Qâḍiriyya », in Willis J.R., ed., Studies in West African Islamic History, I. The Cultivators of Islam, London, Frank Cass, p. 113-145.

Bint cAbd al-Wahhâb, Aminatu, 1990, Taḥqîq mubîn al-ṣirâṭ al-mustaqîm, Mémoire de maîtrise, histoire, Université de Nouakchott.

Boubrik, R., 1999, Saints et société en islam. La confrérie ouest-africaine Fâdiliya, Paris, CNRS Éditions.

Corral, J., 1985, Ciudades de las caravanas, Madrid, Hermann Blume.

Ibn al-Amîn al-Shinqîtî, Aḥmad, 1989, Al-wasîṭ fi tarâjim udabâ’ shinqît, Le Caire, al-Khanjî.

Ibn Baṭṭûa, 1969, texte arabe et trad. C. Defrémery et B.-R. Sanguinetti, Voyages d’Ibn Baṭṭûṭa, Paris, Anthropos.

Ibn al-Shaykh Sidiyya, Hârûn, sd., Kitâb al-akhbâr, manuscrit de Bâba w. Hârûn, Nouakchott.

Levtzion, N., 1973, Ancient Ghana and Mali, London, Africana Publishing Company.

McDougall, Ε. Α., 1986, « The Economies of Islam in the Southern Sahara : The Rise of the Kunta Clan », Asian and African Studies, 20, 1, p. 45-60.

McLaughlin, G. W., 1997, Sufi, Saint, Sharîf. Muḥammad Fâḍil Wuld Mâmîn : His Spiritual Legacy, and the Political Economy of the Sacred in Nineteenth Century Mauritania, Ph. D. Dissertation, Northwestern University, Evanston, Illinois.

Norris, H. T., 1972, Saharan Myth and Saga, Oxford, Clarendon Press.

—, 1986, The Arab Conquest of the Western Sahara, London, Longman.

Ould Cheikh, Abdel Wedoud, 1985, « Nomadisme, islam et pouvoir politique dans la société maure précoloniale », Thèse de sociologie, Université de Paris V.

—, 1991, « La tribu comme volonté et comme représentation. Le facteur religieux dans l’organisation d’une tribu maure. Les Awlâd Abyayri », in Bonte P., Conte E., Hamès C. et Ould Cheikh A. W., Al-Ansâb. La quête des origines. Anthropologie historique de la société tribale arabe, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’Homme, p. 201-238.

—, 1997, « Hârûn w. al-Shaykh Sidiyya (1919-1977) », in Robinson D. et Triaud J. L., eds., Le Temps des marabouts, Paris, Karthala.

Ould Hamidoun, Mokhtar, 1990, Ḥayât Mûritânyâ, II, Tunis, al-Dâr al-cara-biyya li-l-kitâb.

Ould Hamidoun, Mokhtar et Heymowski, Α., 1966, Catalogue des manuscrits arabes conservés en Mauritanie, Bibliothèque nationale, Nouakchott.

Ould Mawloud Ould Daddah, AbdAllâh

1977, Cheikh Sidi Muhammed Ould Sid El-Mokhtar El-Kunti, Thèse de 3e cycle, Université de Paris IV.

Sac (al-), cAbd al-Raḥmân, 1981, texte arabe et traduction de O. Houdas, Târîkh al-sudân, Paris, Maisonneuve.

Sh. Sîd al-Mukhtâr, Judhwat al-anwâr fî al-dhabb can manâṣib awliyyâ’ Allâh al-akhyâr, notre copie du manuscrit.

—, Al-burd al-muwashshâ fi qaṭc al-maṭâmic wa al-rushâ, notre copie du manuscrit.

Sh. Sîdi Muḥammad, Kitâb al-ṭarâ’if wa al-talâ’id min karâmât al-shaykhayn al-wâlida wa l-wâlid, notre copie du manuscrit.

—, Al-risâla al-ghallâwiyya, notre copie du manuscrit.

Withcomb, T., 1975, « New Evidence on the Origins of the Kunta », Bull. SOAS, 38 (1), p. 104-123 ; et (2), p. 403-417.

Wuld cAbd Allâh, Dadûd, 1993 Al-haraka al-fikriyya fî bilâd shinqît khilâl al-qarnayn al-hâdi cashar wa-thâni cashar (17-18 m.), DEA en histoire, Université Muḥammad-V, Rabat.

Zebadia, Abdel Kader, 1974, The Career and Correspondance of Aḥmad al-Bakkay of Tîmbuktu from 1847 to 1866, Ph. D. Dissertation, SOAS, London.

Notes

1 La plus ancienne mention des Kunta que rapportent les sources disponibles est une lettre du souverain du Bornu datée de shacbân 843/février 1440 et adressée « à tous les murâbiṭûn, aux descendants de al-Shaykh al-Mukhtâr et de Sîdi cUmar al-shaykh et à leurs frères parmi les Darmashaka (ou Dirimshka, selon la lecture de Norris) dans le Tuwât », citée par A. G. P. Martin, dans Les Oasis sahariennes, 1908, p. 122-123 (cf. Batran 1971, p. 54). Dans un second ouvrage de Martin (Quatre siècles d’histoire marocaine, Paris, 1923, p. 33-34, cité par Batran, ibid., p. 56), la date de 1551 est donnée comme étant celle de l’arrivée dans le Tuwât d’une armée kunta qui imposa un tribut de 100 mithqâl aux habitants de Timmi. H. T. Norris (1986, p. 130) évoque les problèmes que soulèvent les données rapportées par A. G. P. Martin lorsqu’on les met en regard des traditions historico-généalogiques des Kunta issues de Sh. Sîd al-Mukhtâr.

2 Parmi les travaux récents sur Muḥammad Fâḍil, on peut consulter Glen McLaughlin (1997) et Rahhal Boubrik (1999).

3 J’ai évoqué la carrière de ce personnage dans « La tribu comme volonté et comme représentation » (in P. Bonte et al., 1991, p. 201-238).

4 Sur Sh. Sîdi Muḥammad, on peut consulter notamment Ould Mawloud (1977).

5 Notre copie du manuscrit est reproduite à partir de celle établie par Hârûn wuld Sh. Sidiyya à partir des trois versions les plus longues du texte connues à l’époque (manuscrit du fonds Archinard de la BN de Paris, celui de la Bibliothèque générale de Rabat, et celui du fonds Boubou Hama de l’IRSH de Niamey). Fawzia Belhachémi, enseignante en ethnologie à l’université de Paris VIII, a mis la main, au Hoggar, sur une quatrième copie de l’ouvrage de même dimension que les versions colligées par feu Hârûn qu’elle m’a aimablement permis de consulter.

6 Il note dans le cours de sa rédaction (p. 208 de notre copie du manuscrit) qu’il est en train de rédiger le premier chapitre de son ouvrage à une date qui se situe après 1220/ 1805-6.

7 Notre copie du manuscrit. Ouvrage achevé en 1225/1810, soit à peine un an avant le décès de l’auteur. Sh. Sîd al-Mukhtâr y prend vigoureusement à parti deux personnalités intellectuelles et religieuses contemporaines du Sahara maure, elles-mêmes du reste profondément opposées, le grammairien et logicien al-Mukhtâr w. Bûna (m. 1804), accusé de dénoncer les miracles des awliyyâ’ et ceux qui y croient, et Limjaydrî w. Habballa (m. 1204/1789) qui appelait quant à lui au rejet de tous les développements théologico-juridiques inspirés du Coran et des principaux recueils de ḥadîth (furûc) et à la prise en considération de ces seuls textes. Sur cette polémique, on peut voir notamment, Aminatu Bint cAbd al-Wahhâb, Taḥqîq mubîn al-ṣirât al-mustaqîm, université de Nouakchott, 1990 et, Dadûd Wuld cAbd Allâh, al-Haraka al-flkriyya fi bilâd shinqît khilâl al-qarnayn al-hâdî cashar wal-thâni cashar (17-18 m), DEA histoire, univ. Muḥammad-V, Rabat, 1993.

8 Ces personnes, dont on lui aurait dit par la suite les noms, et qu’il a oubliés, ont tout l’air d’être des anges.

9 Il ne s’agit vraisemblablement pas tant ici d’une origine géographique réelle – il n’y avait sans doute guère dans l’Azawâd d’esclaves originaires de cette lointaine région – que d’une métaphore de la distance linguistique, d’un lointain et « stupide » mutisme destiné, par contraste, à mettre en relief la clarté oraculaire de l’annonce faite par l’esclave « nubien ».

10 Groupe tribal le plus occidental des Touaregs porteur d’une forte tradition lettrée et auquel les Kunta de l’est seront opposés par une rivalité tenace engageant à la fois des compétitions « scientifiques » et la recherche d’une hégémonie pastorale et commerciale.

11 Notons que Sh. Sîd al-Mukhtâr « reprend » le wird qâḍiri à un shaykh targi pour en quelque sorte le « rendre » à la chaîne de ses ancêtres où sa transmission sur sept générations, entre Sîdi cUmar al-shaykh (m. vers 960/1553) et Sîd al-Amîn Dhu-l-Niqâb (m. 1116/1704), s’est quasiment confondue avec le nasab biologique. A partir de Sîdi cUmar al-Shaykh b. Sîd Aḥmad al-Bakkây, la filiation spirituelle se sépare à nouveau de la généalogie kunta (al-ṭarâ’if, p. 169-193 de notre copie du manuscrit).

12 Épisode qui n’est pas sans rappeler une autre anomalie qui affectait les yeux de l’aieul vénéré, Sîd Aḥmad al-Bakkäy (« Sîd Aḥmad le Pleureur ») dont les yeux auraient été constamment embués de larmes en expiation d’un péché commis (retard à une prière ou omission d’une rakca, etc.).

13 Sur les ouvrages de ce cursus et ses auteurs, on peut voir notamment al-Bartalî (al-Bârittaylî), Fatḥ al-shakûr fi macrifat acyân culamâ’ al-takrûr, 1981 ; Ibn al-Amîn al-Shinqîî, al-Wasîṭ fî tarâjim udabâ’shinqîṭ, 1989 ; Ould Ḥâmidun, Ḥayât Mûritânyâ, II, 1990. J’ai fait une présentation sommaire de l’enseignement traditionnel maure et de ses outils dans ma thèse (1985, p. 374-398).

14 Fatḥ al-shakûr, précédemment mentionné, et dont l’auteur est mort sept ans avant Sh. Sîd al-Mukhtâr, mentionne 22 titres. Al-Mukhtâr Ould Ḥâmidun et A. Heymowski, dans leur Catalogue des manuscrits arabes conservés en Mauritanie (Nouakchott et Stockholm, 1966), retiennent 27 titres. A. A. Batran, auteur de la thèse précédemment citée, en recense 25. Muḥammad Mahmûd w. Waddâdî, en annexe à sa traduction arabe du texte de P. Marty, Les Kounta de l’Est (Kunta al-sharqiyyûn, Matbacat zayd b. thâbit, Damas, s. d, p. 210-211) relève, quant à lui, 41 titres.

15 Voir le début de son livre al-Burd al-muwashshâ fi qaṭc al-maṭâmic wa l-rushâ (notre copie du manuscrit). Al-Mâghilî, Muḥammad b. cAbd al-Karîm (m. 1504) est un théologien de Tlemcen qui exerça une forte influence sur la région du Tuwât, et au-delà, jusque dans l’empire songhay et en pays hausa. Connu pour être le défenseur d’une orthodoxie rigide, comme en témoignent ses célèbres réponses aux questions de l’Askiyâ Muḥammad (1493-1528), il est revendiqué par la silsila qâḍiriyya des Kunta comme transmetteur du wird entre Sîdi cUmar al-Shaykh et al-Suyûṭî (m. 1505), le célèbre polygraphe égyptien de la même époque, même si cette transmission paraît d’une vraisemblance douteuse (cf. le résumé des raisons de suspicion dans Norris (1986, p. 129-130). Quant à Aḥmad Bâba (m. 1627), célèbre figure centrale du clan Massûfî des Aqît de Tîmbuktu, il est considéré comme le plus grand lettré de l’Ouest saharien de la fin du xvie-début xviie siècle.

16 Notre copie du manuscrit. Al-Ghallâwiyya a été achevée par Sh. Sîdi Muḥammad en 1824, deux ans avant sa mort.

17 Sîdi Muḥammad donne la succession suivante de dix noms dans al-ṭarâ’if : Sîd Aḥmad al-Bakkây b. Sîdi Muhamd al-Kuntî b. Sîdi cAlî b. Yaḥyâ b. cUthmân b. Yahas b. Dawmân b. Wazd b. al-cAqib b. cUqba. Dans al-Ghallâwiyya, la même généalogie des ancêtres des Kunta est donnée à travers les onze noms qui suivent : Sîd Aḥmad al-Bakkây b. Sîdi Muhamd al-Kuntî b. Sîdi cAlî b. Yaḥyâ b. cUthmân b. Dawmân. b. Yahas b. Shâkir b. Yacqûb b. al-cAqib b. cUqba.

18 Th. Withcomb (1975) a montré, à partir de sources généalogiques antérieures à Sh. Sîd al-Mukhtâr, l’instauration, à compter du xviiie siècle, de la patrilignée de référence sur la base d’un socle antérieur où cUqba n’était pas présent et où la dimension cognatique, voire matrilinéaire de la généalogie était nettement décelable.

19 Les rivalités entre Kunta et Idawalḥâj ont pris racine à Wadân et se sont aiguisées à partir du milieu du xviiie siècle, quand la fraction kunta des Mitghambrîn (Ahl Shum-mâd) a commencé à imposer son hégémonie aux Idawlhâj, auparavant maîtres de cette bourgade dont ils revendiquent la fondation au xiie siècle. Un flux migratoire en direction du sud a pris alors naissance au sein des Idawalhâj de Wadân qui devait en conduire une partie, dont Limrâbit Sîdi Mahmûd (m. 1200/1786), le père de cAbd Allâh, au Tagânit. C’est dans cette région, au lieudit Dyûk Bâs, qu’eut lieu, en 1823, la première attaque d’envergure des Idawalḥâj contre les Kunta. Ce fut le début d’un long conflit qui devait, par intermittence, durer quasiment jusqu’à l’arrivée des Français en Mauritanie (1902).

20 Notons que selon une tradition Walâtienne tardive (recueillie en 1979 auprès de Marwânî uld Sîdi Muḥammad) rapportée par Jose Corral (1985, p. 96 ; et note 14, p. 230), c’est cUqba lui-même qui aurait été tué à Walâta par Quṣayla, et c’est lui qui aurait été enterré dans la mosquée de cette ville. Corral rapproche ce récit d’une tradition analogue concernant al-Sûq dont les ruines pourraient correspondre à celles de Tâdmakka, ancienne étape caravanière de la haute boucle du Niger, sur l’itinéraire reliant Gao à l’Égypte.

21 A. A. Batran (1971, p. 20 ; et 1979, p. 116) transcrit, à tort, pensons-nous (cette forme n’est pas attestée dans ce sens par les lexicographes arabes), mu’allif al-madkhal en « mulif al-madkhal » qu’il traduit par « easily accessible ». Dans notre interprétation de ce syn-tagme, nous ne savons par contre pas de quel ouvrage, de quel madkhal (i. e. « Introduction ») il s’agit.

22 Ibn Baṭṭûa, premier témoin arabe qui visite Iwâlâtin (Walâta) en avril-mai 1352, ne fait aucune mention des traditions relatives à la présence de la tombe de cUqba ou de l’un quelconque de ses descendants (1969, p. 376-399).

23 D’après le témoignage d’Ibn Baṭṭûṭa précédemment cité.

24 Sur l’injonction faite par cUqba aux animaux malfaisants, voir notamment H. T. Norris (1972, p. 99 et passim).

25 La fonction de pourvoyeur miraculeux d’eau est également un des attributs de cUqba b. Nâfic, l’ancêtre revendiqué par les Kunta, que certaines traditions assimilent à son homonyme, cUqba b. cAmir, dont la monture aurait fait jaillir sous ses sabots une source (d’où son nom d’al-Farsiyya) durant une expédition dans le Kawar. Cf. notamment H. T. Norris (1972, p. 150, citant cAjâ’ib al-makhlûqât d’al-Qazwînî).

26 Sur la famille al-Maqarrî, à laquelle appartenait notamment le célèbre Aḥmad al-Maqarrî (m. 1632), on peut voir l’ouvrage de ce dernier, Nafḥ al-ṭîb min ghuṣn al-Andalus al-raṭîb (éd. M. M. cAbd al-Ḥamîd, Le Caire, 1949), Ibn al-Khaîb, al-Iḥâta fî akhbâr Gharnâṭa (cité dans N. Levtzion) et Levtzion (1973, p. 162 sq.).

27 Levtzion, op. cit., p. 162.

28 Parmi les principaux disciples de Sh. Sîd al-Mukhtâr, on relève :

  • Sh. Sidiyya w. al-Mukhtâr w. al-Hayba al-Abyayrî ;
  • Sh. al-qâḍi w. al-Ḥâjj Atfagha al-Idyaydbî ;
  • Sh. al-Muṣṭafâ, frère du précédent ;
  • Sh. Sîd Aḥmad w. Acwaysî al-Idaynnbi (al-Taggâtî) ;
  • Sh. w. am-Manni al-Majlisî al-Zaynabî ;
  • Sh. Bâba al-Hay w. Maḥmûd w. al-Shaykh cUmar al-Abdûklî ;
  • Sh. al-Mukhtâr al-Sbâ’î al-Dmaysî ;
  • Sh. ab-Bâta w. al-Ṭâlib cAbd Allâh al-Idagajmallî ;
  • Sh. al-Muṣṭaf w. al-cArabî al-Abyayrî ;
  • Likwayrî w. al-Mukhtâr al-Sâlim al-Bufârsî (al-Ghaylânî) ;
  • Waygî w. Sîd al-Amîn al-Busayfî ;
  • Sh. Muḥammad al-Amîn w. cAbd al-Wahhâb al-Qalqamî ;
  • Shummâd al-Mitghambrî al-Kuntî ;
  • cAbdi w. Sîd Aḥmad al-Bubakkarî ;
  • Aḥmad w. am-Maynnûh al-Bubakkarî.

Liste donnée par Muḥammad Mahmûd w. Waddâdî dans sa traduction arabe de Marty, Kunta al-sharqiyyûn, op. cit., p. 212 (cf. note 14).

Auteur

Abdel Wedoud Ould Cheikh, professeur à l'université de Nouakchott

© CNRS Éditions, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540