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Émirs et présidents

 | 
Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Première partie. Parenté, généalogie, pouvoir

Chapitre 3. Imposture et transmission généalogique : une contestation du sharifisme ?

Mercedes García-Arenal

Texte intégral

1L’essor du sharifisme comme force politique, autant comme source de prestige social et religieux que comme principe de légitimité politique, est un phénomène d’une ampleur et d’une importance telles pour l’histoire du Maroc que tenter, comme je me propose de le faire ici, d’identifier les groupes, les voix et les arguments, qui, toujours minoritaires, ont, à certains moments, contesté cette hégémonie, relève d’une entreprise pour le moins risquée. Pour mieux déterminer qui suscite et en quels termes se formule cette opposition, j’examinerai les circonstances historiques précises dans lesquelles s’ouvrent certaines crises liées à une prise du pouvoir par des forces hostiles au sharifisme. Cette opposition fit valoir deux thèses dont je traiterai dans ce qui suit :

  1. L’idée de lignée ou d’origine généalogique comme source unique de mérite et de légitimité est contestable.
  2. L’œuvre individuelle prime sur l’ascendance de la personne.

2Trois cas de contestation du sharifisme seront envisagés, à savoir : la rébellion et le coup d’État conduits par un sharîf idrîside et ses partisans, qui mirent fin à la dynastie mérinide en 869/1465 ; la conquête de Fès par les shurafâ’ sacdiens entre 1549 et 1554 ; la polémique qui opposa shurafâ’ et bildiyyin (musulmans aux ascendances juives) de cette même ville.

3Il est utile, pour commencer, de rappeler à grands traits les étapes de l’ascension de l’élite sharifienne au Maghreb. À l’origine se situe Idrîs, c’est-à-dire Idrîs b. cAbd Allâh b. Hasan b. cAlî b. Abî Ṭâlib, l’un des frères de Muḥammad b. al-Nâfs al-Zakîyya qui se révolta contre le calife cabbâside Abû Jacfar al-Manṣûr en 145/762. Al-Nâfs al-Zakîyya, littéralement l’« âme pure », ne s’éleva pas contre les cAbbâsides, à l’instar des khârijites, pour contester le principe selon lequel le calife ne pouvait être qu’un descendant du Prophète, mais parce qu’il considérait être issu d’un meilleur lignage que ces derniers : ses ascendances remontaient à Fâṭima, fille du Prophète, par l’un des fils de celle-ci, al-Hasan. Par ailleurs, al-Nâfs al-Zakîyya était d’obédience zaydite, une branche modérée de la shîca, qui, à l’opposé d’autres courants, ne stipulait pas une différence de nature radicale entre l’imâm et le commun des mortels. Néanmoins, il fut reconnu comme mahdî par ses partisans.

4Idrîs arriva au Maghreb après la bataille de Fakhkh (169/786), qui se solda par la défaite des partisans d’al-Nâfs al-Zakîyya face au calife cabbâside. Poursuivi par les forces de ce dernier, il s’installa au Maghreb après une longue odyssée qui, selon les sources, fut analogue à celle du mahdî cUbayd Allâh al-Fâṭimî. Là, il fut reconnu comme imâm en 172/789 par la tribu berbère des Awraba, établie autour de Walîla (Volubilis). La figure d’Idrîs Ier restera liée à cette localité.

5Plusieurs sources d’époque médiévale qualifient les Idrîsides de « Fâṭimides ». Ibn Khaldûn précise pour sa part que les gens d’Idrîs lui reconnurent le titre d’imâm, ainsi qu’à ses descendants, car « tel est l’usage chez les chiites » (Ibn Khaldûn, 1968, 1, p. 453.). Or, une monnaie idrîside frappée en 197/ 812 porte en effet l’inscription « Muḥammad est l’Envoyé de Dieu et le mahdî est Idrîs b. Idrîs » (Eustache, 1970-1971, p. 199). Le nom d’Idrîs et le lignage idrîside seront étroitement liés, au Maghreb, au phénomène du mahdisme (García-Arenal et Manzano, 1998). Dès l’époque almohade, un culte fut consacré à la figure d’Idrîs Ier, dont l’apparition accompagne celle du soufisme et du sharifisme.

6En réalité, on sait très peu de l’histoire des Idrîsides, les sources arabes étant extrêmement minces. On ne peut compter que sur les géographes orientaux ou andalous, ou sur des informations isolées glanées chez des auteurs orientaux comme al-Ṭabarî. En revanche, nous ne disposons d’aucune histoire dynastique et devons nous contenter des apports de la numismatique ou de l’archéologie. Mais, à partir de l’historiographie mérinide, on assiste à une véritable inflation des Idrîsides. L’épopée idrîside est donnée comme l’épisode fondateur de l’histoire du Maroc et les membres de la dynastie, surtout Idrîs b. Idrîs (Idrîs II), comme les ancêtres qui islamisèrent le pays. Les sources marocaines postérieures au xiiie siècle ainsi que l’historiographie officielle présentent donc la venue au Maroc des Idrîsides comme le véritable moment fondateur de l’islam maghrébin, ou encore comme une refondation de l’islam, qui aurait sanctifié l’Afrique du Nord dans son ensemble (García-Arenal et Manzano, 1995).

  • 1 Cf. Encyclopédie de l’islam (2e édition), article « Dîwân ».

7Le prestige social des shurafâ’ s’établit dès la conquête. Le calife cUmâr avait institué le diwân al-jund, registre d’importance majeure. Un comité de trois généalogistes était alors chargé d’enregistrer, tribu par tribu, les troupes participant aux conquêtes et celles qui avaient émigré avec leurs familles vers les différentes garnisons dans les provinces ; leur solde dépendait à la fois des services rendus à l’islam et de leur degré de parenté avec le Prophète1. Mâwardî (m. 450/1058), dans le chapitre du Aḥkâm al-sulṭaniyya (ouvrage qui eut une énorme diffusion au Maghreb) où il traite du diwân al-jaysh (registre militaire), s’inspire, en la développant, de la même procédure d’enregistrement (Fagnan, 1915, chap. XVIII et VIII). Il érige l’aristocratie des ashrâf en institution, tout en la dissociant du contexte militaire. La descendance du Prophète devient objet d’administration, elle se corporatise. Le naqîb, mizwâr, syndic ou prévôt, tient un registre où figurent les vrais shurafâ’, afin de protéger ceux-ci de toute fausse prétention (Fagnan, 1915, chap. VIII).

8Cette rigueur n’a pourtant pas permis aux généalogistes d’éviter une ambiguïté de fond : comment concilier la valeur accordée aux origines (ansâb) et l’idéal communautaire de la umma ? Ces questions apparaissent déjà chez l’Andalou Ibn Ḥazm (m. 456/1064) qui tente d’opérer un compromis entre l’égalitarisme et la reconnaissance des privilèges que confère l’ascendance :

« Dieu a dit : “Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle et nous vous avons répartis en nations et en tribus afin que vous vous reconnaissiez les uns des autres, mais assurément le plus noble parmi vous aux yeux de Dieu, c’est le plus pieux.” Si Dieu a jugé que le plus noble, c’est le plus pieux, fût-il le fils d’une négresse prostituée, tandis que le rebelle, l’infidèle est à un degré situé tout en bas, fût-il fils d’un prophète, Il a fait néanmoins de la reconnaissance des gens les uns des autres un but qu’il s’est fixé, en nous créant par nations et par tribus. En conséquence, la science des généalogies est nécessairement une science d’une haute dignité » (Sebti, 1984, p. 34-35).

9Mais le contexte social posait d’autres contraintes.

10Le nasab idrîside reste lié au mahdisme, au désir de retour au temps parfait des origines. Le premier à l’avoir invoqué pour légitimer ses ambitions politiques fut le mahdî Ibn Tûmart. Ibn al-Qaṭṭân lui attribue une généalogie qui remonte au Prophète par cUbayd Allah b. Idrîs b. Idrîs Ier. D’après al-Bakrî, la ville de Nafis, peuplée de Maṣmûda et située dans la région où Ibn Tûmart s’établit avec ses partisans, échut lors de la succession d’Idrîs à son fils cUbayd Allâh. Partant, c’est la version mythique des origines idrîsides, qui relate la dispersion à travers tout le Maroc des neuf ou douze fils d’Idrîs II après la défaite que leur infligea Mûsâ b. Abî l-cÂfiyya, qui sert de point d’ancrage à des prétentions généalogiques ultérieures s’appuyant sur ce nasab et les légitime en termes territoriaux. Il est en effet peu de villes au Maroc qui ne revendiquent comme fondateur un descendant d’Idrîs. Aussi les Idrîsides, bien que d’origine orientale, se voient-ils attribuer par l’historiographie certains statuts archétypiques de l’hagiographie maghrébine en vertu de leur rôle dans l’islamisation du Maroc : on les décrit, essentiellement à partir du règne d’Idrîs II, comme des saints fondateurs, des saints missionnaires ou des saints sultans.

11À partir de l’époque almohade, un culte fut consacré à Idrîs Ier, tandis que le soufisme gagnait en adhésion, doctrine qui portait en germe l’essor remarquable du culte du prophète Muḥammad et allait fonder le prestige de ses descendants, les shurafâ’. Ces trois ingrédients – le soufisme, le sharifisme et l’idrîsisme – deviendront au cours des siècles indissociables, voire quasi synonymes, surtout dans les milieux populaires (Munson, 1984, p. 36).

12La profonde popularité de la fête du mawlid al-nabî, l’anniversaire de la naissance de Muḥammad, dérive pour une grande part de sa valorisation par le soufisme et du culte qui fait du prophète une figure surhumaine. Introduite à Ceuta au début du vie/xiiie siècle, cette fête, déjà célébrée en Égypte fâṭimide, fut officiellement adoptée par le sultan Abû Yacqûb Yûsuf afin de mieux légitimer le pouvoir mérinide (Kaptein, 1993, surtout chap. V). Le cérémoniel de la fête attribuait un rôle central aux shurafâ’ et devient, à partir de l’ascension des Sacdiens, l’occasion d’une glorification du sultan régnant. Les célébrations fastueuses et solennelles se faisaient, surtout sous le règne d’Aḥmad al-Manṣûr, plus en l’honneur du sultan en tant que descendant du Prophète qu’en l’honneur de ce dernier en tant que tel (García-Arenal, 1996, p. 457-458).

13Au Maghreb, le sharaf est ainsi inscrit au cœur du sacré. Le rattachement au nasab idrîside s’impose comme une composante indispensable de toute légitimité spirituelle et politique ; plus généralement, la transmission généalogique conditionne l’autorité dans tous les domaines. Dès lors, on assiste à une « fusion » des sources de la sainteté que sont les origines généalogiques et les pouvoirs miraculeux. À partir du xvie siècle, la baraka du saint se transmet héréditairement. Cependant, dans les faits, dès l’époque du grand shaykh cAbd al-Salâm b. Mashîsh (m. 622/1227), toutes les grandes figures du soufisme maghrébin, d’al-Shâdhilî à al-Jazûlî, se réclament d’un nasab idrîside. Ce phénomène prit une grande ampleur à partir du xe/xvie siècle, au cours duquel, d’un côté, les saints fondateurs se verront conférer une ascendance idrîside tandis que, de l’autre, les Idrîsides adhèrent à la zâwiya dont les fondateurs partagent l’ascendance et seront à l’origine de dynasties comme celles des Sacdiens ou des Dilacites. Selon Geertz, la naissance de ces dynasties sharifiennes reflète l’imposition « de la base généalogique de la baraka, sur son fondement miraculeux : la sainteté devait, bien évidemment, s’accompagner de prodiges mais elle était transmise par voie de sang » (1992, p. 60).

14L’essor du sharifisme relève donc de facteurs divers : la montée du soufisme, le renforcement du culte du Prophète et du prestige qui en découle pour les membres de sa maison, ou ahl al-bayt, incarnée au Maroc par les Idrîsides, mais surtout la confirmation de la dimension politique de ces processus, consciemment affirmée à partir du viie/xiiie siècle. Il apparaît alors évident que l’imitation du Prophète, la possibilité que proclame le soufisme d’une « continuité de la prophétie », donc de la connaissance et de l’interprétation de la volonté divine, fait du saint soufi, le quṭb, le meilleur guide possible pour la communauté. Il importe cependant que le saint se pare d’une généalogie idrîside. Ces comportements et représentations revêtiront une importance primordiale à l’heure de déterminer qui est l’imâm légitime.

15Certains soufis soutenaient qu’ils avaient atteint la perfection prophétique en imitant l’exemple du Prophète aussi fidèlement que possible. Si la faculté d’accomplir des miracles (mucjizât) n’appartient qu’aux prophètes, les étapes franchies par les awliyâ’ sont attestées par leur capacité de réaliser des prodiges (karâmât). L’iṣma de Muḥammad, son infaillibilité, occupe une place centrale pour la prophétologie islamique, car elle justifie l’obéissance absolue qui est due au Prophète en tant que modèle parfait. Le concept d’iṣma est donc étroitement lié à l’ancienne imitatio Muḥammadi, qui connut un essor extraordinaire grâce au soufisme. Aussi l’iṣma est-elle, selon les shîcites, le propre de l’imâm.

16Nous avons déjà mentionné l’existence d’un diwân d’enregistrement des shurafâ’ qui, en tant que tels, étaient exempts d’impôts. Aux shurafâ’ éprouvant quelque difficulté à attester leur filiation grâce à des documents légaux, Dieu accorde la possibilité de démontrer leur qualité par l’accomplissement de prodiges qui, ainsi que les songes, authentifient la sainteté et le sharaf. « La similitude et les échanges entre ces deux modes d’élection sont à l’origine d’un véritable continuum ansâb [généalogies] – manâqib [vertus, prodiges]. Les sharifs invoquent la karâma comme un supplément d’authenticité, l’individu est un lien de manifestation du signe, il sert d’indicateur de la grâce véhiculée par sa lignée » (Sebti, 1984, p. 87). Le signe naturel se présente donc comme une attestation généalogique. Si le saint est concerné individuellement par les karâmât, il tend à instaurer ou à perpétuer une forme de lignage au moyen de la filiation charnelle et spirituelle. Le walî recourt, à partir du xve siècle, à la généalogie sharifienne pour confirmer un profil hors du commun. La littérature généalogique prend donc par moments un ton proprement hagiographique, suggérant que les descendants du Prophète auraient hérité de l’iṣma de ce dernier. Ibn Shabihî, un de ces généalogistes, écrit :

  • 2 Ibn Shabihî, Ta’lîf cité d’après Abdelahad Sebti, 1984, p. 101-102.

« Ils [les shurafâ’] sont en vérité absous et pardonnés avant même leur naissance, et avant qu’ils ne commettent leur péché. Ce n’est d’ailleurs qu’une apparence de péché, car Dieu le Très-Haut a purifié les shurafâ’ de tout péché et leur a pardonné avant qu’ils ne viennent au monde. Le péché n’affecte en rien la haute place et haute considération où ils sont tenus par Dieu le Très-Haut. C’est cela le jugement de la vérité ; quant au jugement de la Loi, il établit que l’ingratitude n’élimine pas la généalogie. Prenons deux hommes qui descendent d’un même père : l’un est ingrat, l’autre ne l’est pas. Ils ne diffèrent donc pas quant à leur filiation. Le nasab de l’un n’est pas plus authentique que celui de l’autre. Un autre exemple éliminera toute confusion. Soit un dinar en or valant quinze uqiyas : supposons qu’il tombe dans une immondice ; est-ce que la souillure diminue sa valeur ? Assurément pas. Quant aux shurafâ’, dont l’état est parfait par le savoir, la bonne conduite, la piété et la sainteté, ils sont sans nul doute des seigneurs parmi la progéniture d’Adam. Cela fait l’unanimité des doctrines mâlikite et shaficite ; et il ne peut y avoir de position qui vaille ou dépasse celle des shurafâ’, car celle-ci ne s’acquiert ni par le savoir, ni par la piété, ni par une quelconque autre voie. C’est qu’il s’agit d’une partie de l’Envoyé de Dieu, qu’Allâh le bénisse et le salue2. »

17D’un point de vue plus exclusivement politique, les Mérinides devaient, pour assurer leur légitimité, s’assurer la complicité des shurafâ’ dont l’ascension se montrait déjà irrésistible. Les Mérinides ont ainsi contribué à leur essor, et l’instauration de la fête du mawlid al-nabî fut un premier pas dans cette direction. M. Kably (1986) montre comment ils ont fomenté le sharifisme pour mieux s’opposer au mahdisme et pour en finir ainsi avec l’influence idéologique résiduelle des Almohades qui les avaient précédés. Or cette politique allait se révéler fatale pour ses instigateurs, comme nous le verrons plus loin.

18Le Rawḍ al-qirṭâs d’Ibn Abî Zarc est un des premiers écrits où se manifeste en toute clarté l’amorce de ce phénomène. Ce texte inscrit Fès dans un espace sacré, fait de la cité l’objet d’une sainte protection, et attribue sa fondation à Idrîs II. H. L. Beck situe l’origine de ces représentations sous le règne du sultan mérinide Abu Sacîd cUthmân (m. 731/1331), époque où l’auteur du Qirṭâs travaillait à sa rédaction, dépeignant le sultan comme le souverain idéal. Pour celui-ci, la réécriture de l’histoire d’Idrîs II était un moyen d’attacher les shurafâ’ à Fès et, en les regroupant dans cette ville, de mieux les contrôler. Il convenait donc de mettre l’accent sur le personnage d’Idrîs II en tant que seul fondateur de Fès, les sources mérinides étant assez ambiguës pour permettre une telle « réinterprétation » (Beck, 1989). Idrîs I n’a pu jouer ce rôle car il était associé à Walîla, où un culte d’Idrîs Ier s’était développé dès l’époque almohade. C’est alors que commença à se manifester le prestige particulier du sharifisme qui se constitua en force politique potentielle. Plusieurs sultans tentèrent ainsi d’épouser des sharîfât. La consécration du projet que l’on voit se dessiner dans le Qirṭâs se produira en 1438 avec la « découverte » de la tombe d’Idrîs II à Fès, lieu qui devient ḥaram.

19Voilà, exposées à grands traits, quelques notions sur l’importance de l’ascendance sharifienne dans les domaines social, politique et religieux. Elles suffisent, je crois, pour montrer que ce facteur de légitimation ne pourra que très difficilement être remis en cause.

20La question de l’opposition établie entre le mérite dû aux origines et celui qui dérive de la réussite personnelle se pose parallèlement à celle du développement hégémonique de l’élite politique et économique que forment les shurafâ’. On raconte qu’Abû cAbd Allâh al-Maqqarî, ancêtre de l’auteur du Nafḥ al-ṭîb, se trouvait un jour dans le majlis du sultan mérinide Abî cInân lorsque le mizwâr al-shurafâ’ (prévôt des shurafâ’) y entra. En signe de respect, tous les présents, y compris le sultan, se levèrent... à l’exception d’al-Maqqarî. Le mizwâr reprocha à ce dernier sa conduite et son manque de respect à l’égard de ses ancêtres et de sa noble ascendance sharifienne. Al-Maqqarî répliqua : « Je porte en moi ma noblesse, c’est la science que je dispense et que personne ne met en doute. La tienne est sujette à caution, car qui peut garantir son authenticité après plus de sept cents ans ? Si nous en étions réellement convaincus, nous déposerions celui-ci [et il désigna le sultan] pour te mettre à sa place » (Aḥmad Bâbâ, s. d., p. 263). Nous reviendrons sur ce passage.

La rébellion sharifienne de 869/1465

21Au xve siècle, l’élite sharifienne domine la vie sociale et économique, mais aussi politique de la ville de Fès. En 869/1465, le mizwâr al-shurafâ’, Muḥammad b. cImrân al-Jûtî, détrône et met à mort le dernier sultan mérinide, cAbd al-Ḥaqq al-Marînî (García-Arenal, 1978).

22Cette rébellion fut menée à l’instigation du khaṭîb de la mosquée Qarawiyyin, cAbd al-cAzîz b. Mûsâ al-Waryagilî. Les sources arabes attribuent ce soulèvement à la nomination par cAbd al-Ḥaqq al-Marînî d’un juif au poste de vizir. Or ce dernier préleva des impôts auprès des shurafâ’, sans respecter les privilèges qui étaient les leurs. Selon la légende, ce juif aurait même été jusqu’à exercer des violences sur une sharîfa. La rébellion apparaît en fait comme un véritable coup d’État aboutissant à l’exécution du sultan légitime, cAbd al-Ḥaqq, et à la prise du pouvoir au nom du mizwâr al-shurafâ’ Muḥammad b. cImran al-Jûtî, à qui on prêta allégeance (bayca). Celui-ci régna jusqu’en 875/1471, date à laquelle un Banû Waṭṭâs, apparenté aux Banû Marin, le renversa.

23Tandis que la rébellion couvait, deux notables de la ville de Fès prirent parti contre les agitateurs et en faveur de la dynastie en place des Banû Marin : il s’agissait de Muḥammad al-Qawrî, alors mufti de Fès, et de son disciple, le fameux Aḥmad Zarrûq. Après le triomphe des conjurés, ce dernier, qui allait devoir quitter Fès peu après, refusa de prier sous la conduite d’al-Waryagilî, qu’il qualifia de « rebelle » (gandûr) et de « fraudeur » (mulâcib). Quant à al-Qawrî, les rebelles le pressèrent de proclamer une fatwâ déclarant légitime le soulèvement contre cAbd al-Ḥaqq, mais il s’y refusa. Retenons les noms d’al-Qawrî et de Zarrûq, car nous retrouverons ces figures, ainsi que leurs disciples, tout au long des développements qui suivent.

24Al-Waryagilî, pour sa part, était un disciple d’Abû Muḥammad cAbd Allâh al-cAbdusî, à qui il avait succédé comme khaṭîb de la Qarawiyyin. Al-cAbdusî et le mizwâr al-shurafâ’ Abû l-Ḥasan cAlî b. cImrân al-Jûtî, le père du meneur du coup d’État, sont cités dans les sources comme ceux qui découvrirent la tombe d’Idrîs II en 1438.

La conquête de Fès par les shurafâ’ sacdiens3

  • 3 Cf. García-Arenal, 1990 ; Mediano, 1992.

25Dès 915/1509, le premier Sacdien, Abû cAbd Allâh Muḥammad al-Qâcim, dont l’influence était déjà solidement assise dans le Drac et le Sûs, soutenait la prétention de ses deux fils, Aḥmad al-Acrâj et Muḥammad al-Mahdî al-Shaykh, à s’emparer de l’empire (García-Arenal, 1990 ; Mediano, 1992).

26Deux ans après la conquête de Marrakech, en 932/1536, Abû l-cAbbâs b. Muḥammad al-Marînî al-Waṭṭâsî se fit prêter serment de fidélité comme souverain, à Fès. Selon al-Ifrânî, « ce serment [fut] écrit de la main de l’imâm cAbd al-Wâḥid al-Wansharîsî ; ce document rédigé par l’imâm portait les signatures d’un grand nombre de jurisconsultes de Fès, entre autres celles d’Abû l-cAbbâs al-Ḥabbâk et du jurisconsulte al-Mawasî » (al-Ifrânî, 1889, p. 58 ; trad., p. 31).’

27En 935/1529, Aḥmad al-Waṭṭâsî marcha contre les Sacdiens et les affronta près de Tadlâ. Après la bataille, qu’il perdit, une paix fut conclue grâce à la médiation de personnalités religieuses (al-Ifrânî, 1889, p. 39 ; trad., p. 20 ; SIHM, Portugal, II, p. 528). Parmi eux se trouvaient sans doute cAbd al-Wâḥid al-Wansharîsi et Ibn Harûn, le grand qâḍi de Fès, car une autre source nous apprend qu’ils assistèrent aux combats avec le souverain Waṭṭâsside (Ibn al-Qâdî, 1986, I, p. 621). Après avoir réorganisé ses forces, Aḥmad affronta à nouveau les Sacdiens au cours d’une rencontre bien plus importante, si l’on en juge par la place que lui accordent les sources, qui eut lieu en 943/1536 à Abû cAqba, un gué sur le Wâdî al-cAbîd. Les Sacdiens, encore victorieux, firent appel à des personnalités religieuses pour rétablir la paix et faire signer un traité qui prévoyait un partage territorial entre les deux souverains. Cet accord fut conclu en présence du grand qâḍi de Fès, Ibn Harûn, et d’al-Wansharîsî, qui avaient conçu et écrit le texte (al-Ifrânî, 1889, p. 40-41 ; trad., p. 20-21).

28En 952/1545, une nouvelle rencontre opposa les rivaux Waṭṭâsside et sacdien, sur la Derna, à l’issue de laquelle Aḥmad, défait, blessé et capturé, dut signer un traité bien plus désavantageux pour lui que le précédent (SIHM, Portugal, IV, p. 187-190). Cet épisode est particulièrement bien décrit par Mármol y Caravajal (1573, 1, p. 249-256), témoin oculaire de la bataille. En 954/1547, le Sacdien rompt la trêve signée au Derna et avance jusqu’aux portes de Fès, où il subit cependant une défaite au début de 1548. Après avoir mis à sac la campagne et la région environnantes, il assiège une première fois la ville en septembre de cette même année.

29Les sources arabes qui rapportent ces événements évoquent, outre des religieux médiateurs et arbitres, voire défenseurs du pouvoir légitime, un autre type de personnages, objets d’anecdotes, à connotation pro- ou anti-sacdienne selon le cas, qui fait apparaître que le concours prêté par les marabouts à la dynastie sacdienne ne fut pas unanime.

30Parmi les pro-sacdiens les plus notables, citons :

  • Abû l-Ḥasan cAlî al-Ṣanhâjî, un malâmatî influent et renommé dont diverses sources rapportent qu’« étant un jour sur le pont des Teinturiers à Fès, il se mit à crier : “Sortez, ô Banû Marîn, par Dieu ! Nous ne vous garderons pas toujours dans notre ville” » (al-Ifrânî, 1889, p. 54 ; trad., p. 29).
  • le shaykh jazûlite Abû Muḥammad cAbd Allâh al-Gazwânî, « pôle » de son temps, qui fut emprisonné à Fès avec ses disciples. À sa libération, il abandonna la ville. Au moment où il sortait de Fès pour se rendre à Marrakech, il prit son burnous et s’écria en désignant la cité qu’il quittait : « Ô royauté de Fès, viens avec moi et allons à Marrakech », où résidait le Sacdien (al-Ifrânî, 1889, p. 38 ; trad., p. 20).
  • Abû Muḥammad cAbd al-Karîm al-Fallâḥ, troisième shaykh jazûlite, était un ami proche des deux frères sacdiens (al-Mahdî al-Fâsî, 1313/1869, p. 48).
  • Le plus en vue et le plus actif des pro-sacdiens était cependant Sayyidî Abû Rawayn al-Majdûb. Il réclama, tout d’abord, une forte somme d’argent à Muḥammad al-Shaykh, lui promettant en échange de le faire entrer dans Fès. Puis il proféra des menaces à l’encontre de diverses personnalités religieuses dont il connaissait l’attachement aux Waṭṭâssides, pour qu’elles renoncent à leur porter appui. Enfin, il prédit la mort du khaṭîb de Fès, cAlî Harzûz, et de son fils, précisément parce qu’ils se refusaient à soutenir le Sacdien (al-Ifrânî, 1889, p. 53-54 ; trad., p. 28-29 et p. 60 ; trad., p. 32).

31Les shaykhs pro-marinides auxquels s’adresse Abû Rawayn étaient Abû cAmr cAbd al-Wâḥid al-Zayrî et Abû l-cAbbâs al-Shâhid al-Misbâḥî de la zâwiya shadhiliyya des Misbaḥ. Les sources rapportent qu’à la bataille d’Abû cAqba (943/1536), Aḥmad al-Waṭṭâsî, en fuite, fut sauvé par l’intervention miraculeuse de Zubayr al-Misbâḥî (al-Qadirî, 1917, I, p. 227-228). Un autre Misbâḥî, Abû cAlî al-Ḥasan b. cIsa al Misbâḥî était encore violemment anti-saedien lorsque, vingt ans plus tard, Muḥammad al-Shaykh entreprit de persécuter les zâwâya (al-Ifrânî, 1889, p. 77 ; trad., p. 41).

32D’autres maîtres pro-mérinides connus sont le célèbre shaykh Sayyidî Abû cAmr al-Qastalî al-Andalusî, qui prédit la mort violente d’al-cArâj, après l’avoir violemment réprimandé, et Sayyid cUmar al-Khaṭṭâb (al-Ifrânî, 1889, p. 43 ; trad., p. 22). Après la bataille d’Abû cAqba, la conduite des négociations fut confiée à cUmar al-Khaṭṭâb du côté marino-Waṭṭâsside et à Abû Rawayn al-Majdûb du côté sacdien. Indigné de l’attitude hautaine des frères sacdiens, Aḥmad al-cAraj et Muḥammad al-Shaykh, cUmar al-Khaṭṭâb leur lança : « Puissiez-vous ne jamais entrer dans Fès tant que je serai sur la surface de la terre ! » Et, de fait, les deux princes ne purent passer les portes de Fès que quelque temps après la mort de leur imprécateur. Al-Ifrânî ajoute que si les Banû Marin avaient été habiles, ils n’auraient pas enterré al-Khaṭṭâb, mais l’auraient transporté dans son cercueil (suivant l’exemple des disciples d’al-Jazûlî), puisque le saint avait dit : « tant que je serai à la surface de la terre » (al-Ifrânî, 1889, p. 40 ; trad., p. 21).

33Tous ces personnages apparaissent comme transposant leurs pouvoirs magiques dans le domaine politique. Tout se passe comme s’ils étaient les véritables maîtres du jeu, entraînant la perte de ceux qu’ils veulent perdre, de ceux qui ne se plient pas à leurs exigences, ou encore de ceux qui leur manqueraient de respect. L’imprécation et la malédiction sont leurs armes ostensibles ; cependant, leur véritable pouvoir réside dans leur grande capacité à influencer le peuple. Les détenteurs du pouvoir se méfient donc d’eux et cherchent à capter leur autorité et à obtenir leur bénédiction. Nos représentations de la sainteté peuvent certes se trouver quelque peu remises en cause par leur manière d’exiger de l’argent des gouvernants, de vendre faveurs et appuis, ou de retirer leurs malédictions au gré de véritables chantages. Mais les sources sont loin de réprouver ces pratiques, sans doute acceptées par les classes populaires. A travers ces rôles, se dessinent en effet une économie de redistribution des richesses, une exploitation du pouvoir au bénéfice des plus faibles. Ainsi Abû Rawayn exigea-t-il de Muḥammad al-Shaykh 500 dinars pour lui livrer la ville de Fès, mais, le jour-même où il les obtint, il « distribua aux pauvres et aux malheureux tout l’argent qu’il avait reçu et ne garda même pas une seule pièce pour lui » (al-Ifrânî, 1889, p. 53 ; trad., p. 28).

34Les prises de position en faveur de l’un ou de l’autre clan soulignent, comme l’avançait J. Berque, qu’« au marabout s’oppose le marabout » (1958, p. 65). Ces indications éparses laissent deviner un vaste mouvement de controverses religieuses et de restructuration des groupes en présence. On peut en déduire que les partisans des Sacdiens sont principalement, en dehors bien sûr des jazûlites, représentés par al-Gazwânî et al-Fallâḥ, des malâmatî, ascètes qui recherchent la mortification par le scandale et le blâme, et des majdûb, c’est-à-dire des extatiques. Or, il s’agit là des deux formes extrêmes de mysticisme et de religiosité maraboutique, qui attirent les franges rurales les plus démunies et les couches urbaines les plus marginales, toujours et par principe susceptibles d’appuyer des revendications contre le pouvoir établi.

35Cependant, en arrivant à Fès, Muḥammad al-Shaykh va se heurter à un autre type de personnage religieux, le juge, l’homme de loi ou le docteur, dont la capacité d’opposition est bien supérieure, car, outre sa maîtrise de la malédiction et de la prophétie, il jouit du prestige de la Loi et manie comme armes la khuṭba et la fatwâ.

36Revenons aux événements. En septembre 949/1548, Muḥammad al-Shaykh assiégea Fès, vigoureusement défendue par Abû Ḥassûn, oncle d’Aḥmad al-Waṭṭâsî. L’attaquant ne put pénétrer dans Fès que le 31 janvier 1549, trois jours après que le grand qâḍi Abû Muḥammad cAbd al-Wâḥid al-Wansharîsî, déjà mentionné, eut été assassiné par des « brigands » à la solde de Muḥammad al-Shaykh.

37Selon les sources arabes, quelqu’un avait annoncé à ce dernier pendant le siège : « Vous n’aboutirez à aucun résultat et ne réussirez pas à vous faire proclamer souverain par les habitants de cette ville tant que le fils d’al-Wansharîsî ne vous aura pas prêté serment de fidélité » (al-Ifrânî, 1889, p. 61 ; trad., p. 32). Le sultan envoya alors des messagers à al-Wansharîsî pour lui demander de le faire, mais celui-ci répondit : « J’ai juré fidélité à ce souverain [Aḥmad al-Waṭṭâsî] ; seul un motif légal peut me dégager de mon serment et ce motif n’existe pas » (ibid.). D’après al-Zayyânî, « le cheikh al-Wansharîsî, al-Zaqqâq, le qâḍi Ṭarûn et son frère Aḥmad agitaient la population de Fès contre Muḥammad al-Shaykh : “Vous avez pris la responsabilité, disaient-ils, de reconnaître comme souverain le sultan Aḥmad, puis son fils. Vous n’avez pas le droit de rompre votre engagement” » (al-Zayyânî, 1977, p. 18).

38D’autres sources rapportent la menace que Muḥammad al-Shaykh adressa aux habitants de Fès pendant le siège : « Si c’est après une capitulation que j’entre dans votre ville, je la remplirai de justice, mais si j’y pénètre de force, je la remplirai de meurtres » (Colin, éd., 1934, p. 367). Al-Wansharîsî répliqua par une composition en vers, où il disait : « Tu mens sur la maison de Dieu ! Car tu ne pratiqueras ni le bien ni la justice, puisque Dieu ne t’a attribué ni le mérite ni l’autorité, et parce que tu n’es qu’un païen (jâhil) et un rebelle (mucâ-nid) qui ne peut tromper que l’ignorant. » « Le sultan, ayant acquis la certitude que le fils d’al-Wansharîsî était l’auteur de ces vers, donna l’ordre de le faire périr » et engagea une bande de brigands pour qu’ils entrent dans Fès et l’assassinent pendant qu’il enseignait la Loi, interprétée par al-Bukhârî, au milieu de ses disciples à la Qarawiyyin (Colin, ed., 1934, p. 368). Trois jours plus tard, la cité se rendit.

39Dans une œuvre achevée en 1068, le grand géographe al-Bakrî consacre un chapitre aux fâṭimides, la dynastie shîcite du Maghreb. De son fondateur, cUbayd cAlî, il relate :

  • 4 al-Bakrî, trad. Slane, p. 190 ; texte arabe, p. 95.

« Obeid Allâh es-Chiai [le Fatimide], ayant vaincu ses ennemis, écrivit aux habitants du Maghreb, les invitant à reconnaître son autorité et à le considérer comme le chef spirituel et temporel de tout le peuple musulman. La lettre qu’il envoya à Said ibn Saleh se terminait par une pièce de vers assez longue, dans laquelle se trouvait le passage suivant : “Si vous entrez dans la bonne voie, je me chargerai de faire votre bonheur ; si vous vous détournez de moi, je vous jugerai dignes de mort. Armé d’un glaive qui fera baisser les vôtres, j’envahirai facilement votre pays et je le remplirai de carnage. ”
Un Andalou, natif de Tolède et surnommé el-Ahmes [“le ferme”, “le brave”], qui était alors poète en titre de la famille Saleh, écrivit, par ordre de Youçof ibn Saleh, une réponse à cette lettre. Dans ce long morceau de vers, on remarquera surtout les lignes suivantes :
“Tu en as menti ! J’en jure par la maison sainte ! Non, tu ne sais pas pratiquer la justice. Dieu le miséricordieux ne reconnaît aucun mérite à tes paroles.
Tu n’es qu’un ignorant (jâhil), qu’un imposteur (munâqif), et pour ressembler aux autres sots tu prends le plus court chemin.
La religion de Mahomet occupe nos pensées religieuses ; les pensées à toi, Dieu les a rendues viles”4. »

40L’auteur de la Chronique anonyme a sans doute utilisé ce passage d’al-Bakrî, très connu et souvent cité dans les sources maghrébines, pour suggérer l’idée que les shurafâ’ sont comparables aux shîcites.

41Al-Wansharîsî, nous l’avons vu, ne fut pas le seul à encourager la tenace résistance de Fès aux Sacdiens. Comme le signale la Chronique anonyme, « les docteurs invitaient la population à résister et à continuer d’obéir au Mérinide » (Colin, éd., 1934, p. 366). Parmi eux se trouvaient les culamâ’ les plus prestigieux de la ville, ainsi que le khaṭîb de Meknès déjà cité, le célèbre cAlî Harzûz qui, du haut de sa chaire, prêchait contre le Sacdien : « Il n’est, je prends le ciel à témoin, ni sharîf ni sayyid, ni sur la voie de la justice : il infeste la terre de ses produits. Allah n’aime point le désordre. Quand on lui dit de craindre Allah, la présomption le porte au péché ; mais l’enfer lui suffira, et c’est assurément un bien vilain séjour » (Colin, ed., 1934, p. 367).

42Abû Muḥammad cAbd al-Wahhâb b. Muḥammad al-Zaqqâq était un autre juriste réputé, connu pour son engagement en faveur du souverain marino-wattasside. A tel point, toujours selon la Chronique, que Muḥammad al-Shaykh « rassembla son entourage pour lui annoncer qu’il allait partir en abandonnant le Gharb à al-Wansharîsî, al-Zaqqâq et Harzûz », levant ainsi le siège. C’est alors qu’il fut décidé, ultime mesure, d’engager des soudards pour assassiner al-Wansharîsî et briser ainsi la résistance de la ville (Colin, ed., 1934, p. 368). Les sources diffèrent quant aux noms des commanditaires ou de ceux qui se laissèrent corrompre pour livrer la ville, mais s’accordent pour attribuer l’exécution du meurtre à une bande de malfaiteurs (al-Ifrânî, 1889, p. 61 ; trad., p. 33 ; Ibn cAskar, 1913, p. 97-98 ; Colin, ed., 1934, p. 367 ; Ibn al-Qâdî, 1970-1972, III, p. 139).

43À l’entrée des Sacdiens à Fès, Aḥmad et les membres de son entourage Waṭṭâsside furent bannis : « La population de Fès Jadîd salua leur départ de cette ville avec des larmes de sang » (Colin, ed., 1934, p. 371). Le sultan Waṭṭâsside et les membres de sa famille moururent empoisonnés dès leur arrivée à Marrakech. Abû Ḥassûn fut le seul à pouvoir s’échapper. Réfugié en Espagne, il sollicita l’aide de Maximilien, régent en l’absence de son oncle Charles V, puis celle de ce dernier en Allemagne, mais rien ne lui fut accordé. Il passa alors au Portugal, où on lui fournit six vaisseaux seulement pour mener une action à partir du port septentrional de Bâdis (Valez). Alors qu’il se dirigeait vers la côte marocaine, Abû Ḥassûn fut capturé par Salâh Racis, le beylerbey d’Alger, et mené à cette ville. Le captif réussit cependant à se mettre en bons termes avec le maître d’Alger et le décida à intervenir au Maroc. De retour au pays en janvier 960/1554 à la tête d’une troupe turque, il battit le Sacdien, et Fès ouvrit ses portes aux vainqueurs. Le sharîf, lui, se réfugia à Marrakech.

44Abu Ḥassûn entra dans la ville par la Bâb al-Futûḥ, et la population lui réserva un accueil exubérant. « Précédé de ses troupes composées d’Arabes et de Turcs, nu-tête et pleurant, il embrassait grands et petits, soulevant jusqu’à lui les enfants des Fâsis et disant : “Suis-je en vie ou vais-je mourir en cette journée où j’ai vengé Aḥmad sur les gens de Sûs et les Jerawa ? ” » (Colin, ed., 1934, p. 373-374). Il accorda aux habitants toute liberté d’action à rencontre de ceux-ci, de sorte que les Fasîs se mirent à les poursuivre à travers la ville et à tuer tous ceux qu’ils trouvèrent. Durant son exil, les partisans d’Abu Ḥassun lui avaient écrit pour lui assurer que s’il revenait au Maroc « les gens de Fès fermeraient les portes de la ville et y tueraient et couperaient la tête des Sûsîs » (ibid.).

45Al-Zaqqâq, qui avait été destitué et confiné à son domicile pour avoir refusé de prêter la bayca à Muḥammad al-Shaykh lors de la prise de la ville en 956/1549, retrouva toutes ses prérogatives. « Il ordonna au peuple de l’accueillir et de lui obéir : “Ce prince [Abû Ḥassûn], dit-il, est le survivant de vos émirs, de ceux qui ont mis le pays en état de défense, honoré les mosquées, bâti les écoles et les ponts, veillé aux affaires religieuses et civiles”. » On attribue également à al-Zaqqâq le propos suivant : « Tuer un Sûsî, c’est comme tuer un majûsî », c’est-à-dire un païen (al-Nâsirî, 1949, V, p. 29).

46Mais, en shawwâl 961/septembre 1554, Muḥammad al-Shaykh reprit Fès. Cette fois, la conquête, qui allait être définitive, fut suivie d’une féroce répression. « Le sharîf rentra dans Fès et dès son arrivée il fit décapiter 2 000 hommes illustres de la ville », rapportent les documents castillans (SIHM, Espagne, LXVIII et LXIII, Diego de Torres, p. 278) ; « le sultan mit à mort tous les cheikhs de quartier et tous les qadis de Fès », précisent les chroniques judéo-marocaines (Vajda, 1948, p. 318 ; Brunot et Malka, 1939, p. 11). « Les personnages qui étaient en communauté de vue avec al-Wansharîsî [...] comparurent devant le sultan et furent condamnés à mort. Nous recourons à Dieu contre les révolutions et tout ce qui peut les amener », écrivit al-Qadirî (1917, p. 230). L’un des premiers convoqués fut al-Zaqqâq. Selon la Chronique anonyme, « il arriva malgré lui, puis s’assit devant le vainqueur sans lui faire hommage de fidélité. “Panse de baudet, lui dit le sultan, qu’est-ce qui t’empêche de me reconnaître, et pourquoi as-tu reconnu Abû Ḥassûn ?” “Ma panse, répondit le savant, est une panse de science et de bonnes œuvres (cilm wa camal), c’est la tienne qui est une panse d’âne bourrée d’usure et de grains illicites (al-ḥarâm wa l-ribân wa l-suḥt).” Le sultan le fit alors flageller, tandis qu’al-Zaqqâq récitait la sûra du Tonnerre (Coran, XIII) contre les infidèles. Puis le sultan lui laissa le choix de sa mort. “Choisis toi-même, répondit le shaykh, la manière dont tu veux mourir.” “Tranchez-lui la tête !” “A toi aussi, reprit al-Zaqqâq, on tranchera la tête, qui ne sera pas inhumée avec le reste de ton corps.” » (Colin, ed., 1934, p. 377). Al-Nâṣirî présente une version un peu différente des faits : « “Tu n’es qu’un sac (ziqq) d’erreur et d’égarement (dalâl)” ; “Je suis, répondit al-Zaqqâq, un sac de science et de bon conseil (hidaya) »(1949, V, p. 29).

47cAlî Harzûz, khaṭîb et mufiî de Meknès, avait annoncé que jamais il ne prononcerait le nom du sultan sacdien dans ses prêches (Fagnan 1924 : 377). Il subit le même supplice qu’al-Zaqqâq, de même que son fils, en dhû l-qacda 961/1554. Ainsi s’accomplirent les prédictions d’Abû Rawayn (al-Ifrânî, 1889, p. 60 ; trad., p. 32 ; Ibn cAskar, 1913, p. 144). « Il fut arrêté avec son fils à la porte même de sa maison ; le fils fut renversé le premier. “Courage, Ô mon fils !, lui dit le père. Par Dieu, nous mourrons chez vous la mort du Martyr !” Il évoquait ici le souvenir du calife cUthmân b. cAffân [assassiné par les shîcites], que Dieu soit satisfait de lui » (Ibn cAskar, 1913, p. 144). Lorsqu’on lui reprocha ces mots, Muḥammad al-Shaykh répondit : « L’exercice du pouvoir dans le Maghreb nous est assuré maintenant que nous avons mis à mort ces trois hommes, al-Wansharîsî, al-Zaqqâq et Harzûz. » Périrent également flagellés et décapités, en raison de leur affiliation au parti d’Abû Ḥassûn, le qâḍi de Fès, al-Jadîd, Muḥammad al-Ṭarun al-Umawî al-Andalusî et son frère Aḥmad.

48Ces récits fortement événementiels, mais aussi riches en métaphores et références légendaires, qui s’inscrivent dans la tradition des chroniques arabes, mettent en évidence plusieurs aspects de l’opposition aux Sacdiens. On considère le pouvoir de ces derniers comme illégitime. On les accuse, d’abord, d’êtres des rebelles et des usurpateurs. En effet, le pouvoir n’est légitime que s’il est légal, s’il s’appuie sur cette légalité que les culamâ’ détiennent et enseignent. Les autorités juridiques musulmanes, particulièrement chez les mâlikites, ont tendance à assimiler la sécession, l’insurrection ou la déloyauté envers l’État à l’apostasie et donc à l’infidélité. D’où la dénonciation des insurgés comme jâhil ou majûs, infidèles ou païens, comme des non-musulmans que l’on peut légitimement combattre et abattre. Ce sont des rebelles qui ne peuvent amener que la corruption sur terre (Coran, V, 33-37), clame Harzûz, des infidèles aux yeux de al-Zaqqâq qui récite la sourate du Tonnerre face au sultan. Or, en islam, toutes ces qualifications connotent l’hérésie. Ces shurafâ’ se posaient en mahdî mystiques, en imâms, héritiers du patrimoine jazûlite, et nul hasard si, au moment de mourir, Harzûz cite en exemple le calife cUthmân, assassiné par les shîcites ; nul hasard si la Chronique anonyme « emprunte » un passage d’al-Bakrî, consacré à cUbayd Allâh al-Shîcî. Les formes extrêmes du sharifisme, celles qui reflètent une volonté de prendre le pouvoir politique et gomment les références au mahdisme, sont clairement associées au shîcisme.

49De plus, on accuse les shurafâ’ de manquer de savoir et de n’avoir aucun mérite personnel (cilm wa camal). Enfin, on exprime des doutes quant à l’authenticité de leurs ascendances sharifiennes, et on s’interroge sur le fait de savoir si ce nasab suffit à légitimer le pouvoir qu’ils détiennent. C’est ce dernier point surtout qui réunit les opposants aux shurafâ’, et cette question était fort débattue à Fès depuis l’époque mérinide. Comment pouvait-il en aller autrement dans une ville qui a vu naître et se consolider une élite politique et économique composée de shurafâ’ ?

50Peu après son entrée dans la ville, dans la période qui sépare les deux sièges sacdiens, Abû Ḥassûn, disent les sources, fit emprisonner Muḥammad b. Rashîd al-Idrîsî, membre de l’une des familles sharifiennes les plus réputées de la cité. Abû l-Ḥasan b. Abû Mahdî cIsa, sharîf calamî (du Djebel calam), « irrité de voir un sharîf emprisonné, alla intercéder en faveur de celui-ci auprès du sultan, [mais] Abû l-Ḥassan n’accéda pas à cette requête. Il se rendit alors à la mosquée de Qarawiyyin et, s’étant découvert la tête, dit : “Par Dieu, Abû Ḥassûn ne restera pas sultan, et par la bénédiction des shurafâ’ Ibn Rashîd sortira de prison sain et sauf » (Ibn cAskar, 1913, p. 40). Naturellement, ces prédictions s’accomplirent.

51C’est ici la seule indication dont nous disposons qui fasse allusion, à cette époque, à une opposition sharifienne dans la ville de Fès. Nous n’avons pas d’éléments attestant d’alliances entre shurafâ’ fasîs et sacdiens, qui auraient pu se nouer contre les Waṭṭassides ou les culamâ’ de la ville. Les familles de shurafâ’ n’apparaissent pas comme ayant joué un rôle dans les événements qui nous occupent. Mais il faut rappeler que la famille qui exerçait la direction politique du groupe, les al-Jutî, se trouvait en exil à Tunis depuis la prise du pouvoir par les Waṭṭassides, cela en raison de sa participation à la rébellion de 1465. Elle ne retournera à Fès qu’en 1571.

52Nous reviendrons ultérieurement sur les accusations portées par les culamâ’ contre les partisans religieux des Sacdiens, taxés notamment de ne pas avoir « respecté les règles ». Mais notons d’emblée que, lors de la prise de Fès par les Sacdiens, les hommes qui leur étaient hostiles établirent un rapport entre cet événement et la rébellion sharifienne de 1465. À ce propos, Mármol y Caravajal signale l’information selon laquelle le père des deux prétendants sacdiens, Muḥammad b. cAbd al-Raḥmân, descendait du « Chérif qui tua le dernier Roy de Fès de la race des Benimerin » (1573, II, p. 433).

53Au-delà de la similitude des formulations, s’impose aussi celle de la structure des récits de ces deux événements dans les sources arabes. Au cours de la rébellion de 869/1465, le fait le plus difficile à présenter et à justifier – la mise à mort du sultan légitime – fut attribué à une bande de marginaux, de malfaiteurs incontrôlés de la ville. À l’occasion de la conquête de Fès en 956/1549, s’élabore un récit comparable de l’assassinat d’al-Wansharîsî, personnage jouissant d’un immense prestige juridique et religieux : à nouveau, la responsabilité du meurtre est attribuée à une bande de hors-la-loi. Le seul ordre donné par le sultan sacdien aux brigands, d’après la chronique semi-officielle d’al-Ifrânî, aurait été « d’aller trouver al-Wansharîsî et de l’entraîner hors de Fès » (1889, p. 61 ; trad., p. 33). Bien sûr, les chroniques que nous utilisons sont toutes d’époque sacdienne et elles justifient par conséquent a posteriori, sauf la Chronique anonyme, les actes des membres de la dynastie régnante, en multipliant les arguments destinés à prouver la légitimité de celle-ci. Il est certes défendu de se rebeller contre l’imâm, contre l’autorité établie, et la doctrine islamique montre une forte propension pour le maintien du statu quo, mais, paradoxalement, cela n’empêche pas de soutenir un imâm qui accède au pouvoir par une rébellion, s’imposant par la force des armes. Si quelqu’un se rebelle contre l’imâm en place, le défait et soumet le peuple, il devient à son tour l’imâm légitime, et il est dès lors interdit de le combattre et de se rebeller contre lui.

La polémique entre shurafâ’ et bildiyyîn

54Les bildiyyîn sont des musulmans d’origine juive, dont les ascendants se convertirent à l’islam, pour certains d’entre eux, dès le xiie siècle, la plupart pendant la première moitié du xve siècle. Riches marchands de la ville de Fès, ils entrèrent en compétition économique et professionnelle avec les shurafâ’ au sujet du monopole de la Qaysariyya, marché et lieu de production artisanale de la ville. Les shurafâ’ tentèrent de les en expulser, arguant de leurs origines juives, et ils y réussirent à plusieurs reprises. La question s’est notamment posée en 1438, lors de la découverte du tombeau d’Idrîs II : désormais, la médina de Fès était considérée comme ḥarâm, et les juifs n’y avaient donc plus leur place. C’est en ces circonstances que nombre de familles juives optèrent pour la conversion plutôt que d’abandonner leur quartier pour gagner la Mellah, à Fès Jadîd, et de perdre ainsi le lieu privilégié d’exercice de leur commerce (García-Arenal, 1987).

55Précisons que les bildiyyîn n’étaient pas accusés d’être de mauvais musulmans ni de « judaïser ». Ils formaient un des groupes économiquement prépondérants de la cité, et d’illustres hommes de loi et de religion étaient issus de leurs rangs. Aḥmad al-Manṣûr, par exemple, avait comme khaṭîb et conseiller le réputé juriste bildî Abû l-cAbbâs Aḥmad al-Manjûr al-Islâmî (m. 995/1587) qui, un jour, fut désigné par le sultan pour diriger la prière. A cette occasion, le qâḍi al-Ḥumaydî refusa à al-Manjûr l’accès au mirhab. « “Laisse-le entrer, dit le sultan, car il est ton supérieur par la science.” “Si la science l’a fait progresser, répliqua al- Ḥumaydî, son ascendance se situe au dernier rang” « (al-Ifrânî 1889, p. 173).

56La polémique autour du statut des bildiyyîn, l’existence même de ce groupe rival des shurafâ’ se révèlent d’importance pour notre compréhension de l’opposition établie entre le mérite hérité et le mérite acquis. En effet, il existe à Fès un courant pour lequel le prestige est fondé sur la référence au mythe des origines arabes sharifiennes, mythe qui est invoqué pour mieux assurer la prépondérance d’un groupe dans un contexte d’antagonismes ethniques et de conflits locaux.

57Le règne d’Aḥmad al-Waṭṭâsî représente un moment fort de cette rivalité. Les bildiyyîn réinvestissent alors la Qaysariyya, d’où ils avaient été expulsés sous le gouvernement du mizwâr al-shurafâ’ al-Jûtî. Sur ce, les shurafâ’, qui y tenaient négoce, protestèrent auprès du sultan, lui demandant d’expulser à nouveau les bildiyyîn. Aḥmad al-Wattasî décida alors de solliciter l’avis des fuqahâ’ de Fès. Or la réponse de dix-sept de ces jurisconsultes nous est parvenue : ils sont unanimes à considérer que l’origine ne constitue pas un motif de discrimination légal entre musulmans et que, par conséquent, l’expulsion ne peut être prononcée qu’en cas de malhonnêteté commerciale ou de fraude attestées. Parmi ces fuqahâ’ qui rendirent les fatâwa au sultan, en vertu desquelles celui-ci stipula le maintien à la Qaysiriyya des marchands convertis d’origine juive, on trouve les noms d’Aḥmad b. Muḥammad al-Ḥabbâk, d’cAbd al-Wâḥid al-Wansharîsî, d’cAbd al-Wahhâb al-Zaqqâq, de Muḥammad al-Qawrî, d’cAlî b. Harûn et de cAlî Harzûz. Toutes les fatâwa rédigées par ces personnes font valoir qu’une discrimination entre musulmans en fonction de leurs origines et ascendances serait contraire à la sharîca et à l’exemple du Prophète.

58Un autre Fâsî descendant de convertis, Aḥmad Bannânî, allait, bien plus tard (il est mort en 1718), reprendre cette argumentation dans sa Taḥliyya, en se fondant sur les débats antérieurs. Bannânî appartient à une famille dont est issue une véritable dynastie de jurisconsultes réputés. Il cherche dans son œuvre à se démarquer du mode dominant de valorisation et d’exaltation des origines. Mais cela ne l’empêche pas de célébrer à son tour l’origine des Banû Isrâ’îl qui descendent d’Ibrâhîm, tout comme les Banû Ismâcîl, et comptent parmi leurs ancêtres nombre de nabiyyûn (prophètes). Il admet certes la supériorité des Arabes sur les cajam (non-Arabes, allogènes), et de certains groupes arabes sur d’autres en fonction de leur proximité généalogique vis-à-vis de la lignée du Prophète, mais cela pour en conclure que les Banû Isrâ’îl sont supérieurs aux Arabes [du Sud] descendant de Qaḥṭân, puisqu’ils sont aqrab, plus proches, du nasab de Muḥammad.

59Cependant, Bannânî ajoute que le karam, la noblesse, ne dépend pas seulement du nasab ni du groupe auquel un homme appartient, mais de la valeur individuelle de celui-ci, de ses connaissances et de sa fidélité à l’islam. La perfection du karam s’enracine « bi-camal ṣâliḥ, bi-l-nasab, bi-aṣalât al-qarâ’îz » (« dans l’action vertueuse, dans les ascendances, dans la pureté des louanges [à Dieu] »). En matière de généalogie, les fils peuvent ennoblir leurs parents dans la même mesure où les parents sont source de la noblesse des fils.

60À cette époque, la notion de lignée a acquis un poids indiscutable au point que les auteurs qui la critiquent ne peuvent argumenter sans entrer dans le système de pensée de leurs adversaires. Ils en arrivent ainsi à étayer leur point de vue en mettant en avant le caractère prophétique de leur propre lignée, ou le discrédit pesant sur celle de leurs rivaux !

cilm wacamal : « les gens de science et de bonnes œuvres »

61Nous allons maintenant tenter de compléter les informations fournies par les chroniques en nous appuyant sur les données prosopographiques tirées des dictionnaires biographiques de l’époque ou postérieures. Ces données font clairement apparaître une série de liens, de chaînes de transmission entre les culamâ’ qui participent aux événements de 1549-1554 et prennent le parti des bildiyyîn sous Aḥmad al-Waṭṭâsî. Ils se présentent comme un groupe constitué, ayant son idéologie propre et occupant nombre de postes clés dans la ville ; aussi sont-ils proches du groupe de culamâ’ opposés à la rébellion sharifienne de 1465. Je commencerai par résumer les informations biographiques qui concernent les personnages les plus illustres mentionnés dans les pages qui précèdent. Il s’agit de :

  • Aḥmad b. Muḥammad al-Ḥabbâk (m. 935/1529), un des jurisconsultes les plus renommés de la ville, qui fut le disciple d’al-Qawrî et d’Ibn Gazî et le maître de cAbd al-Wahhâb al-Zaqqâq ;
  • Aḥmad Mahdî cIsa b. Aḥmad al-Mawasî, disciple d’al-Qawrî et muflî de Fès ;
  • Abû l-Ḥasan cAlî b. Harûn al-Fasî (m. 951/1545), shaykh al-jamâca de Fès et l’un des disciples préférés et les plus proches d’al-Wansharîsî père et d’Ibn Gâzî ; il remplaça le fils de ce dernier aux postes de qâḍi et de muftî de Fès, fut maître d’al-Wansharîsî, le fils de l’auteur du Micyar, et d’al-Zaqqâq. Il enseigna à la madrasa Misbaḥiyya et à la Qarawiyyin, fut qâḍi pendant dix-huit ans, puis muftî, succédant à Ibn Gâzî ;
  • Abû cAlî l-Ḥasan Harzûz (m. 961/1554), khaṭîb et muftî de Meknès ;
  • Abû Muḥammad cAbd al-Wahhâb al-Zaqqâq (m. 961/1554), membre d’une célèbre famille de jurisconsultes fâsî, fut le disciple de son oncle Abû l-cAbbâs al-Zaqqâq, de Ibn Harûn, d’al-Wansharîsî, de Suqqayn et d’al-Ḥabbâk. Il fut nommé qâḍi et muftî de Fès à la mort d’al-Wansharîsî. Révoqué par Muḥammad al-Shaykh, il reprit ses fonctions sous le gouvernement d’Abû Ḥasan.

62Essayons de dévider l’écheveau, en introduisant des informations concernant d’autres personnages mentionnés dans les biographies :

  • Abu l-Ḥasan cAlî b. Qâsim al-Zaqqâq (m. 912/1507), disciple d’al-Qawrî et ami d’Aḥmad Zarrûq, voyagea à Grenade où il suivit l’enseignement du grand al-Mawwâq, qâḍi et muftî de cette ville. Il fut khaṭîb de la mosquée des Andalous à Fès ;
  • Abu 1- cAbbâs Aḥmad b. cAlî al-Zaqqâq (m. 931-2/1524-5), disciple de son père et maître de son neveu cAbd al-Wahhâb et de Suqqayn, fut khaṭîb de la mosquée des Andalous ;
  • cAbd al-Raḥmân b. cAlî Suqqayn (m. 956/1549), disciple d’Aḥmad Zarrûq et d’Ibn Gazî, fut nommé muftî de Fès à la mort de Muḥammad al-Qawrî, mais il n’occupa ce poste que peu de temps avant d’être remplacé par Ibn Harûn ;
  • Muḥammad ibn Aḥmad b. Gazî (m. 919/1513), disciple d’al-Qawrî, un des personnages les plus célèbres et les plus prestigieux de son temps, représentant le plus éminent au sein de ce que Berque appelle l’« école de Fès » et le dépositaire de la tradition andalouse en matière de fiqh, il enseigna longtemps à la Qarawiyyin dont il fut imâm et khaṭîb. Il fut nommé qâḍi et shaykh al-jamâca en 891/1486. Son fils fut également célèbre.
  • Muḥammad ibn Muḥammad b. Gazî (m. 943/1536), lui aussi imâm et khaṭîb de la Qarawiyyin pendant vingt ans, ainsi que muftî de Fès.

63Tous ces noms, qui parent les sources, nous mènent invariablement aux trois personnes suivantes :

  • Abû cAbd Allâh b. Yûsuf al-Mawwâq (m. 897/1492), dernier des grands savants de Grenade, qâḍi, muftî et khaṭîb de cette ville. Ses disciples maghrébins les plus illustres furent Zaqqâq, Ibn Dâwûd et al-Daqqûn (m. 921/1515). Ce dernier, grenadin comme lui, partit en exil à Fès à la chute de sa ville natale. Il fut le disciple d’Ibn Gâzî, mais aussi khaṭîb de la Qarawiyyin et maître d’un grand nombre de disciples. Al-Mawwâq joua en outre un grand rôle à Grenade à la tête du groupe de culamâ’ qui condamna Boabdil, le dernier Naṣride, pour s’être rebellé contre son père, Abû l-Ḥasan, le sultan légitime. Les fatâwa qu’il donna à ce sujet, citées dans le Micyar, illustrent bien attitudes et arguments des ulémas défenseurs de la légitimité ;
  • Muḥammad ibn Qâsim al-Qawrî al-Andalusî (m. 872/1468), muftî de Fès, dont les disciples les plus proches furent notamment Aḥmad Zarrûq, Ibn Gazî, al-Zaqqâq et al-Mawasî, joua un rôle de premier plan en s’opposant à la rébellion de Fès en 869/1465 ;
  • Aḥmad Zarrûq (n. 846/1442 et m. 899/1493) est un personnage d’une telle envergure qu’il n’est guère nécessaire de revenir ici sur sa vie et son œuvre. Jurisconsulte réputé et respecté, il fut le disciple préféré d’al-Qawrî, à qui il succéda comme muftî de Fès jusqu’à son exil. Il fut également un mystique renommé, fondateur de sa propre ṭarîqa. Nous reviendrons ultérieurement sur sa doctrine.

64Cette liste de personnages prend toute sa signification lorsqu’on la restitue sous la forme d’un tableau synoptique. Ainsi sont mis en évidence les liens étroits qui unissent ces hommes par des chaînes d’enseignement et des relations de parenté. Ces filiations intellectuelles et agnatiques aboutissent, à travers Ibn Gâzî, à deux figures prestigieuses de la tradition juridique marocaine, à savoir al-Qawrî et al-Mawwâq, andalous tous les deux. Dans le groupe que l’on vient de présenter, la proportion de nisba (surnom indiquant l’origine géographique) andalouses est très importante, et il en va de même dans le groupe des disciples. Il apparaît donc que, à travers ces modes de transmission, les personnages considérés incarnent un courant qui, depuis la fin du xve siècle, monopolise à Fès les postes d’imâm et de khaṭîb de la Qarawiyyin, ainsi que ceux de qâḍi et de muftî. Le prestige évident dont ils jouissent ainsi que le rayonnement et l’autorité politique et religieuse attachés à leurs fonctions sont accaparés par un réseau bien circonscrit. Ils constituent à bien des égards un pouvoir parallèle. On ne manquera pas de remarquer que, malgré les événements qui suivirent la prise de Fès et la répression exercée par les Sacdiens, les postes de qâḍi et de muftî allaient continuer à être occupés par des disciples des hommes cités, et cela jusqu’au temps d’Aḥmad al-Manṣûr.

65Ce groupe cohérent et structuré de culamâ’ citadins, de tradition rationaliste, considère qu’aucun pouvoir n’est légal tant que sa légitimité n’a pas été reconnue par eux. Ils prennent ainsi l’habitude de veiller au partage de l’autorité, voire de l’exercer sans se préoccuper outre mesure des sultans. Fiers de leur science et de leurs œuvres, ces hommes n’admettent pas que les origines généalogiques, l’appartenance à une lignée, bref le nasab, déterminent exclusivement la reconnaissance de la « sainteté » ni une quelconque hégémonie sur la communauté des musulmans. Ils se méfient tout autant des manifestations mystiques extrêmes, qui leur sont étrangères, que du sharifisme qu’ils considèrent comme teinté de mahdisme et donc d’hétérodoxie. Ces deux doctrines posent un autre problème majeur, celui de l’imposture. Le débat contemporain, d’une très grande importance, sur les excès des ṭuruq et sur ce qui est bidac (hérésie) se reflète dans les rapports sociaux, entraînant une restructuration des groupes et des pouvoirs locaux, car l’imposture n’est pas sans rapport avec la légitimité.

66L’exemple d’Ibn Abî Maḥallî, qui s’est rebellé contre la dynastie sacdienne avant de se proclamer mahdî en 1610, souligne tout particulièrement l’importance des thèmes de l’hérésie et de l’imposture. Ce personnage commença sa carrière comme câlim (lettré), puis suivit l’enseignement d’un shaykh soufi, cAbd al-Qâḍir b. Abî Samba, connu sous le nom de Sîdi Shaykh, qui ira jusqu’à lui donner sa fille en mariage. Cependant, Ibn Abî Maḥallî déchanta très vite à l’égard du shaykh ; il en vint à le considérer comme un fraudeur et un hypocrite, mais également comme un hérétique (bidacî), et engagea avec lui une violente polémique. Entre 1606 et 1610, il déploie une grande activité littéraire qui vise notamment à décrier Sîdi Shaykh et ses semblables, ainsi que la bidac et ceux qu’il accuse de pratiquer la magie, la nécromancie, les rites hérétiques, la fraude et la corruption, mais surtout l’imposture. Il entreprend aussi de dénoncer, plus généralement, la corruption du monde et prône le retour à une religion épurée. Sa réflexion sur l’imposture l’amène à s’interroger sur la notion de légitimité. Il ne s’agit pas seulement pour lui de distinguer le saint authentique du charlatan, mais de définir sa position au regard du pouvoir : l’obéissance due à l’imâm ne peut être que conditionnelle. L’évolution morale conduit le dévot à assurer le magistère temporel, mais seule l’introspection peut lui permettre de discerner l’impulsion divine par opposition à la tentation démoniaque. Toute autorité doit ainsi se mériter, et la dynastie des shurafâ’ ne peut prétendre l’exercer uniquement en raison de ses ascendances prophétiques.

67Ibn Abî Maḥallî proclame donc le droit à la rébellion contre le monarque qui n’accomplit pas ses devoirs. « Si les passions prennent le pouvoir sur le vrai Pouvoir, qui est celui de Dieu, le Miséricordieux s’irrite et le diable se réjouit. Que malgré cela le lettré suive le diable, alors s’effacent de la religion les repères, et Dieu ordonnera la destruction du monde. » Le juste est l’« ombre de Dieu sur le sentier », celui qui se révolte contre le pouvoir corrompu. A la fin de son ouvrage Salsabil (Hajji, 1977, p. 270), il incite le croyant à ordonner le bien et à condamner le mal. Il ajoute dans son Mihras : « Quant à celui qui commet ouvertement des péchés [le sultan Zaydân], si un réformateur [à savoir l’auteur] s’insurge contre lui par amour de la religion, il importe à tout musulman de suivre ce dernier pour faire triompher la foi en Dieu. Quiconque ne le fait pas est un désobéissant... » (ibid). Dans plusieurs pages consacrées à l’exemplarité d’Ibn Tûmart, Ibn Abî Maḥallî se montre tourmenté par le devoir spirituel qu’implique la quṭbâniyya, obligation qui, selon la doctrine soufie, incombe au quṭb, le « pôle », d’assurer la salut de la communauté au nom de Dieu.

  • 5 Bibliothèque générale de Rabat, ms. 76.

68Revenons maintenant à Zarrûq qui, dans le manuscrit d’un ouvrage encore inédit, Tuḥfat ahl al-ṣadîqiyya fi asânid al-ṭâ’ifa al-jazûliyya wa l-zarrûqiyya5, établit la liste des maîtres, mais aussi et surtout des disciples des deux grands mystiques du xve siècle marocain : al-Jazûlî et Zarrûq lui-même. Une première lecture, encore superficielle, du manuscrit, en attendant que celui-ci soit édité et analysé, permet de constater qu’aucun disciple de Zarrûq n’évoque les formes extrêmes du mysticisme. Ce qui caractérise Zarrûq, c’est l’insistance et la constance de sa lutte contre tout ce qui enfreint la règle, contre toute exagération et toute innovation, qu’il qualifie de bidac et déclare répréhensible selon la Loi. C’est l’ambition politique de certains soufis et l’audience qu’ils acquièrent aisément grâce à leurs pouvoirs « magiques » qui alarment nombre d’hommes de religion, de saints et de culamâ’.

69Dans d’autres œuvres telles que cUddat al-murîd et Al-radd calâ ahl al-bidaci, Zarrûq ne trouve pas de termes assez durs pour caractériser les saints populaires, affirmant qu’ils n’attirent que la plèbe rurale et urbaine, les gens les plus ignorants et rustres, qu’ils abusent « au bénéfice des gouvernants du monde » (Khusaim, 1976, p. 191). Aussi les accuse-t-il à maintes reprises d’attirer à eux les pauvres au profit des despotes (ẓalama) dont, de leur côté, ils tirent bien des avantages matériels. En se mêlant au pouvoir et aux gouvernants, ils en viennent à croire au fâṭimî, c’est-à-dire au mahdî. Le passage suivant, que je cite in extenso, selon la traduction de Khusaim, nous éclaire beaucoup sur l’attitude du mahdî lors des événements que nous avons analysés.

70Après avoir averti des dangers pouvant résulter de la croyance dans le mahdî, Zarrûq poursuit : « Supposez, avec toutes les catastrophes qui dérivent de cette croyance, que le Fâṭimî se trouve aux portes de votre cité. Comment pourrez-vous oublier le serment d’allégeance (bayca) fait dans votre cœur à son dirigeant ? Vous ne pouvez vous rebeller contre lui en raison de ce serment. Cela n’est [cependant] le cas que si le Fâṭimî est authentique. Comment se fait-il donc que [cette qualité] ne soit nullement avérée et ne le sera peut-être jamais ? » (ibid., p. 200).

71Al-Jazûlî, le fondateur de la confrérie à laquelle se rattachent les personnages religieux partisans des Sacdiens, disait : « Assemblée des musulmans, ne savez-vous pas que l’Élu est près de moi et que le pouvoir qu’il avait est en ma main ? Quiconque me suivra sera son fidèle ; quiconque refusera de me suivre ne le sera point. Le Prophète l’a déclaré : “Tu es le mahdî ! Que celui-là aille à toi qui voudra être comblé de bonheur !” » (al-Fâsî, 1913, p. 279). Muḥammad al-Shaykh se faisait aussi appeler « al-Mahdî ». De son frère aîné, selon les sources arabes, les gens disaient : « Voilà le fâṭimide attendu qu’a promis le Chef de la Loi (ṣâḥib al-sharica) comme devant paraître à la fin des temps » (Fagnan, 1924, p. 241 ; García-Arenal, 1990b). Il faut ici à nouveau rappeler les paroles attribuées à cAlî Harzûz, le muftî de Meknès tué par le Sacdien, citant avant de mourir l’exemple du calife cUthmân assassiné par les shîcites. Or ces derniers croient au mahdî ; c’était donc là une manière de mettre en doute l’orthodoxie des Sacdiens.

72La citation de l’ouvrage de Zarrûq, présentée ci-dessus, nous renvoie à un troisième reproche formulé à rencontre des Sacdiens, auquel j’ai déjà fait allusion : la revendication d’une ascendance sharifienne, invoquée pour fonder leur pouvoir. Mais cette origine prophétique (et, de surcroît, arabe) justifie-t-elle et légitime-t-elle la détention du pouvoir et la direction de la communauté musulmane ? Zarrûq, paraît-il, aimait citer l’imâm Ibn Ḥanbal qui prétendait que « si le souverain était un saint homme, il était supérieur à tous les saints de la nation, et que, s’il était irréligieux, un saint du peuple valait mieux que lui » (al-Ifrânî, 1889, p. 88). D’ailleurs, ajoutait Zarrûq, « la noblesse de l’homme consiste dans la perfection de sa religion, de son apparence et de son humanité, et non pas dans les mérites de ses ancêtres : il n’y a point de plus grand titre à la noblesse que la crainte de Dieu » (Colin, 1925, p. 23). À l’inverse, al-Jazûlî affirmait : « La puissance de l’homme ne provient ni de la considération dont il est l’objet, ni de la tribu qui l’a vu grandir, mais de la noblesse de son origine ; je suis sharîf, mon origine est noble, mon ancêtre est le Prophète de Dieu, de qui je suis plus près qu’aucune créature... » (al-Fâsî, 1913, p. 279).

73Au premier temps de la dynastie, le mourabitisme jazûlite et le sharifisme sacdien ont eu, sans nul doute, des intérêts communs. L’image du jazûlisme militant dont se drapaient les Sacdiens devait brutalement disparaître deux ans environ après la conquête de Fès, lorsque le sultan Muḥammad al-Shaykh « ordonna une persécution contre les chefs des zâwâya et les gens qui prétendaient au rôle de shaykh, parce qu’ils présentaient un danger pour le royaume naissant. Le peuple avait en effet beaucoup de foi en ces saints personnages, leur vouait une grande amitié, observait le moindre signal donné par eux et prenait comme règle de conduite l’interprétation qu’il donnait des différentes paroles que [les saints personnages] prononçaient. On a vu que c’est grâce à eux que son père Abû cAbd Allâh al-Qâcim était parvenu au pouvoir, et qu’il n’avait pu accéder à la chambre de la royauté que par leur porte » (al-Nâṣirî, 1949, V, p. 41).

74Les propos de Zarrûq et d’al-Jazûlî que nous venons de citer définissent les deux pôles autour desquels s’organise le débat. D’un côté s’affirme la contestation de l’idée de lignée ou d’origine comme source unique de mérite, de prestige et d’honneur, de l’autre la revendication du mérite personnel, se manifestant par les œuvres, la connaissance et la pratique religieuse. C’est un débat qui rejoint les préoccupations contemporaines de la Renaissance européenne, mais, au Maroc, la contestation reste relative et ne prend jamais le dessus. La conviction dominante demeure que la noblesse de l’homme est dictée par son ascendance et que la plus noble des origines est l’ascendance sharifienne, prophétique.

75Les deux opinions en présence se traduisent par différentes conceptions du soufisme. Chez les shurafâ’, on aspire à se rapprocher de Dieu par l’hérédité, l’illumination, l’extase et la folie. Chez les non-shurafâ’, on met en avant la connaissance, la discipline, l’observance religieuse, le savoir et la transmission de celui-ci, bref une aspiration à maîtriser la tradition et l’autorité.

76On sait que la légitimité de la lignée sharifienne des Sacdiens fut contestée par certains de leurs contemporains. En atteste, par exemple, l’opposition manifestée envers la dynastie dans la Chronique anonyme, maintes fois citée dans ces pages, ainsi que l’œuvre d’al-Ifrânî. L’appellation de Banû Sacd, dont les membres de la dynastie bannirent l’utilisation en leur présence, tendrait d’ailleurs à les apparenter à la tribu de la nourrice du Prophète, Ḥalîma, issue de la tribu de même nom, ce qui démentirait leur origine sharifienne. Si les adversaires des shurafâ’ sacdiens font valoir que ceux-ci ne sont pas ce qu’ils prétendent être, cela confirmerait à rebours l’idée dominante selon laquelle la qualité de sharîf établit la noblesse et la légitimité du pouvoir. Il nous faut revenir à ce propos à l’anecdote citée au début de ce texte, où al-Maqqarî affirme que si son interlocuteur, le mizwâr al-shurafâ’, était vraiment un descendant du Prophète, il devrait alors se trouver à la place du sultan. S’il est admis que la supériorité du câlim réside dans le fait que sa science, manifeste dans ses œuvres, n’est pas sujette à imposture mais est susceptible, au contraire, d’être soumise à un examen objectif, nul ne rejette le principe de la transmission généalogique, de l’acquisition héréditaire du statut de la personne en fonction de son appartenance à une lignée. Même les bildiyyîn en arrivent à revendiquer des nabiyyûn parmi leurs ancêtres !

77On lit dans les premières pages des Fawâ’iḍ d’al-Tamanartî (1953, p. 11) le propos suivant : « Celui qui n’a pas une chaîne continue de maîtres est, pour cette raison [...] comme un enfant trouvé, sans père, sans origine. » Et plus loin : « Rattacher un disciple à un autre que son maître, c’est comme rattacher un enfant à un autre que son père. Cette parenté est la plus vraie. » L’équivalence ainsi établie entre la transmission du savoir et la transmission par filiation dépasse la métaphore (Mediano, 1992, p. 21). Car le groupe structuré des culamâ’, que nous venons d’analyser, se légitime par une chaîne de transmission du savoir qui, de par sa structure, ne diffère pas radicalement de la généalogie sharifienne. Cependant, cette chaîne est palpable, tangible et démontrable.

78Les événements de Fès que nous avons étudiés situent les lieux du pouvoir et illustrent les représentations et symboles de la légitimité au Maroc à l’avènement de la première dynastie sharifienne. E. Gellner (1981, p. 115) a souligné que si les culamâ’ modelaient la société gouvernée par l’imâm, ils ne pouvaient guère intervenir dans le choix de l’imâm lui-même, obligés qu’ils étaient de ratifier l’accession au pouvoir de souverains qui s’imposaient par la force des armes. Il insiste sur le fait que le verdict des culamâ’ quant à la légitimité du pouvoir est postérieur à l’événement et ratifie celui-ci plus qu’il ne le conditionne. Mais nous avons vu que ce ne fut pas le cas à Fès (en 949-954) : ici, les culamâ’ se montrèrent, en tant que chefs de la communauté, clairs et déterminés dans leur jugement sur la légitimité des shurafâ’ sacdiens, cela avant, pendant et après les événements. De manière opiniâtre, ils se montrèrent convaincus qu’il leur incombait de statuer sur la légitimité du sultan, fût-ce au prix de leur vie. Tous les faits rapportés montrent combien le souverain avait besoin de leur bayca, comment il essaya de l’obtenir et la fureur impuissante qui s’emparait de lui s’il n’obtenait pas ce serment : Muḥammad al-Shaykh en arriva presque à abandonner le projet de conquête de Fès.

79Sur ce point, l’interprétation de Geertz sur la nature de l’autorité au Maroc est susceptible de nous éclairer. Cet auteur fait remarquer que le sultanat réunissait dans ce pays ce qui, dans d’autres parties du monde musulman, relevait de principes distincts : celui qui veut que l’imâm accède à ses fonctions en vertu d’une autorité surnaturelle dont il serait doué (il est un sharîf ou jouit de charisme), et celui qui attribue son statut à sa désignation unanime par les porte-parole habilités de la communauté, en l’occurrence les culamâ’ (Geertz, 1968, p. 76-77 ; trad. 1992, p. 91-93). Je pense que cette distinction permet de mieux comprendre les événements de Fès.

80Al-Ifrânî, chroniqueur officiel de la dynastie dont il se fait l’apologue, va dans le même sens lorsqu’il montre comment Abû cAbd Allâh Muḥammad al-Qâcim, père d’al-Shaykh, s’imposa comme dirigeant : « Tous ces auteurs [les sources qu’il cite] sont donc unanimes à dire qu’Abû cAbd Allâh Muḥammad ne prit le pouvoir que sur l’invitation des saints personnages et avec l’autorisation des docteurs pratiquant religieusement leur foi. Point n’est besoin d’autre témoignage pour prouver qu’ils admettaient l’authenticité de la noble origine des Sacdiens, car sinon ils n’eussent point spécialement choisi cette famille pour l’élever au pontificat suprême, honneur qui ne peut être goûté que par un sharîf légitime » (al-Ifrâni, 1889, p. 2 ; trad., p. 25). Légitime donc, mais avant tout sharîf ! Ainsi se résout le couple de contraires : l’imâm légitime est un sharîf qui est sanctionné par les culamâ’.

81En définitive, le principe de la transmission généalogique est contesté en tant que facteur exclusif de légitimité, car il est sujet à imposture. Le mérite personnel, dont attestent les œuvres et la science, n’est pas déterminant, mais évite que la lignée sharifienne ne soit l’enjeu de fraudes.

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Notes

1 Cf. Encyclopédie de l’islam (2e édition), article « Dîwân ».

2 Ibn Shabihî, Ta’lîf cité d’après Abdelahad Sebti, 1984, p. 101-102.

3 Cf. García-Arenal, 1990 ; Mediano, 1992.

4 al-Bakrî, trad. Slane, p. 190 ; texte arabe, p. 95.

5 Bibliothèque générale de Rabat, ms. 76.

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