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Émirs et présidents

 | 
Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Première partie. Parenté, généalogie, pouvoir

Chapitre 2. Le don précieux de la généalogie1

Engseng Ho

Texte intégral

  • 1 Pour Bill Skinner qui le premier me raconta l’histoire. Mes remerciements vont également à Paul Dr (...)
  • 2 Dit du prophète Muḥammad. Ces prononcements, qui relatent le comportement du Prophète dans des sit (...)
  • 3 Cette tradition est rapportée par al-Tirmidhî (Sunan, al-birr wa l-sila, ḥadîth n° 1902) et Aḥmad (...)

« La science de la généalogie est un grand art. Elle relève des sciences des traditions prophétiques (ḥadîth2). Le Prophète dit3 : “Apprenez de vos généalogies [à connaître] vos parents (arḥâm) qui leur sont attachés, car le lien parental (ṣilat al-raḥim) signifie amour au sein de la famille, richesse matérielle et mérite dans l’Au-delà.” [...] Parmi les bienfaits légaux qui en découlent figurent les descendants, la kafâ’a, l’évitement de l’inceste, l’aide à ceux envers qui on se trouve dans l’obligation, la connaissance des héritiers à qui l’on est apparenté, et la fréquentation des parents (dhawû al-arhâm) que l’on doit visiter régulièrement et à qui l’on doit soutien. Dieu dit : “Nous vous avons créés en peuples et en tribus afin que vous vous connaissiez”, c’est-à-dire que vous pouvez apprendre à vous connaître parce que, en définitive, chacun est issu de sa propre tribu. »
Muḥammad ibn Abî Bakr al-Shillî, sayyid ḥaḍramî, al-Mashracal-rawî, texte canonique du xviie siècle (1901)

« D’abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent ; les personnes présentes au contrat sont des personnes morales : clans, tribus, familles qui s’affrontent et s’opposent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l’intermédiaire de leurs chefs, soit de ces deux formes à la fois. De plus, ce qu’ils échangent, ce n’est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes [...] ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique. »
Marcel Mauss, Essai sur le don (1968, p. 150-151)

Le calcul généalogique

1À première vue, le calcul généalogique apparaît sans surprise, une génération suivant l’autre selon une succession linéaire. Toutefois, ces visualisations graphiques, qui assument les formes simples d’une chaîne ou d’un arbre, occultent bien des choses. Dans son avancée linéaire, la généalogie laisse de côté les multiples embrouillements des rapports humains, sexuels ou sociaux, problèmes épineux que les générations ultérieures devront apprendre à oublier. Les représentations généalogiques arabes excluent souvent les femmes, et cela se fait au prix d’une perte de précision dans la connaissance, pourtant prisée, des relations entre les hommes. Les demi-frères de même père mais de mères différentes semblent aussi proches l’un de l’autre que des frères germains, tandis que les demi-frères utérins disparaissent purement et simplement du tableau. De telles lacunes dans la machinerie de l’enregistrement (si tant est que se soit de cela qu’il s’agit) surprennent en raison de la fréquence des relations de demi-germanité et de leurs conséquences multiples pour l’histoire des familles, des tribus et des États. En opérant de tels choix, la fabrication de la généalogie répond à des critères d’inclusion et d’exclusion agissant sur le long terme. Cependant, il n’est pas aisé de mettre ces derniers en évidence, car les représentations généalogiques ne constituent souvent qu’un aspect de discours et de pratiques plus englobants, relatifs à la royauté, à la parenté, aux relations étrangères, à l’histoire et à l’identité individuelle.

  • 4 En constituent des exemples récents les travaux de Bloch (1983), de Messick (1989), de Shryock (19 (...)

2À l’instar de la parenté, il apparaît plus utile de concevoir la généalogie comme l’émanation d’un processus social plus vaste que comme une charpente à laquelle accrocher les autres faits de la vie sociale. De fait, les généalogies s’imbriquent dans des textes rituels performatifs tels que les chants mortuaires, les hagiographies, les narrations poétiques de facture savante, les testaments ou les relations historiques. À la lumière de cette diversité fonctionnelle, la vieille question consistant à déterminer si la généalogie rend compte fidèlement du passé ou, au contraire, reflète des intérêts bien contemporains, cesse d’être primordiale. En revanche, surgit toute une gamme de questionnements sur l’opportunité et les motifs qui incitent à activer un discours généalogique4. De telles analyses pourraient servir à réanimer ce qui n’est plus aujourd’hui qu’un débat stérile en anthropologie et, partant, à montrer qu’une généalogie est plus qu’une chose inerte susceptible, au gré de certaine mode, de renaître en métaphore. Formulées de manière adéquate, ces interrogations peuvent nous aider à mieux cerner les biais par lesquels les acteurs sociaux s’efforcent de penser et de reconfigurer de puissantes catégories identitaires, nationales et transnationales. Dans le cas présent, ces thèmes renvoient aux modalités historiques d’articulation de communautés transnationales et diasporiques avec des sociétés locales, ainsi qu’aux complications qui surgirent tandis que le carcan racial toujours plus fort régissant la société coloniale mit en œuvre la mutation vers une société nationaliste et indépendante.

Le problème de la kafâ’a

  • 5 Pendant trois décennies, on se lamentait à intervalles réguliers de ce que les Arabes dussent ress (...)

3Au début du xxe siècle, les Indes orientales néerlandaises (ou, ci-après, « Indes ») étaient formées d’un archipel vaste et diversifié, colonisé de façon inégale et où un mouvement nationaliste était sur le point de naître. Dans ce cadre, où une reformulation profonde des identités individuelles et régionales s’engageait, la société arabe locale semblait se retrancher dans des disputes délétères autour de la généalogie. Les débats se restreignaient à d’impénétrables querelles intra-arabes sur des questions touchant aux origines et aux obligations religieuses. Les Arabes gaspillèrent ainsi une grande partie de leur énergie collective alors même que leur communauté était confrontée à des défis autrement plus pressants5 : une politique coloniale oppressive ; une concurrence économique accrue face aux Chinois ; des mouvements de masse islamiques et d’autres initiatives tournées vers l’avenir émanant de la population indigène. Pourquoi cela ?

4Les Arabes des Indes étaient généralement originaires du Ḥaḍramawt, aujourd’hui une province du Yémen. Deux grandes catégories d’Arabes étaient reconnues aux Indes : les sâda (au masc. sing. sayyid ou sharîf, au fém. sing. sharîfa), descendants du Prophète, et les non-sâda. Ces derniers usaient du titre honorifique de shaykh, un terme de respect connotant un grand savoir religieux et qui leur était appliqué de manière systématique seulement aux Indes, surtout dans les milieux officiels.

5À partir de 1905, nombre de mariages conclus entre des sharîfa-s arabes et des hommes non sâda furent dénoncés par les sâda, et devinrent ainsi de notoriété publique. Une des sharîfa-s mises en cause avait épousé à Singapour un musulman indien qui se disait sayyid, tandis qu’une autre vivait avec un Chinois à Solo. Ces unions firent l’objet de fatâwâ (sing. : fatwâ ; opinions juridiques formulées par des juristes musulmans, qui n’ont pas valeur de jugement) contradictoires, qui, en voulant faire jurisprudence, attisèrent un ensemble de désaccords naissants entre Ḥaḍramî sâda et non sâda.

  • 6 La kafâ’a est un concept de droit musulman. Parmi les manuels de droit écrits par des auteurs ḥaḍr (...)

6Dans un courrier adressé à l’éditeur de la revue cairote al-Manâr, le réformateur islamique Muḥammad Rashîd Riḍâ, un lecteur singapourien, posa la question suivante : « Que dites-vous des mariages de ceux qui sont bien nés avec ceux qui ne détiennent pas la noblesse, même si certains de ces derniers se prétendent hashémites (descendants de l’ arrière-grand-père du Prophète, Hâshim), muṭṭalibites (descendants du frère de Hâshim, al-Muṭṭalib) ou du moins qurayshites (de la tribu du Prophète) ? Leur mariage à des personnes de noble extraction serait-il convenable ? » (al-Bakrî, 1936, p. 244). Riḍâ répondit par l’affirmative, et cela suscita la réplique d’un sayyid ḥaḍramî de Palembang (Sumatra), Sayyid cUmar al-cAṭṭâs. Cette réponse, qui prit la forme d’une fatwâ, souligna le thème de la kafâ’a6, c’est-à-dire de l’« adéquation » d’une personne en tant qu’époux d’une sharîfa :

« Sachez que le maintien de la parité des époux (kafâ’a) est un devoir. Et le pedigree s’établit selon quatre degrés : Premièrement : être arabe. Les non-Arabes ne sont pas leurs égaux. Deuxièmement : être de Quraysh. Les autres Arabes ne sont pas leurs égaux. Troisièmement : être des Banû Hâshim. Les autres Quraysh ne sont pas leurs égaux. Quatrièmement : descendre de Fâṭima al-Ẓahrâ’ (fille du Prophète) par ses fils Ḥasan et Ḥusayn. Les autres hashémites ne sont pas leurs égaux.

[...] Sachez que la noblesse (sharaf) est de deux sortes, l’une essentielle (dhâtî), l’autre attributive (sifâtî). Les lettrés ont estimé que la noblesse essentielle du Prophète s’étend à ses descendants. Ainsi, puisque l’essence prophétique (dhât) a été réservée, de toute la création, au seul Prophète, Dieu en fit un réceptacle de toutes les qualités louables. Dieu a tout mis en œuvre pour parfaire sa pureté. Ce n’est pas par le travail qu’ils [les descendants] le produisent, ni par les actes pieux, mais par l’effort préalable de Dieu sur eux. Ainsi, l’effet de l’émanation prophétique (badca) n’est pas connu du plus grand des saints s’il n’est pas des leurs, même s’il fournit le plus grand effort jusqu’à l’éternité. De ce secret, Dieu dit : “Dis : Je ne demande de vous nulle récompense autre que l ‘ amour des proches parents.”

Si vous saviez cela et si je devais expliquer à votre endroit que ni la localisation de l’essence prophétique ni sa magnitude ne sont connues, et si vous saviez que la kafâ’a est observée chez les Arabes, et chez d’autres, et que sa validité légale s’accorde avec leurs coutumes, vous sauriez que le mariage avec un inférieur qui n’est pas l’égal [de la femme] couvre de honte ses agnats, ainsi que les lettrés l’ont endossé. Lorsqu’une sharîfa épouse quelqu’un d’autre qu’un descendant du Prophète, cela répand la honte sur la condition (maqâm) du Prophète, et il vous a été prouvé qu’une telle insolence est une insulte au Prophète et à ses descendants. Et quelle insulte est pire que de répandre la honte, comme le Prophète l’a dit : “Celui qui insulte ma famille m’insulte, et celui qui m’insulte, insulte Dieu.”

Ainsi, il n’est pas permis à un non-sayyid d’épouser une sharîfa, même si elle déroge à la kafâ’a et consent, ainsi que son tuteur, car ils n’en ont nullement le droit. La noblesse d’essence n’est pas quelque chose qu’ils ont acquis et sont en droit d’aliéner, mais appartient au Prophète et à tous les fils de Ḥasan et de Ḥusayn, et leur consentement est inconcevable » (Reproduit in al-Bakrî, 1936, p. 244).

7Tandis que les premières unions contestées avaient été conclues entre des sharîfa-s arabes et des non-Arabes, le schéma plus englobant et plus précis utilisé pour identifier les prétendants, à savoir la généalogie, subsumait le concept de race. En tant qu’outil de sélection permettant d’évaluer l’opportunité d’un mariage, la généalogie dépassait de loin le simple critère racial, car elle fondait toute une gamme de comparaisons. La kafâ’a était l’opérateur qui autorisait ces dernières et en dictait les conséquences pour les choix matrimoniaux et la reproduction du groupe. Affirmer l’exigence de kafâ’a équivalait à fonder une théorie agençant hiérarchiquement différentes catégories de musulmans. Fondée explicitement sur une vision généalogique plutôt que raciale, il était néanmoins inévitable que cette notion fût perçue par la population musulmane de statut subordonné comme un miroir reflétant un classement racial organisant la vie sous la domination européenne.

  • 7 À cette époque, les règlements relatifs aux laissez-passer et aux autorisations de logement, qui r (...)

8L’exigence de kafâ’a suscita pourtant nombre d’ambiguïtés. Les émigrés arabes en prirent connaissance avec circonspection, qui se considéraient à la fois modernes et musulmans, et suivaient avec intérêt l’enseignement des réformateurs égyptiens Muḥammad cAbduh et Muḥammad Rashîd Riḍâ. À leurs yeux, l’image d’un homo hierarchicus convoyée par la fatwâ sur la kafâ’a allait dans le mauvais sens. L’égalitarisme dans la vie civile était la contrepartie de l’égalité devant Dieu. Artisans de leur propre fortune, ces hommes de négoce, qui avaient profité de leur association intime avec la population indigène, souscrivaient aux notions de libre association7, d’égalité des chances, du mérite religieux fondé sur la piété personnelle, du succès acquis par l’effort individuel et de la possibilité pour leurs fils de se transformer et d’améliorer leur position sociale grâce à l’éducation. Cette orientation ressort notamment d’une déclaration de leur porte-parole intellectuel Ahmad al-Surkatî, enseignant noir soudanais d’impeccable formation mekkoise, sur la question de la parité des époux :

« En vérité, la plupart des adeptes des [grandes] religions estiment d’un commun accord que l’origine de tous les peuples est unique. Et que nul n’est supérieur à un autre de par l’essence (dhât) de son sang et de sa chair. En revanche, certains sont supérieurs en vertu de leurs attributs [personnels], de leurs actes et de leur bonne éducation. Tout comme les différents fruits cueillis d’un même arbre, on préfère certains en raison de la douceur de leur goût, de leur taille et de l’absence de pourriture en eux. De même, certains sont supérieurs en vertu de leur savoir et de leur droiture morale.

La graine prise d’un petit arbre produira un grand arbre porteur de beaux fruits s’il est cultivé avec attention et effort, un arbre qui dépassera son devancier en douceur et en grâce. De manière similaire, la graine prise d’un très grand arbre de même type ne donnera à terme que du fruit petit, aigre et pourri s’il [le rejeton] est mal cultivé et qu’aucun effort ne lui est consacré.

Analogue est la situation des fils d’Adam, du fils de tout grand homme. Car le fils d’un généreux, d’un savant, d’un homme supérieur élevé selon [les préceptes de] la morale peut se révéler sot, lâche, vil et corrompu s’il est mal élevé. Et le fils de quelqu’un qui est idiot, insensé, vil et lâche peut se révéler généreux, courageux, excellent, savant et droit si son éducation est excellente. Ainsi n’y a-t-il aucune place pour la suffisance chez celui qui descend d’un homme généreux ou savant, voire d’un des prophètes » (Reproduit in al-Bakrî, 1936, p. 265).

9Certes, les discours d’al-cAṭṭâs et d’al-Surkatî sur l’origine, le statut et la valeur s’opposent, mais ils sont formulés en des termes présentant une certaine commune mesure. Le propos d’al-cAṭṭâs sur la hiérarchie au regard de la parité matrimoniale tire les conséquences de l’inscription dans différentes lignées de la généalogie de l’Envoyé de Dieu d’individus dont les ascendants et descendants se situent en lisière de la qualité prophétique et sont impliqués de manière différenciée dans sa transmission patrilinéaire. L’image de la ramification pose un défi rhétorique que saisit al-Surkatî en l’explicitant, de manière d’ailleurs contestable, en développant celle de l’arbre. En tant qu’entité vivante dont les états et les produits varient en qualité, l’arbre fournit une métaphore autorisant le déploiement d’arguments qui dépassent l’enlacement des souches et des branches grâce à une architecture des formes qui apparaît con-génitalement prédestinée à accueillir la hiérarchie. Cette « arborisation » du discours des controversistes exprime les opérations de l’imagination généalogique à l’œuvre, mais al-Surkatî y a recours pour empêcher que cette dernière ne suscite une inhibition de la vie sexuelle et sociale. Qu’ils aient ou non accepté ses conclusions, les lettrés sayyidî pouvaient apprécier l’allusion faite par al-Surkatî à un propos attribué au Prophète, qui déclare : « Je suis un arbre dont Fâṭima est l’ovule, cAlî le pollen et Ḥasan et Ḥusayn les fruits, et les bien-aimés de ma maison les feuilles, et tous ceux-là se trouvent en vérité, en vérité au Ciel » (al-Mashhûr, 1911, p. 88). Ce ḥadîth fut invoqué par le muftî de Tarîm, d’origine sayyid, cAbd al-Raḥmân b. Muḥammad al-Mashhûr, pour couronner son traité généalogique concernant les sâda ḥaḍramî, Shams al- ẓahîra al-ḍâhiya al-murîra (« Le Soleil de midi, luminescent et tout-englobant »), rédigé en 1890 pour aider les jeunes sâda créoles des Indes à préserver la foi dans leurs origines (ibid., 83 ; Ho, 1997).

10Or, l’arbre métaphorique s’imposa dans le large débat sur la relation convenable à préserver entre l’origine arabe et le devoir religieux, révélant ainsi la persistance d’un mode de pensée généalogique remontant aux origines des traditions arabe et islamique (cf. Donner, 1998, p. 109-110). L’éditeur javanais du journal islamique admonesta la communauté arabe :

  • 8 « Race » et « religion », respectivement. Cf. Milner (1992) pour une discussion du terme bangsa, d (...)

« Dans un article intitulé “Manoesia” (“L’humanité”), la place du bangsa et de l’agama8 fut exposée par recours à l’analogie de l’arbre et de ses branches. Dieu, selon ce texte, créa beaucoup de sortes d’êtres humains : Arabes, Hollandais, Javanais, Bengalis, Chinois et ainsi de suite. Cependant, puisque l’islam était le plus grand pokok (arbre) à émerger des pays arabes, il était du devoir des Arabes de mettre en avant l’islam plus que tout autre bangsa : “car les gens dans n’importe lequel de ces pays ne sont que des branches du peuple arabe. Il est désormais apparent que l’arbre ayant faibli, les branches firent de même” » (Mandai, 1994, p. 187, à propos d’un éditorial d’Oetoesan Islam de 1918).

  • 9 Pour une perspective qui met l’accent sur l’éducation plus que sur la polémique, voir Mobini-Keshe (...)

11En 1914, la Jamcciyyat al-iṣlâḥ wal-irshâd al-islâmiyya (Association islamique pour la réforme et l’orientation) – les « Irshâdî-s » – fut constituée pour s’opposer aux sâda et pour fonder des écoles et des journaux9. En réponse, les sâda formèrent leur propre association, al-Râbiṭa al-calawiyya (« Le Lien alaouite ») - « cAlawî-s ». À travers leurs écoles, périodiques et interventions auprès des autorités coloniales et des instances internationales islamiques, les deux organisations livrèrent d’acerbes campagnes l’une contre l’autre jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. C’est à partir de ce cadre restreint que le conflit entre Arabes ḥaḍramî sâda et non sâda s’engaga et se poursuivit. Les analyses académiques de cette controverse (Bujra, 1967 ; Noer, 1973 ; Knysh, 1997) estiment dans l’ensemble qu’elle reflète un conflit classique entre une élite traditionnelle et un mouvement réformiste moderne. Ce point de vue se rapproche de celui d’observateurs contemporains tel que Hadji Agus Salim, un réformateur religieux de premier plan :

« Le sentiment des gens de l’Irshâd vis-à-vis de la prétention discriminatoire des Bâ cAlawî ressemble à celui des Indonésiens vis-à-vis du gouvernement hollandais qui traitait tout Hollandais de mijnheer (“monsieur”) ou de mevrouw (“madame”), mais l’Indonésien d’inlander (“indigène”) seulement... Les différends qui séparent aujourd’hui les Irshâdî-s des cAlawî-s rappellent donc la lutte entre l’aristocratie et la démocratie. L’attitude du Irshâd est bien en accord avec l’islam, avec la nature et avec l’ère nouvelle » (Noer, 1973).

12Ce raisonnement a même connu un développement supplémentaire : le conflit considéré exprimait une lutte opposant une classe féodale et une bourgeoisie montante, et créa de la sorte les préconditions de la révolution socialiste qui devait éclater au Sud-Yémen un demi-siècle plus tard (Dâ’ûd et Bâ Ṣurra, 1989). S’il a de fait pu s’agir d’un conflit entre des visions aristocratique et démocratique, entre passé et présent, cela pose nombre de questions. En vertu de quoi pourrait-on considérer que les sâda formaient une aristocratie, tandis que leurs contradicteurs auraient été autant de démocrates ? Étaient-ils des aristocrates dans le seul contexte colonial des Indes néerlandaises, où ils se trouvaient soumis à de sévères restrictions ? Étaient-ils des aristocrates ici, outre-mer, de la même façon que dans leur pays d’origine ? Que tentaient-ils de préserver ? Pourquoi des luttes similaires n’éclatèrent-elles pas au Yémen ou au sein d’autres communautés de la diaspora, en Afrique de l’Est, par exemple ?

13Dans ce qui suit, je m’efforcerai de démontrer que la controverse fut générée par les conditions spécifiques prévalant dans la colonie, mais dérivait dans le même temps de la compréhension qu’avaient les sayyid de leur propre identité. Ces conditions spécifiques renvoient aux processus historiques par lesquels les communautés immigrées s’assimilaient aux sociétés indigènes, formaient des communautés créoles distinctes de la société hôte autant que de leur société d’origine, ou réaffirmaient une pureté raciale et culturelle aux termes de la fiction juridique qui régissait une entité politique plurielle (Furnivall, 1944). Tous les groupes immigrés, dominants ou dominés, européens ou asiatiques, partageaient en contrepoint de semblables trajectoires historiques. L’interaction de ces communautés sur la scène partagée de l’archipel suscita ainsi des expériences dont l’écho dépassait les fractures raciales, juridiques et politiques, bref un vécu commun à tous les immigrés. Ce qui nous concerne ici est comment et pourquoi ces expériences trouvèrent leur formulation dans le langage de la tradition généalogique arabe, une langue qui, inhérente à la constitution de l’identité sayyid, devait néanmoins être mise en accord avec le monde environnant afin que ses expressions soient comprises. Or ce monde était celui, déclinant dans son ensemble, des communautés créoles des Indes coloniales, vers lequel nous allons maintenant nous tourner.

Assimilation et créolisation : les expériences chinoise, hollandaise et arabe

14Les études dont nous disposons sur les sociétés de l’Asie du Sud-Est avant l’avènement de la domination coloniale suggèrent que les nouveaux venus s’assimilaient constamment aux sociétés locales. Skinner maintient que dans de grandes sociétés agrariennes disposant d’une cour complexe et de systèmes de stratification sociale, telles que celles du Cambodge ou de Thaïlande, ainsi que dans le Java du xviie siècle, les immigrants chinois s’intégraient rapidement, devenant musulmans à Java (Skinner 1996 ; cf. aussi de Graaf et Pigeaud, 1984 ; Skinner, 1960 ; The, 1965). La principale raison en était que l’intégration était un corollaire de toute ascension sociale. Comme les Chinois, les Arabes arrivèrent en petit nombre et ne créèrent pas de communautés arabes distinctes. Certains des neuf saints-guerriers mythiques, introducteurs de l’islam à Java, les Wali Songo, sont réputés avoir été arabes (anonyme, n.d. ; Azra, 1992, p. 37 ; Pigeaud et de Graaf, 1976, p. 5).

  • 10 Le sens de « né localement » est le plus fréquent dans l’usage contemporain et reflète l’adaptatio (...)

15L’assimilation générale signifiait qu’aucun isolat arabe ou chinois ne perdurait dans la région. Parmi les Chinois, les communautés fermées n’apparurent qu’après l’imposition de l’ordre européen, initialement dans les villes portuaires fortifiées (Skinner, 1996, p. 54). Ces collectivités créoles stables se reproduisirent et se développèrent. Elles formèrent des « systèmes sociaux intermédiaires » (ibid., p. 52) qui, tout en bénéficiant des ressources humaines et culturelles chinoises et locales, se constituèrent en des entités nouvelles et distinctes. Leurs membres étaient dits peranakan, terme malais désignant ceux originaires du lieu10. Ces indigènes étaient avant tout des créoles, car issus d’unions entre des hommes chinois et des femmes locales. Tandis que les établissements chinois se consolidaient, la progéniture créole s’y maintenait. Parmi les créoles, les femmes n’épousaient pas les indigènes, choisissant leurs partenaires parmi les membres de leur communauté ou parmi les immigrés chinois. Les hommes, en revanche, épousaient tantôt des créoles comme eux, tantôt des indigènes. Dans tous les cas, la progéniture faisait partie de la communauté créole chinoise et ne se fondait pas dans la population locale au sens large. De telles alliances matrimoniales asymétriques mirent en œuvre une dynamique démographique qui faisait de la communauté créole un récepteur net de population plusieurs générations durant.

16Les systèmes de parenté prévalant dans ces collectivités présentaient certains traits distinctifs. Ils étaient tout d’abord devenus bilatéraux et s’écartaient ainsi de la préférence chinoise pour la patrilinéarité et le patriarcat (Skinner, 1996, p. 63). Ce décalage reflétait le rôle important joué par les femmes dans le maintien des familles créoles chinoises. Tandis que la transmission patrilinéaire du nom de famille ainsi que l’interdiction d’épouser une personne de même patronyme étaient maintenues, le culte des ancêtres, tout comme le mode de détermination de la distance parentale lors du deuil s’organisa désormais de manière bilatérale. La richesse tendait à se concentrer au sein des maisons créoles locales, qui accueillirent de jeunes immigrants pleins de promesses en tant que gendres et les aidèrent à lancer leurs carrières. Le mariage uxorilocal devint une pratique fréquente et prisée (Ho, 1985). Dans les maisons les plus riches mais sans fils, les gendres autorisaient leurs enfants à assumer le patronyme de leurs beaux-pères.

17Comment situer et expliquer l’émergence de ces communautés ? Skinner pense que la créolisation à l’époque coloniale s’explique par les mêmes raisons que l’assimilation à l’époque précoloniale. Lorsque l’assimilation favorisait l’ascension sociale, les Chinois s’y pliaient. Mais, lorsqu’elle devint le signe d’une perte de statut, ils s’y refusèrent, et la créolisation s’engagea. Au xviie siècle, alors que le puissant royaume de Mataram dominait Java, les Chinois optèrent pour l’intégration. Au contraire, tandis que le pouvoir hollandais s’affermissait à Java au siècle suivant, subjuguant et humiliant les souverains javanais, les communautés créoles chinoises se consolidèrent. Au cours des xviiie et xixe siècles, le taux d’assimilation des Chinois à l’élite javanaise déclina au rythme de l’infortune politique des Javanais (Skinner, 1996, p. 66-67).

18La société coloniale hollandaise, depuis ses débuts dans la concession de Batavia, au xviie siècle, était créole. Sa composante la plus importante, les militaires, regroupait toutes sortes d’Européens déchus, cherchant à améliorer leurs piètres fortunes. La compagnie s’attachait à ne pas asservir des Javanais et interdisait à ceux-ci de s’établir dans l’enceinte du comptoir. Les esclaves étaient amenés d’autres endroits de l’archipel (Taylor, 1983, p. 18). « La culture qui émergea [...] fusionna les coutumes de bien des endroits ; elles furent assumées par des individus déplacés de leurs lieux d’origine soit par choix, soit par le rejet social et économique (ce fut le cas de beaucoup d’Européens), soit par capture ou par vente » (ibid.).

19La compagnie excluait l’envoi de femmes européennes vers le comptoir ; des esclaves asiatiques seraient utilisées comme concubines. Ces concubines seraient christianisées et se verraient attribuer un statut d’Européenne lorsque les hommes seraient disposés à les épouser. La progéniture formerait une caste créole d’Européens coloniaux nés dans les colonies et loyaux à celles-ci. Les épouses indigènes seraient moins onéreuses à maintenir, ce qui permettrait de maintenir au plus bas les émoluments de leurs époux et d’empêcher ces derniers de fuir vers l’Europe.

20En effet, la politique coloniale hollandaise prescrivait des échanges matrimoniaux asymétriques et créa une société créole dont la dynamique démographique ressemblait à celle, caractéristique, des Chinois peranakan. Les hommes étaient recrutés parmi les immigrants étrangers et les créoles indigènes, les femmes parmi la population indigène et créole. Au xviie siècle, lorsqu’une prise de décision impliquant à la fois la métropole et la colonie pouvait requérir trente mois, la société créole hollandaise jouissait d’une large autonomie. Un réseau de familles créoles se constitua, qui fournit l’élite coloniale hollandaise. Les conseillers locaux relevant du gouverneur général exercèrent leur pouvoir sans subir d’entraves de la part des autorités métropolitaines. Sept gouverneurs généraux naquirent d’ailleurs hors d’Europe. L’un d’entre eux, le créole d’origine asiatique Van der Parra, arriva au sommet à Batavia avec l’aide de Hollandais à qui il était apparenté par sa mère et sa femme créole (ibid., p. 58-59).

« En raison de la singulière politique migratoire et matrimoniale de la compagnie, les liens familiaux essentiels n’étaient pas ceux entre père et fils, mais ceux entre un homme et ses parents par alliance. Au cœur des clans insulindiens se trouvaient les femmes, nées et élevées sur place, qui impliquaient les hommes dans des relations de patronage en tant que beau-père, beau-fils et beaux-frères. De telles alliances pouvaient créer des liens étendus, car des taux de mortalité et de remariage élevés entraînaient une circulation des épouses. Et puisque la loi hollandaise permettait de désigner l’épouse comme héritière unique des biens d’un homme, les veuves étaient recherchées en raison de la fortune qu’elles apportaient au couple » (ibid., p. 71-72, mes italiques).

21Ceux qui intégraient par alliance la société créole eurasienne amélioraient leur statut social. Tels les beaux-fils « pur chinois », les beaux-fils « pur hollandais » donnaient le coup d’envoi à leurs carrières en accédant à de puissants réseaux de patronage par le biais des parents de leurs épouses créoles. « Les avancements à des positions de pouvoir et de richesse incombaient aux hommes apparentés les uns aux autres par leurs femmes » (ibid., p. 171-172).

22À l’inverse des Hollandais et des Chinois, qui formaient des communautés créoles intermédiaires, les sâda arabes continuaient à s’intégrer à la société javanaise jusque dans le xixe siècle. Des princesses javanaises épousèrent des sâda ḥaḍramî tandis que leurs filles et garçons épousaient à leur tour des membres de la noblesse javanaise. Après quelques générations seulement, les sâda étaient assimilés. Ce ne fut qu’au cours du xixe siècle que ce processus se tarit lorsque les aristocrates javanais cessèrent de donner leurs filles à des sâda et que les autorités coloniales cherchèrent à isoler l’une de l’autre les deux communautés.

23Le sayyid cAwad b. Ḥusayn b. Yaḥyâ arriva à Java du Ḥaḍramawt au début du xixe siècle et épousa la fille du bupati (régent) de Lassem, Kiai Bostam. Son fils Ḥusayn s’établit à Pekalongan et épousa la fille du régent de Wiradesa. Ils eurent deux fils et deux filles. Son aîné porta un nom arabe, et ses deux filles furent désignées sharîfa. L’une d’elles épousa un Arabe, l’autre un Javanais, cela au mépris de l’exigence de kafâ’a. Le deuxième fils prit le titre javanais de raden, et fut considéré comme un Javanais (Van den Berg, 1989, p. 146). Il devint le peintre de renommée Raden Ṣâliḥ qui séjourna de longues années en Europe en tant qu’artiste, fut célébré à son retour aux Indes et épousa une Eurasienne ayant statut d’Européenne. Ce mariage s’étant soldé par un divorce, il épousa en secondes noces une princesse de l’altière maison régnante des Yogyakarta. Raden Ṣâliḥ était un sayyid assimilé, qui fit son chemin en Europe et dans la société coloniale locale en tant qu’aristocrate javanais extraordinairement doué. Son assimilation était si achevée que ses ascendances arabes passèrent inaperçues, même au yeux du très perceptif Jean Taylor qui le tenait pour un exemple hors pair du rapprochement colonial tardif entre les classes dirigeantes javanaise et hollandaise (Taylor, 1983, p. 161).

24Tant qu’assimilation et mobilité sociale ascendante allaient de pair, les créoles arabes sâda continuaient à s’intégrer à la société javanaise là où ils le pouvaient. Le cas de Raden Ṣâliḥ est frappant. Dans la mesure où la noblesse javanaise était déjà en train de se réaligner et d’assimiler les valeurs (créoles) hollandaises au cours du xixe siècle, la conclusion logique du processus d’insertion de Raden Ṣâliḥ dans la société javanaise était en fait l’entrée dans la société européenne et son mariage à une Eurasienne reconnue comme Européenne. À Java, où les sâda ḥaḍramî se trouvaient surclassés par deux castes – les aristocrates javanais et les bureaucrates hollandais –, ils n’étaient pas en mesure de respecter l’exigence de parité matrimoniale et de marier leurs filles en milieu sâda afin d’améliorer leur position sociale. Puisque affirmer le principe de la kafâ’a équivalait à poser une échelle hiérarchique en se situant à son sommet, les sâda ne pouvaient reproduire cette opération de génération en génération en raison de l’ordre statutaire si prégnant qui régissait la société javanaise sous la domination coloniale.

25Au cours des années 1880, Van den Berg fut surpris de constater qu’il y avait peu de créoles arabes dans les régions où les Arabes s’établissaient depuis des siècles. Par ailleurs, il était rare que les Arabes indigènes se réclament d’une profondeur généalogique atteignant trois générations, et jamais ils n’en invoquaient quatre. L’auteur en conclut que ceux-ci étaient en cours d’assimilation dans la société locale, et que la communauté qu’il voyait se trouvait à une étape passagère de ce processus, par laquelle d’autres étaient déjà passés :

« [...] les familles arabes manifestent une tendance inévitable à sombrer et à être assimilées, en quelques générations, à la population indigène. Disparaît en premier la langue arabe, puis l’habit, et, enfin, le nom de famille... Presque tous les exemples que je viens de citer pour décrire la déchéance des sang-mêlé arabes et leur assimilation aux indigènes ne se réfèrent qu’aux sayyid. Quant aux Arabes de peu de culture, ou qui n’ont point de nom à transmettre, il est facile à comprendre que la condition de leurs descendants est pire encore. De ces Arabes de basse condition, j’en connais même qui, quoique nés au Ḥaḍramawt, pensent si peu à leur nationalité qu’ils se font passer pour des indigènes en dépit du scandale que cette façon d’agir doit susciter parmi leurs compatriotes... même les familles européennes dans l’Archipel indien manifestent une tendance prononcée à déchoir, et les Arabes se trouvent en bien plus mauvaise posture encore en raison de la plus grande intimité sociale prévalant entre eux et les indigènes » (Van den Berg, 1886, p. 60 ; italiques de l’auteur).

26Cette présentation des sociétés créoles chinoise et hollandaise des Indes montre que la répétition des alliances matrimoniales hypergames et asymétriques constituait un facteur clé du processus de créolisation. Lorsque de telles unions n’étaient pas, ou ne pouvaient pas être pratiquées, l’assimilation prenait le dessus.

Les communautés créoles vers 1880

  • 11 Géographiquement, les régions malaises comprenaient le périmètre côtier de la péninsule Malaise, l (...)

27L’examen de la situation prévalant à Java ne donne qu’une vision incomplète de l’expérience vécue des Arabes dans la région. Vers la fin du xviiie siècle, tandis que se développaient des communautés créoles chinoises et que la société créole hollandaise atteignait son apogée, les conditions se réalisaient dans les régions malaises11, qui allaient permettre la constitution de sociétés créoles arabes sâda. Dans ces terres, les enfants de Ḥaḍramî sâda immigrés et de femmes indigènes rejoignaient les riches élites et accédaient au rang de sultan. Dans la mesure où ils occupaient des positions de pouvoir, le mariage exogame ne pouvait être pour eux qu’hypogame. Aussi la pratique matrimoniale sâda fut-elle largement endogame lorsqu’il s’agissait de marier les femmes de la communauté. La kafâ’a fut maintenue. Dans des établissements tels que Pontianak, Kubu, Siak et Palembang, Van den Berg nota ainsi certains cas qui allaient à rebours de ses conclusions générales sur l’assimilation aux Indes (1989, p. 144). Et il s’agissait précisément d’endroits où les Arabes étaient des sultans (tels que Pontianak, Kubu, Siak, Palalawan et Perlis) ou constituaient une riche élite (tels que Palembang et Singapour) : ici, les créoles ḥaḍramî sâda fondaient volontiers des couples dans lesquels ils étaient le partenaire de statut supérieur. De la sorte, ils purent perpétuer des communautés créoles grâce à l’échange matrimonial asymétrique, et ces dernières se renforcèrent tout au long du xixe siècle qui fut, dans l’ensemble, une période de stabilité et de prospérité. Les sultans sâda devinrent vassaux des Hollandais, mais leurs nombreux voiliers pratiquaient librement les routes commerciales sans encore devoir affronter la concurrence de la marine à vapeur. Les profits de ce commerce furent consacrés à l’acquisition de terres dans les centres financiers en expansion comme Batavia, Singapour et Palembang.

28À Singapour, de riches Arabes épousaient régulièrement des femmes malaises ou chinoises. Elles apparaissaient très séduisantes, car ceux qui étaient préoccupés par la transmission de la « lumière sacrée » avaient une nette préférence pour les teintes claires. Palembang était le port d’attache des navires à voile de la marine marchande ḥaḍramî, qui connut un temps faste des années 1820 aux années 1860. Là, Van den Berg rencontra les familles suivantes : les Shaykh Bû Bakr, al- Ḥabshî, bin Shihâb, Bâ Raqba et les al-Kâf. Toutes étaient sâda, la plupart riches, et elles s’entremariaient. Les créoles arabes possédaient les quatre cinquièmes de Palembang capitale. Leurs choix matrimoniaux donnent une claire indication de l’élitisme qui les animait. En général, les premières épouses des hommes de fortune étaient des sharîfa-s. Une Arabe créole non sayyid ou une descendante d’un sultan local ne pouvait devenir qu’une deuxième épouse. Les indigènes issues des classes inférieures n’étaient, quant à elles, acceptables qu’en tant que troisième ou quatrième femme. Le statut de la communauté était tel que les descendants de l’ancien sultan de Palembang accordaient volontiers leurs filles à titre de deuxième ou troisième épouse aux sâda d’extraction modeste (Van den Berg, 1989, p. 137). La richesse des créoles arabes ne s’amoindrit quelque peu que vers la fin du xixe siècle, lorsque la marine à voile cédait le pas devant les vapeurs.

29À Palembang, la majorité des hommes de la communauté arabe parlaient l’arabe, même ceux qui étaient de quatrième ou de cinquième génération et qui n’avaient pas été « rapatriés » pour assurer leur éducation (ibid., p. 149). À Singapour, même les femmes parlaient l’arabe (ibid., p. 143). Comme leurs homologues chinois et hollandais, les créoles arabes appréciaient beaucoup les immigrés venant du pays d’origine et leur accordaient leurs filles en mariage, même s’ils étaient pauvres (ibid., p. 151). Ces communautés avaient leur propre version du mythe de l’indigène oisif (Alatas, 1977), et considéraient un immigré pauvre mais pur comme une excellente prise. Parmi les chinois créoles de Penang, les mariages uxorilocaux servant à « caser » ces trophées étaient décrits comme des cas de seh khah cheow bin ch’ng, où l’on n’exigeait du prétendu que « de se laver les pieds et de sauter au lit ». Dans certaines communautés arabes, les immigrés étaient mieux rémunérés que les créoles, et il en allait de même dans les firmes européennes. Ils étaient particulièrement recherchés comme hommes de confiance. Certaines familles ḥaḍramî envoyaient leurs fils nés sur place dans la patrie de leurs ascendants pour y parfaire leur formation, pratique qui devint plus aisée grâce au prix relativement modeste des passages par bateaux à vapeur à partir de la fin du xixe siècle (Ho, 1997). Partageant un bi-culturalisme analogue, fondé sur le traitement différentiel des sexes selon une série d’oppositions discriminatoires (mâle femelle ; lieu de travail – maison ; immigré – indigène ; pur – métis ; race – environnement ; vigoureux – indolent ; langue ancestrale littéraire – grossier patois local), les familles créoles hollandaises rapatriaient aussi leur progéniture mâle pour l’éduquer, mais laissaient leurs filles grandir aux Indes.

30À Pontianak, Van den Berg constata qu’une bonne partie des créoles arabes étaient des al-Qadrî, de la famille du sultan. À Kubu, où régnait un al-cAy-darûs, les membres de cette famille étaient majoritaires. Outre la famille régnante, les principaux lignages à Pontianak étaient les : al-cAydarûs, BâcAb-bûd, Muṭahhar, al-Hindwân, al- Ḥabshî, al- Ḥaddâd et al-Saqqâf. Ils étaient sâda et apparentés à la famille royale. Les Bâ Jâbir constituaient l’exception, qui étaient établis à Pontianak de longue date, mais n’étaient pas reconnus par les autres Arabes dans la mesure où ils n’étaient pas sâda. Van den Berg observe que dans ce sultanat sayyid, une seule sharîfa avait épousé un indigène, un noble cependant, tandis que trois ou quatre femmes arabes non sâda étaient mariées à des indigènes.

31En dépit des points de comparaison possibles avec les sociétés créoles hollandaise et chinoise, celle des créoles ḥaḍramî sâda était profondément différente et unique en raison de la façon dont elle cultivait tout à la fois une intimité intense et une séparation nette dans les rapports avec ses affins indigènes. Cette dualité peut être explorée en examinant maintenant les circonstances qui présidèrent à la création de sultanats sâda dans les régions malaises.

La généalogie : un don précieux

32Les créoles ḥaḍramî sâda imposèrent leur domination aux sultanats malais à la fin du xviiie siècle en vertu de deux procès historiques concordants, l’un ayant ses origines à l’est, l’autre à l’ouest. Des guerriers bugis en provenance de Sulawesi, à l’est, avaient progressivement ébréché les États malais sous le commandement des princes et frères dits les « Cinq Opu’s ». Le régicide du dernier sultan de Melaka, en 1699, avait déclenché une crise de légitimation, qui remit en cause l’unité du sultanat de Johor-Riau ; cela permit aux Opu’s bugis de se faire reconnaître régents pour exercer le pouvoir au nom du sultan malais (Andaya, 1975 ; Ho, 1990). Les Bugis purent étendre leur contrôle vers l’ouest, jusqu’à Aceh, la « véranda de La Mekke », placé sous l’autorité d’un sultan d’origine bugis, Alaudin Ahmad Shah [1727-1735] (Mohammed Said, 1961, p. 217). En dépit de leur supériorité militaire, la légitimité du règne bugis ne fut jamais pleinement reconnue par la noblesse malaise. Les intrus tentèrent de remédier à cette situation en épousant, génération après génération, des princesses malaises. Par la suite, ils renforcèrent leur position en mariant leurs propres filles aux sâda ḥaḍramî.

  • 12 Parmi ceux-ci figurent le Ḥijâz, Zabîd, Aden, Shihr, le Goujarate, Malabar, Aceh, Riau et Banten.
  • 13 La tradition religieuse des sâda ḥaḍramî, communément désignée comme al-tarîqa al-calawiyya (« La (...)
  • 14 Une prochaine publication sera consacrée à ce thème.

33Arrivant de l’ouest, dont procèdent aussi bien le commerce des Indes que la religion arabe, les sâda ḥaḍramî s’infiltrèrent dans un réseau spatial de centres et de périphéries hiérarchiquement agencés, de signification tout à la fois commerciale, juridique et mystique. Dans le domaine religieux, Azra, s’inspirant de Voll, a montré toute l’opportunité de lire ce dispositif comme un réseau de lettrés néo-soufis, centré sur La Mekke (Azra, 1992 ; Voll, 1982). Des sâda ḥaḍramî œuvraient dans ce réseau en tous ses points nodaux12, développant leur propre courant dans un mouvement intellectuel en expansion ; parmi eux, le néo-soufisme prit une forme spécifique, qui rapprochait le droit et le mysticisme à travers la figure du prophète Muḥammad13. Cette convergence se dessine dans les écrits majeurs qui fondent cette tradition dans la diaspora à partir de la fin du xvie siècle (cf. al-Shillî, 1901 ; al-cAydarûs, 1985)14. Les matériaux auxquels avait recours cette littérature étaient présentés selon un schéma généalogique s’inscrivant dans la descendance agnatique du Prophète. Dans ces textes hybrides émergea tout un discours articulant secrets, révélations et illumination, et centré sur les notions de transmission interne. Ces passages allégeaient de lourds enchaînements de précédents et d’autorisations. Or, les créoles et les itinérants de la diaspora ḥaḍramî jouèrent un rôle crucial dans le développement textuel et rituel de cette tradition.

34Parmi ces personnages « péripatéticiens », figurent en bonne place les « Quatre Jeunes », présentés dans le folklore de la diaspora ḥaḍramî comme les fondateurs de la présence ḥaḍramî dans le monde malais (al-Mashhûr, 1984, p. 508). Ils partirent de Tarîm, le centre religieux du Ḥaḍramawt, séjournèrent à Malabar, et conquirent renommée et honneurs en tant que grands lettrés et juges dans l’archipel malais. Les fils de trois des Quatre Jeunes, sâda et de mères indigènes, allaient devenir les souverains d’États portant leur propres noms.

  • 15 Eaton (1978) traite d’une dynamique analogue impliquant de nouveaux souverains et des fonctionnair (...)
  • 16 Les recueils de statuts de tels ports-États malais, qui se réduisent souvent à des énumérations de (...)

35Au xviiie siècle, les fonctionnaires religieux étaient très recherchés dans les sultanats de la région. Ce besoin était particulièrement ressenti dans les nouveaux sultanats maritimes, qui essayaient de se forger une place sur la carte commerciale15. Ces petits Melakas-en-devenir se faisaient concurrence les uns les autres, mais n’avaient besoin que de peu d’atouts pour réussir : des marchands étrangers, une certaine mesure de sécurité politique et de liberté, des impôts peu élevés et des institutions assurant le règlement équitable des disputes commerciales. Dans un premier temps, la piraterie était aussi une composante de la construction d’États, une manière de puiser, pour ainsi dire, dans l’assiette fiscale du voisin, de détourner les marchands de ses rivaux commerciaux, bref une forme d’accumulation primitive dans un contexte par ailleurs compétitif. Lorsqu’un port atteignait une certaine taille, toutefois, ces méthodes devenaient contre-productives. Il importait alors de proclamer haut et fort qu’il était dorénavant un lieu civilisé et confortable, où il était possible de vaquer à la paisible poursuite du profit. Pour cela, quoi de mieux que d’installer sur place un juriste musulman afin de refaçonner un sinistre repaire de pirates en un havre nouveau d’entente civile, ayant à sa disposition une mosquée du Vendredi, une cour de justice16, une école ? Si celui qui ornait ces lieux de sa présence était un descendant du Prophète, il n’en valait que mieux. Une source ḥaḍramî décrit pareille succession d’événements lorsque le sultan bugis de Mempawa put enfin, en 1747, s’attirer Sayyid Ḥusayn b. Ahmad al-Qadrî, un des Quatre Jeunes, depuis la cour de son rival de Matan :

« Le sultan de Mempawa réunit ses princes et ministres, ainsi que ses fils, et leur annonça tout le bonheur qu’il ressentait à la venue du sayyid, précisant qu’il était difficile d’en trouver un issu de la Maison du Prophète en ce pays, et que son arrivée constituait un heureux événement.

Une mosquée et une maison furent construites dans un quartier qui porte maintenant le nom de Kalah Herang. Le sultan dépêcha son fils Gusti Hajji avec un détachement de soldats sur deux vaisseaux en direction de Matan. Au mois de Muharram de 1160, Sayyid Ḥusayn quitta [Matan]. Son beau-père, le sultan [de Matan] l’équipa de trois navires à voile, car il avait passé dix-sept ans à Matan.

Sayyid Ḥusayn séjourna avec sa famille dans sa nouvelle maison [de Mempawa]. Il enseigna aux étudiants qui vinrent vers lui de toutes parts, et sa demeure se transforma en un lieu d’accueil pour étrangers, qui était prisée par ses hôtes. De même, il en naquit une ville de culture et de commerce » (ibid., p. 510).

36La perte de Matan fut le gain de Mempawa. La renommée de Sayyid Ḥusayn opéra comme un catalyseur qui permit de renforcer le rayonnement de la ville. Le savant avait abandonné Matan après y avoir séjourné dix-sept ans exactement, car le sultan, son beau-père, n’avait pas franchi la ligne qui sépare un souverain d’un pirate. Sayyid Ḥusayn avait passé jugement sur un commerçant étranger, qui avait agressé une femme, le condamnant à une amende et à repentir. Le sultan donna son accord. Toutefois, lorsque le commerçant voulut regagner son pays, les hommes du sultan pillèrent en mer le navire de celui-ci, le tuant ainsi que ses compagnons. Le sayyid décida alors sur le champ de se dissocier du sultan et accéda à l’invitation qui lui avait été adressée depuis longtemps par Mempawa.

  • 17 Les sources hollandaises, qui le qualifient de pirate au début de sa carrière, voient en sa mère u (...)

37L’erreur du sultan de Matan résidait moins en ce qu’il fit qu’au moment choisi pour le faire, c’est-à-dire alors que la réputation du sultan, du sayyid et de l’État était déjà faite. Car le propre fils de Sayyid Ḥusayn, Sayyid cAbd al-Rahmân17, devait aussi se distinguer comme pirate dans la première phase de sa carrière.

38Né en 1742, cAbd al-Rahmân épousa la fille du sultan de Banjarmasin. Une autre de ses femmes, Utin Candera Midi, était la fille du sultan de Mempawa (un des Cinq Opu’s) et cousin de Raja Haji, le légendaire guerrier bugis (Raja Haji Ahmad, 1997, p. 160). Après la mort de son père en 1771 (al-Mashhûr, 1984, p. 510), cAbd al-Rahmân quitta Mempawa pour fonder Pontianak, où lui et ses partisans « abattirent des arbres géants dans l’épaisse jungle et y construisirent des maisons et une mosquée » (ibid., p. 504). Après cela, il remonta la rivière Kapuas pour établir une route de commerce. Mais il fut arrêté à hauteur de Sanggau par un chef local, et une bataille fut engagée, obligeant cAbd al-Rahmân à se retirer vers Pontianak (ibid. ; Raja Haji Ahmad, 1997, p. 160). Là, il en avertit le cousin de sa femme, le guerrier bugis Raja Haji.

39Raja Haji répondit à l’appel de Sayyid cAbd al-Rahmân et envoya une flotte pour vaincre les adversaires de son beau-fils. L’assistance militaire accordée à son jeune affin sayyid s’insère dans le cadre d’un échange intergé-nérationnel entre Bugis et sâda, qui liait leurs familles et leurs destins. Le cycle de prestations fut amorcé par le père de cAbd al-Rahmân, Sayyid Ḥusayn, qui avait fait don de sa personne à la communauté bugis naissante de Mempawa. Le sultan de Mempawa rendit la pareille en accordant la main de sa fille à cAbd al-Rahmân, fils de Sayyid Ḥusayn. Après l’arrivée de Raja Haji à Pontianak, le cycle des échanges s’intensifia : le premier acte de celui-ci était de se rendre sur la tombe de Sayyid Ḥusayn. Après la fin des combats, Raja Haji séjourna à Mempawa pendant seize mois. Au cours de cette période, Raja Haji et Sayyid cAbd al-Rahmân échangèrent visites, fêtes, danses, plaisanteries, palais et prières, cycle qui culmina avec l’investiture de cAbd al-Rahmân en tant que sultan de Pontianak par Raja Haji (Raja Haji Ahmad, 1997, p. 163-165). L’union qui se noua entre les deux hommes correspondait bien à ce que Mauss (1968, p. 151) appelait un « système des prestations totales » :

« [...] tout, nourriture, femmes, enfants, biens, talismans, sol, travail, services, offices sacerdotaux et rangs, est matière à transmission et reddition. Tout va et vient comme s’il y avait échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations » (ibid., p. 163-164).

40Au départ de Raja Haji, les deux hommes jurèrent que les liens les unissant seraient maintenus et renforcés par leurs descendants. Le fait social total que constitua leur union se traduisit a posteriori par la fusion des généalogies des Bugis et des sâda. Le moment choisi pour opérer cette refonte peut être identifié avec précision en comparant les deux textes généalogiques dont je me suis inspiré dans cette section, le Tuhfat al-nafîs des Bugis et le Shams al-zahîra des Ḥaḍramî. Tout en présentant systématiquement la progression à travers le temps généalogique de la communauté considérée, chaque texte précise comment les lignes collatérales se mêlent à celles de l’autre. Le processus de fusion peut être restitué en comparant les deux textes, même si chacun avance une conception distincte de la généalogie. Tuhfat al-nafis est une volumineuse collection de récits qui éclairent la généalogie des rois malais et bugis (et sayyid ḥaḍramî) dans une perspective restreinte ; la généalogie sert à la fois d’introduction, de table des matières, de précis et d’index des noms à cet ensemble, bref d’appareil critique. En revanche, dans le Shams al-ẓahîra la généalogie fournit le corps du texte (matn), alors que les récits qui l’éclairent font partie de l’appareil critique et figurent en notes.

  • 18 Ces généalogies étaient des documents vivants, et les compilateurs attendaient de leurs enfants qu (...)

41Sa propre généalogie ayant résulté d’une fusion de lignes malaises et bugis, l’auteur des Tuhfat al-nafîs comprit aisément le rapport qui unit dons et généalogies. Dans sa préface, il explique : « Ici, je relate les généalogies, voyages, l’histoire et les narrations des rois malais et bugis et de leurs descendants. Et j’ai nommé [cet ouvrage] Le Don précieux... » (Raja Haji Ahmad, 1997, p. 1). Don en lui-même, sa généalogie-chronique était une synecdoque qui refaçonna et régénéra les relations entre Malais et Bugis : dans cette parenté de la prestation totale, chaque groupe fait don de sa généalogie à l’autre et à ses descendants. Le fils de l’auteur se vit à son tour présenter une généalogie par le troisième sultan de Pontianak, document à partir duquel il élabora son Salasilah Melayu dan Bugis (« Généalogies malaises et bugis ») (Raja Ali Haji, 1997, p. 7)18.

42Il importe cependant de souligner que la fusion des généalogies bugis et sayyid ne reflète pas un processus d’assimilation, mais de créolisation. Car le système des prestations totales souffre ici une entorse : les sultans créoles sâda maintiennent la pratique de la kafâ’a, et ne cèdent donc pas leurs filles en mariage à leurs affins bugis. La foule ne peut avancer sans passer par un tourniquet... Lorsqu’une femme bugis épousait un sayyid, ses parents bugis devaient se résoudre à perdre, en tant qu’« épouses à donner », sa progéniture femelle. Dans ce sens, la femme donnée l’était pleinement, sans espoir de réciprocité directe. Il s’agit donc d’un échange asymétrique, et ce fait est reconnu de manière paradigmatique dans le Tuhfat al-nafîs s’agissant de la première génération des enfants sâda bugis à Pontianak :

« Utin Candera Midi épousa Pangeran Shrîf cAbd al-Rahmân, qui fut nommé sultan de Pontianak par le régent Raja Haji. Ils eurent deux enfants, un fils et une fille. Le fils, Pangeran Shrîf Qâsim, devint le deuxième sultan de Pontianak. La fille, Sharîfa cÂ’isha, épousa le sayyid Shaykh bin Ḥâmid Bâ cAbûd » (Raja Haji Ahmad, 1997, p. 24).

43Les sâda arrivent à Bugis Mempawa et Pontianak en porteurs du don précieux de la généalogie, mais celui-ci ne comprend pas les femmes. L’asymétrie, après tout, est ce qui en maintient la valeur et fait qu’il demeure précieux. Ce n’est qu’en raison des circonstances singulières prévalant au xxe siècle que d’autres finiraient par déceler un venin dans le cadeau.

44La préservation de rapports d’alliance asymétriques avec ses affins classificatoires a été élevée au rang d’un grand art dans les sociétés arabes. Au Ḥaḍramawt même, des lignages voisins de statut différent sont souvent alliés en vertu de tels échanges. Alors que prévaut l’endogamie, quelques unions hypergames sont conclues « aux marges », à chaque génération, entre lignages affins. Mais au pays, de tels arrangements sont couramment pratiqués par tous les groupes en présence, et non seulement par les sâda. En tant que tels, ils ne font pas l’objet d’une formalisation en fonction d’une règle explicite de kafâ’a. Et c’est à une telle situation que se réfère al-cAttâs dans sa fatwâ : « La kafâ’a est observée chez les Arabes, et chez d’autres, et [..] sa validité légale s ‘accorde avec leurs coutumes [respectives]... » (cf. supra, mes italiques).

Affinité, immigration et indigénisation

45À propos des créoles de Pontianak, qu’il rencontra au xixe siècle, l’orientaliste hollandais Snouck Hurgronje observa :

« L’apparence de ces gens ne dévoile que peu de signes de leurs origines arabes, et leur parler n’en porte aucune trace. Ils sont devenus très malais et confirment le bien-fondé du proverbe arabe qui veut qu’un homme doit les deux tiers de son caractère à son oncle maternel » (Snouck Hurgronje, 1931, p. 288, cité in Mandai, 1994, p. 78).

46Ayant maintenant considéré les communautés arabes créoles sâda, comparons-les à nouveau à leurs homologues chinoise et hollandaise. Toutes pratiquent certes des échanges matrimoniaux asymétriques avec des communautés indigènes, mais les Ḥaḍramî semblent avoir eu un rapport plus intime avec leurs affins, presque au point de se fondre en eux. Cette proximité semble leur avoir conféré certains avantages, ainsi que Van den Berg le remarqua avec tristesse :

« Les Chinois qui souhaitent épouser une femme indigène ne peuvent en obtenir une qu’auprès de la classe inférieure. Les Européens, qui ne reconnaissent que rarement une femme indigène en tant qu’épouse légitime, doivent généralement avoir recours à des esclaves issues de la plus basse couche de la société javanaise et malaise. En revanche, les Arabes ont de la chance à cet égard, particulièrement s’ils font partie de la caste sayyid ou sharîf, car ils peuvent obtenir pour épouse une princesse » (Van den Berg, 1989, p. 136).

  • 19 Cette histoire trouve son pendant dans la terminologie de parenté utilisée dans les communautés cr (...)

47Une princesse comme épouse ! Van den Berg et d’autres Européens avec lui ne comprenaient pas où ils s’étaient fourvoyés. Pendant un certain temps, il pensa que si les Eurasiens nés sur place demeuraient des créoles, leurs homologues ḥaḍramî étaient assimilés à la société locale. Pour pouvoir épouser une princesse, les Européens devaient donc s’engager sur la voie de l’assimilation, nonobstant la différence confessionnelle. Mais nous savons que cela n’est pas exact, car les Ḥaḍramî et Bugis optaient entre assimilation et créolisation en fonction du lieu et du moment ; les Chinois firent de même. Ce qui distinguait les Chinois et les Hollandais, d’un côté, et les Bugis et Ḥaḍramî, de l’autre, n’était ni la religion, ni la richesse, ni l’assimilation ou l’« origine nationale ». C’était tout simplement l’esprit dans lequel ils accueillaient les femmes indigènes dans leurs foyers. Dans l’ensemble, de telles femmes étaient reçues dans les maisons chinoises et hollandaises en tant qu’esclaves19.

« Batavia, le principal port d’entrée des Chinois de Java, devint aux temps anciens le point de rassemblement des esclaves importés de toute l’Indonésie, spécialement de Bali et de Célèbes. Les esclaves de Bali, de Célèbes, d’Amboina, de Timor et d’ailleurs, mâles et femelles, étaient généralement mis aux enchères à Pasar Boedak, de même qu’on y met aux enchères aujourd’hui le bétail. Beaucoup d’esclaves femelles amenées de Chine devenaient des concubines ou des épouses » (Kwee, 1969, p. 8).

48Jan Pieterzoon Coen, cherchant à fonder une colonie hollandaise décente, productive et autonome dans le Jacatra des premiers temps, écrivit à ses supérieurs en métropole pour solliciter l’envoi de couples mariés honnêtes ou de jeunes filles :

« Chacun sait que le sexe mâle ne peut survivre sans femmes. Et il semble pourtant que vos Excellences ont fondé une colonie sans tenir compte de cela. Pour pallier ce manque, nous avons cherché des fonds et avons dû acheter beaucoup de femmes à des prix élevés. De même que vous, Messieurs, ne nous enverriez que la lie du peuple, les gens ici ne nous vendront que de la racaille... Pouvons-nous nous attendre à obtenir de bon [citoyens] du rebut, ainsi que vous semblez le croire ? » (cité in Taylor, 1983, p. 12).

49Les femmes indigènes représentaient un des termes d’un échange strictement monétaire entre individus anonymes, qui n’était pas appelé à se renouveler. Elles, ainsi que leurs enfants, étaient généralement coupées de leur parenté en conséquence, et entraient dans la société des Européens ou des Chinois. Unissant la racaille à la racaille, Coen constatait que la compagnie ne faisait que répondre à une pulsion naturelle. De telles unions n’opéraient pas le passage de la nature à la culture. Elles demeuraient des liaisons biologiques entre individus, plutôt que des alliances sociales conclues entre des groupes constitués. Puisque les Européens faisaient également dériver la communauté en tant qu’entité politique de la nature, comme si le peuple croissait du sol, ils considéraient que les unions politiques et domestiques étaient taillées dans la même étoffe : il s’agissait dans les deux cas d’une condition naturelle. Ici, nulle « [...] aiguille à coudre les toitures, et qui, tantôt dehors, tantôt dedans, mène et ramène toujours la même liane qui fixe la paille » (Lévi-Strauss, 1967, p. 549, citant M. Leenhardt). Est-il donc surprenant que les princesses cultivées issues des formations politiques indigènes – ou, du reste, toute Javanaise civilisée – refusent de partager les demeures indigentes de ces Hollandais ?

  • 20 Il ne s’agit pas ici d’idéaliser les unions de ce type, mais de tenter de rendre compte du comport (...)
  • 21 Une exception manifeste est constituée par les femmes chinoises introduites dans des maisons arabe (...)
  • 22 Les créoles sâda non arabophones se réfèrent aujourd’hui encore aux Malais en général comme leurs (...)

50À l’inverse, celles qui entraient dans des maisons bugis et ḥaḍramî étaient reçues comme des présents20. Elles n’étaient pas seulement accueillies par des individus, mais par des groupes qui, de la sorte, contractaient des obligations morales et offraient des contre-prestations. Les mouvements de femmes – et d’hommes – ne représentaient que des moments d’une série plus large d’échanges, qui se poursuivaient des générations durant. Les femmes indigènes mariées à des Ḥaḍramî, ainsi que leur progéniture, maintenaient leur association avec leurs parents21. Comme nous l’avons constaté dans le cas des sultans de Pontianak, les bonnes relations entretenues avec les parents de leurs épouses favorisaient les carrières des créoles sâda qui souhaitaient réussir. Tout en demeurant une communauté distincte, les créoles sâda n’en maintenaient pas moins d’étroits liens avec leurs affins22.

51Contrairement aux sâda, les Chinois et les Hollandais qui épousaient des femmes indigènes ne se mettaient pas au service de leurs beaux-parents et affins. Ils apportaient leurs gènes mais non leurs généalogies. Cela impliquait, culturellement parlant, qu’ils ne pouvaient participer idéologiquement à la vie des formations politiques indigènes, où dominait le principe de filiation. Les rapports avec les étrangers relevant du domaine propre de la royauté dans ces États-cités portuaires et commerciaux, l’incapacité des chefs hollandais et chinois à traiter avec les souverains locaux en termes généalogiques signifiait que ces étrangers, contrairement aux Ḥaḍramîs et aux Bugis, ne pouvaient être assimilés. Ils ne donnèrent jamais d’eux mêmes et n’étaient donc jamais autorisés à s’intégrer aux formations socio-politiques locales. Ces considérations, qui ne semblaient guère importantes sous la domination coloniale, allaient avoir d’énormes répercussions humaines au moment où les nouveaux États-nations s’organiseraient au xxe siècle sur un mode indigéniste-nationaliste.

Les Ḥaḍramî en Insulinde. Rapport locaux/immigrés

Les Ḥaḍramî en Insulinde. Rapport locaux/immigrés
  • 23 Cf. Anderson, 1991, et Eickelmann et Piscatori, 1996, sur le rôle de la presse en tant qu’entrepri (...)

52Dans les Indes du début de ce siècle, le débat arabe sur la kafâ’a semblait ne concerner qu’un segment restreint de la société coloniale. Pourtant, entre Singapour, Le Caire, Palembang et Java, la controverse surgit dans une aire géographique en expansion, impliquant tour à tour différents régimes coloniaux, systèmes juridiques, autorités religieuses, cohortes d’élites, générations d’immigrés, bref différents types de sociétés. Ce rapprochement ne devint possible que grâce à l’apparition d’un nouveau médium, la presse imprimée23. Il ne s’imposa, cependant, à travers ces lieux dispersés, qu’en raison du rôle éminent joué par une élite très en vue et attachée à sa propre technologie, de facture plus ancienne, lui permettant de traverser l’espace et la durée : la généalogie des sâda ḥaḍramî. Pour ne pas compliquer outre mesure la partie finale de ce texte, nous nous en tiendrons ici à examiner les effets différentiels de ces thèmes dans les contextes malais et javanais.

Géographies différentielles : mondes créoles et États-nations

  • 24 Cf. Mohammad Redzuan (1997) qui offre une analyse détaillée de ce phénomène pour toute la Malaisie (...)

53Comme nous l’a montré le cas de Mempawa, des sâda ḥaḍramî tels que les Quatre Jeunes pouvaient jouer le rôle de catalyseurs, faisant accéder les ports provinciaux malais à des réseaux plus étendus, qui embrassaient tout l’océan Indien. Ce potentiel était communément pensé sous forme d’une généalogie religieuse luminescente. Mais, au début du xxe siècle, l’espace transnational habité par cette généalogie était gouverné par un autre pouvoir diasporique qu’était l’Empire britannique. Fiers de maîtriser l’art de gouverner au nom d’autres, les représentants britanniques laissèrent d’abord aux sultans malais toute souveraineté en matière de « coutumes » et de « religion », puis s’attachèrent promptement à remodeler ces sphères selon leur propre vision. Une administration entière fut conçue pour superviser la pratique religieuse (Roff, 1998), et les sâda ḥaḍramî se trouvèrent d’emblée en bonne position pour occuper les fonctions correspondantes24.

54Lorsqu’en 1905 le musulman singapourien évoqué plus haut écrivit à Riḍâ, au Caire, pour évoquer la question de la kafâ’a, il contourna cette instance sociale et juridique toute disposée à mettre en œuvre ses propres directives (cf. Roff, 1997). Aussi se trouvait-il dans un endroit où aucun débat public ne pouvait s’engager sur pareil thème. Car la kafâ’a était, nous l’avons vu, une pratique normale dans les régions malaises où les sâda se trouvaient en position prééminente. C’était bien le cas à Singapour, de même qu’à Palembang d’où émanait la réplique à Riḍâ. Les créoles sâda étant majoritaires dans ces régions, ainsi que l’illustre le tableau ci-dessus (sous « Villes malaises »), et le rapport des sexes proche de 1, les restrictions dérivant de la kafâ’a ne posaient de problème ni social ni idéologique.

  • 25 Mon approche de la complexe dynamique identitaire arabe aux Indes a été suscitée par la thèse de S (...)

55C’est à Java que le respect de la kafâ’a allait devenir un thème brûlant25. À partir du dernier quart du xixe siècle, la montée imposante de l’immigration européenne et asiatique impliqua l’arrivée de Ḥaḍramî non sâda. La plupart d’entre eux s’établirent dans les villes commerciales en pleine expansion de la côte nord de l’île. Dans les nouveaux centres tels que Batavia et Tegal, ils constituèrent une majorité, alors que dans les villes plus établies de Surabaya et de Cirebon leur nombre ne dépassait pas celui des créoles indigènes, dont la plupart étaient sâda. Ce ne fut que dans les cités en déclin, tels que Gresik et Sumenep, que ces derniers maintinrent une position majoritaire. Le rapport hommes/femmes au sein de la catégorie « Arabes » du recensement atteignit 5 pour 1 dans des centres comme Tegal, et 2 pour 1 dans les localités présentant des valeurs médianes comme Cirebon. C’était donc dans ce paysage démographique très disparate de la présence arabe à Java (voir tableau ci-dessus sous « Villes javanaises »), où créoles et immigrants dominaient des lieux différents, et où un nombre important d’hommes arabes célibataires débarquaient, que le respect de l’exigence de parité matrimoniale allait se révéler une quête ingrate pouvant susciter la haine.

  • 26 . Lire sur ce processus, lié à la transformation, l’économie agraire, Multatuli, 1982 ; Snouck Hurg (...)

56Contrairement aux premiers immigrants sâda, qui réussirent leur intégration à la société indigène dans des conditions enviables, les derniers venus se retrouvèrent petits marchands dans une ère dominée par le grand capital, immigrants de troisième classe dans une société coloniale en voie de « racialisation ». À leur arrivée, on les orientait vers des ghettos arabes dans les centres urbains. De là, ils essaimaient à travers la campagne javanaise, colporteurs travaillant à crédit au bénéfice d’intérêts financiers. Fer de lance de la monétarisation de l’intérieur, intermédiaires financiers pédestres reliant les centres urbains et l’arrière-pays agricole, ils devaient rendre des comptes aux financiers et respecter les délais de rigueur que ces derniers leur imposaient. De la sorte, les paysans javanais les perçurent comme autant d’opportunistes et d’exploiteurs26. Jusque-là l’image des Arabes avait été inextricablement liée aux récits quasi mythiques de l’introduction de l’islam à Java par des saints-guerriers. Mais, du cliquetis des épées aux clameurs des créanciers, les stéréotypes javanais cessèrent de dépeindre les Arabes en héros culturels pour ne plus voir en eux que des petits profiteurs étrangers.

57La dévalorisation des Arabes a pu être durement ressentie dans les milieux sâda dès lors que les aristocrates javanais en arrivèrent à rejeter ceux-ci en tant qu’époux potentiels et que les nouveaux riches venaient, en revanche, les solliciter. Tandis que ces développements faisaient naître de nouvelles tensions entre sâda et non-sâda, les racines des conflits de grande envergure à propos de la kafâ’a et de la généalogie sont à rechercher dans les réponses divergentes de ces catégories à la « racialisation » de la société coloniale tardive à Java.

58Avec l’avènement du capitalisme libéral privé, les autorités coloniales, surveillées de près par leurs instances de tutelle métropolitaines, s’appliquèrent avec une verve accrue à la « gérance » des sociétés indigènes. Les « Orientaux étrangers » furent soumis à de pesantes restrictions, et les créoles arabes et chinois demandaient sans cesse à se voir reconnaître comme « indigènes » (inlander). Le racisme officiel se renforça alors que d’importants contingents d’immigrants continuaient de débarquer dans la colonie. Parmi les nouveaux venus hollandais et chinois, la proportion de femmes était sans précédent. Ainsi purent se constituer de « pures » communautés hollandaises et chinoises, autosuffisantes et distinctes des créoles. La société créole hollandaise, pour sa part, était en recul depuis que la métropole avait renforcé sa mainmise sur la colonie (cf. Taylor, 1983). Les créoles indigènes étaient désavantagés, car une éducation hollandaise représentait désormais un atout majeur pour l’obtention d’un emploi. Désormais, les carrières outremer débutaient et s’achevaient en métropole. Par ailleurs, le démantèlement du pouvoir créole chinois, plus tardif et abrupt, résulta de la perte de contrôle des plantations d’opium, ces entreprises au poids politique et économique considérable qui dominaient la société javanaise, pendant la dernière décennie du siècle (Rush, 1990 ; Skinner, 1996). À cette période, cependant, les riches créoles arabes renforçaient leur influence, convertissant leurs importants avoirs fonciers en immeubles de rapport. Leur pouvoir financier leur permettait de soutenir d’importantes initiatives javanaises, telles que la fondation novatrice du journal Medan Prijaji par Tirtoadisoerjo (Mandal, 1994, p. 169).

  • 27 Au Moyen-Orient s’ouvrait alors la perspective de voir les Chérifiens jouer un rôle majeur dès lor (...)

59La « racialisation » qui gagnait les Indes et, plus largement, la montée des nationalismes amena les « Orientaux étrangers » à mettre à profit leurs contacts dans leurs « patries » d’origine pour améliorer leur situation sur le plan local. À la fin du siècle, les Japonais, forts du nouveau prestige du Japon de Tokugawa, se virent octroyer le statut d’« Européens ». Les créoles chinois, malayophones et incapables de lire le chinois, firent l’apprentissage des classiques confucéens à travers l’œuvre des sinologues hollandais (Kwee, 1969). Face au refus des Hollandais de leur ouvrir les portes des établissements d’enseignement, ils créèrent leurs propres écoles et faisaient venir des examinateurs de Chine. Les Arabes, à leur tour, procédèrent de façon analogue. La réforme ainsi engagée impliquait l’abandon de coutumes héritées de leurs grand-mères indigènes ainsi, par exemple, que les pèlerinages sur les tombeaux de saints musulmans. Dans les milieux arabes, on noua des liens avec les Ottomans, dans la croyance que le panislamisme prôné par le sultan cAbd al-Ḥamîd II leur conférerait à terme des moyens de pression supplémentaires dans les colonies européennes (Mandai, 1997). Toutefois, cette association avec un suzerain assez distant n’était satisfaisante ni politiquement ni spirituellement. Contrairement à d’autres immigrés, les Arabes ne pouvaient se prévaloir d’un mouvement national d’inspiration racialiste27 et ne disposaient pas de femmes venues de la péninsule Arabe qui leur auraient permis de remettre en question une créolisation dont ils ne pouvaient que s’accommoder. Ces facteurs contribuent sans doute à expliquer pourquoi les thèmes forts de race et de nation – ainsi que de la position des femmes dans ce contexte (cf. Stoler, 1989) – furent développés en milieu arabe sur un mode très religieux.

  • 28 Les migrations au sein de l’archipel devaient jouer un rôle important dans la formation d’une nouv (...)

60L’inconvénient des relations renforcées avec leurs « patries nationales » respectives était que les immigrés s’exposaient par-là à la critique culturelle de leurs mentors respectifs. Ce fut d’ailleurs le sort de tous les groupements émergents de caractère ethnique ou régional créés par des indigènes aussi bien que des immigrés aux Indes orientales hollandaises ainsi qu’en Malaisie britannique28. Les créoles résidant dans les villes coloniales pluriethniques, commerciales et « occidentalisantes » des Établissements du Détroit et de Java du Nord furent tous pris à parti par les porte-étendards de la pureté culturelle en raison de leurs manières hybrides en matière linguistique et vestimentaire. Les créoles arabes étaient sujets aux critiques lancées de Palembang et du Ḥaḍramawt, les malais à celles de Riau, les hollandais à celles de Hollande, les chinois à celles de Batavia et de Chine, les javanais à celles de Solo et de Yogyakarta. Partout, les empires pluriethniques coloniaux tardifs bouillonnaient face à l’émergence en leur sein d’États-nations, chacun cherchant à trouver sa niche protectrice.

  • 29 L’opposition entre l’origine généalogique et la piété individuelle comme fondements du statut temp (...)

61Face aux réponses créoles à la mobilisation nationaliste, les positions des cAlawi et des Irshâdî au regard de la kafâ’a peuvent être interprétées comme deux manières de défense de l’hybridité, inspirées par deux expériences historiques distinctes dans l’archipel. Insistant sur l’exigence de kafâ’a, les cAlawî voyaient en l’hybridité une créolisation, dans le cadre de laquelle et la hiérarchie et la différence étaient structurellement préservées grâce aux échanges matrimoniaux asymétriques. La généalogie fournissait une modalité identitaire sublime, capable de gommer toute contradiction entre la préservation d’une pure essence prophétique et une substance humaine créole. Opposés à l’exigence de kafâ’a, les Irshâdî optèrent par contre pour un modèle d’hybridité qui impliquait l’assimilation de tous dans un creuset ethniquement et généalogiquement neutre, conçu dans une perspective religieuse conforme au chibboleth coranique si souvent cité : « [...] nous vous avons partagés en familles et en tribus, afin que vous vous connaissiez entre vous. Le plus digne devant Dieu est celui d’entre vous qui Le craint le plus » (XLIX, 13)29.

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Mashhûr (al-), cAbd al-Raḥmân b. Muḥammad b. Ḥusayn, 1911 Shams al-ẓahîra al-ḍâḥiya al-munîra fî nasab wa silsilat ahl al-bayt al-nabawî wa al-sirr al-Muṣṭafawî min banî cAlawî, Haydar Âbâd, cAbd Allâh al-Sayyid Muḥammad al-Hâshim.

—, 1984, Shams al-ẓahîra fî nasab ahl al-bayt min banî cAlawî, Jeddah, cÂlam al-Macrifa.

Shillî (al-), Muḥammad b. Abî Bakr, 1901 Al-mashrac al-rawîfî manâqib al-sâda al-kirâm Âl Abî cAlawî, Le Caire, al-Maṭbaca al-sharafiyya.

Notes

1 Pour Bill Skinner qui le premier me raconta l’histoire. Mes remerciements vont également à Paul Dresch, Bernard Haykel, William Roff, Raymond T. Smith et à Lutine Taminian, qui ont lu ce texte avec attention et fait part de leurs commentaires, ainsi qu’à Édouard Conte qui l’a traduit. Je regrette profondément la disparition de Valerio Valeri, dont les idées sur la notion de généalogie (et bien d’autres sujets) étaient toujours si vivifiantes.

2 Dit du prophète Muḥammad. Ces prononcements, qui relatent le comportement du Prophète dans des situations données, sont rassemblés dans des recueils et constituent une source primaire de jurisprudence musulmane. Les noms arabes évoqués dans un contexte malais sont rendus selon les conventions orthographiques malaises, qui retiennent les caractères latins dans la plupart des cas.

3 Cette tradition est rapportée par al-Tirmidhî (Sunan, al-birr wa l-sila, ḥadîth n° 1902) et Aḥmad Bâqî (Musnad al-mukaththirîn, ḥadîth n 8513).

4 En constituent des exemples récents les travaux de Bloch (1983), de Messick (1989), de Shryock (1997) et de Valeri (1990). Une étude qui fait de la généalogie une méthode plutôt qu’un discours est celle de Smith (1988). La généalogie en tant que discours et méthode à la fois a été élevée au rang d’un art par Faulkner, notamment dans son Absalom, Absalom ! (1990).

5 Pendant trois décennies, on se lamentait à intervalles réguliers de ce que les Arabes dussent resserrer leurs rangs pour surmonter ces défis. Une partie du problème, bien entendu, était qu’il n’existait ni identité ni communauté d’intérêts chez les Arabes, ainsi que nous le verrons. Dans A Politics of Virtue, John Kelly analyse un débat analogue parmi la communauté indienne des îles Fidji à l’époque coloniale (Kelly, 1991).

6 La kafâ’a est un concept de droit musulman. Parmi les manuels de droit écrits par des auteurs ḥaḍramî (de l’école shâficî), qui traitent de ce thème en détail, on consultera Bâ Faḍl, s. d. (composé en 1539 AD), et al-Malîbârî, s. d. (composé en 1574 AD). Dans les ouvrages de ce type, un discours préétabli sur les rapports entre l’origine généalogique et le statut social, qui s’était d’abord affirmé dans les disputes au sein de la communauté islamique primitive relatives au pouvoir, est greffé sur le droit matériel relatif au mariage et génère des développements de plus en plus subtils. Donner désigne un croisement analogue par interpolation dans l’historiographie islamique comme une « hybridation de thèmes » (Donner, 1998, p. 212-214). Ces manuels reproduisent certains éléments de la fatwâ d’al-cAṭṭâs, telle la division quadripartite de la généalogie du Prophète. Les conclusions qu’en tire tel ou tel juriste sont sujettes à contestation, comme dans toute tradition légale vivante. Au Yémen du Nord, sous les imâms Zaydî, qui étaient à la fois souverains et juristes, l’application faite du principe de la kafâ’a varie d’imâm en imâm. L’imâm al-MutawakkilcAlâ Allâh Ismâcîl (m. 1676), par exemple, respectait strictement le principe de la kafâ’a fî l-nasab, ou l’adéquation au regard de la filiation, et cela suscita de nombreux débats à son époque. En revanche, l’imâm Yaḥyâ, qui régnait au Yémen à l’époque du débat des Indes, proclama dans l’un de ses jugements discrétionnaires (ikhtiyârât) que la kafâ’a fî l-nasab ne constituait pas un obstacle valide au mariage. (La comparaison avec les Zaydî résulte des informations que m’a communiquées Bernard Haykel.)

7 À cette époque, les règlements relatifs aux laissez-passer et aux autorisations de logement, qui restreignaient les mouvements des « Orientaux étrangers » (vreemde oosterlingen) et les confinaient à des ghettos raciaux, étaient encore en vigueur (De Jonge, 1997).

8 « Race » et « religion », respectivement. Cf. Milner (1992) pour une discussion du terme bangsa, dont le sens était alors plus vague que son acception actuelle de « race ».

9 Pour une perspective qui met l’accent sur l’éducation plus que sur la polémique, voir Mobini-Kesheh, 1996.

10 Le sens de « né localement » est le plus fréquent dans l’usage contemporain et reflète l’adaptation à la notion nationaliste de jus soli. Autrefois, peranakan avait valeur d’épithète en association avec une désignation ethnique : peranakan Cina (« chinois de naissance »), par exemple, désignait une personne née sur place mais d’origine ethnique étrangère.

11 Géographiquement, les régions malaises comprenaient le périmètre côtier de la péninsule Malaise, le Sumatra oriental, Singapour, l’archipel de Riau et le sud-ouest de Bornéo. Là, étaient implantés des établissements commerciaux côtiers situés à quelques jours de navigation les uns des autres. Il s’agissait de terminus des réseaux fluviaux interconnectés par voie maritime. Politiquement, les maîtres des régions malaises tenaient leur autorité du sultanat de Melaka du xve siècle (Wolters, 1970). À partir du xviiie siècle, cependant, des aventuriers bugis de Sulawesi, à l’est, commencèrent à faire sentir leur présence dans la région.

12 Parmi ceux-ci figurent le Ḥijâz, Zabîd, Aden, Shihr, le Goujarate, Malabar, Aceh, Riau et Banten.

13 La tradition religieuse des sâda ḥaḍramî, communément désignée comme al-tarîqa al-calawiyya (« La Voie calawî »), peut se comprendre comme une synthèse de tels éléments développés dans le contexte des réseaux néo-soufis de la diaspora. Ces sources textuelles s’associent avec diverses pratiques rituelles dans le Ḥaḍramawt. Trimingham, dans sa synthèse sur le soufisme, voit les choses de manière plus étroite : « Au Ḥaḍramawt, le pouvoir de la calawiyya et de ses excroissances familiales était héréditaire au sein de la famille Bâ cAlawî depuis sa fondation par Muḥammad ibn cAlî ibn Muḥammad (m. en 1255 AD) ; un tel groupe ne peut être considéré que comme une ṭarîqa familiale étendue » (Trimingham, 1973, p. 73). Je conduis actuellement une recherche sur la diaspora ḥaḍramî en termes d’histoire migratoire, de son organisation interne, de l’hybridation textuelle et de la créolisation ethnique.

14 Une prochaine publication sera consacrée à ce thème.

15 Eaton (1978) traite d’une dynamique analogue impliquant de nouveaux souverains et des fonctionnaires religieux étrangers à Bijapour.

16 Les recueils de statuts de tels ports-États malais, qui se réduisent souvent à des énumérations de règlements, étaient pour une large part des traductions de textes shâficî relatifs aux transactions commerciales, les micâmalât (Azra, 1992 ; Liaw, 1976 ; al-Mashhûr, 1984, p. 510).

17 Les sources hollandaises, qui le qualifient de pirate au début de sa carrière, voient en sa mère une esclave non musulmane. Les sources ḥaḍramî, une princesse. Elle a pu être les deux.

18 Ces généalogies étaient des documents vivants, et les compilateurs attendaient de leurs enfants qu’ils les complètent et étendent. Leur contenu s’enrichissait et on les passait de parent en parent en tant que cadeaux ou souvenirs de famille. Désormais extraits de telles lignes de transmission, ces documents cumulatifs posent bien des problèmes aujourd’hui à ceux qui tentent d’en fixer définitivement le contenu et de débattre des mérites respectifs de leurs auteurs (cf. Silverstein et Urban, 1996, p. 1).

19 Cette histoire trouve son pendant dans la terminologie de parenté utilisée dans les communautés créoles chinoises de Java occidentale, où les belles-mères chinoises appellent leurs beaux-fils et belles-filles baba mantoe et nyonya mantoe respectivement. Les termes baba et nyonya sont honorifiques ; ils étaient employés par les esclaves femelles pour s’adresser à leurs maîtres chinois. Dans les Établissements du Détroit britanniques, ces termes vinrent à désigner les créoles chinois. Comme nous l’avons précisé plus haut, la communauté créole chinoise attirait vers elle des immigrés chinois et des créoles en tant que beaux-fils, et réduisait en servitude des indigènes et des créoles en tant que belles-filles (Kwee, 1969, p. 8-9).

20 Il ne s’agit pas ici d’idéaliser les unions de ce type, mais de tenter de rendre compte du comportement des membres d’une élite qui, en influençant la coutume, agissaient comme des faiseurs d’opinion dans les sociétés prémodernes. Aujourd’hui, dans bien des pays, certaines dispositions constitutionnelles et attitudes ethniquement spécifiques reflètent une acceptation implicite par les masses démocratiques d’anciens usages aristocratiques. Pour ce qui est des mariages des Arabes ḥaḍramî, de tels témoignages nous parviennent des régions malaises pour la période antérieure au xxe siècle. Une vision plus négative du mariage avec des Arabes (une catégorie élastique, qui pourrait inclure les musulmans indiens) ne fait son apparition dans la littérature javanaise qu’au cours de ce siècle (Mukherjee, 1995).

21 Une exception manifeste est constituée par les femmes chinoises introduites dans des maisons arabes en tant que filles adoptives, épouses ou esclaves virtuelles. De telles femmes avaient souvent été répudiées ou vendues en bas âge par leurs parents. En droit musulman, un maître peut entretenir un rapport de concubinage avec son esclave, et les Arabes ḥaḍramî ne manquèrent pas de le faire, comme d’ailleurs cela se pratique partout dans les Indes. Une différence s’observait toutefois entre le traitement des esclaves concubines par les Ḥaḍramî et par les Hollandais car, en droit musulman, une esclave ne pouvait être vendue s’il elle donnait un enfant à son maître (le terme umm walad ou « mère d’un enfant » dénote ce statut), et elle était automatiquement libérée à la mort de son maître au cas où sa manumission n’était pas déjà intervenue. La paternité de l’enfant d’esclave de père libre était reconnue, même si les parents n’étaient pas mariés. En droit hollandais, en revanche, la manumission de la concubine et la légitimation de son enfant dépendaient entièrement du bon vouloir du maître européen. Ce dernier adoptait souvent des solutions intermédiaires, consistant, par exemple, à enregistrer les enfants sous un nom qui ressemblait au sien mais qui n’était pas identique. Le nom de famille Neeb, pour ne citer que lui, est facilement reconnaissable en tant que nom « indo », étant l’inversion du nom hollandais Been (communication personnelle de Jan Just Witkam). On note beaucoup de cas de ce type au cimetière municipal de Leyde.

22 Les créoles sâda non arabophones se réfèrent aujourd’hui encore aux Malais en général comme leurs khawâl, ou frères de la mère (classificatoires), lorsqu’ils souhaitent établir certaines distinctions. La terminologie de parenté est, chez les créoles, un des domaines linguistiques les plus résistants à l’« indigénisation ».

23 Cf. Anderson, 1991, et Eickelmann et Piscatori, 1996, sur le rôle de la presse en tant qu’entreprise capitaliste en de tels contextes.

24 Cf. Mohammad Redzuan (1997) qui offre une analyse détaillée de ce phénomène pour toute la Malaisie britannique.

25 Mon approche de la complexe dynamique identitaire arabe aux Indes a été suscitée par la thèse de Sumit Mandal (1994). Ce dernier maintient qu’une identité arabe distincte fut produite par l’hybridation prévalant à cette époque. Sa position est « inventionniste » alors que la mienne ne l’est pas ; la présente contribution a cependant bénéficié de son traitement attentif des problématiques considérées et de sa présentation de l’histoire.

26 . Lire sur ce processus, lié à la transformation, l’économie agraire, Multatuli, 1982 ; Snouck Hurgronje, 1906 ; Mukherjee, 1995 ; Van den Berg, 1989.

27 Au Moyen-Orient s’ouvrait alors la perspective de voir les Chérifiens jouer un rôle majeur dès lors que l’Empire ottoman aurait été démembré par les puissances européennes. Cela aurait pu signifier l’établissement d’un pouvoir national sur « les Arabes » contenus dans les limites de leur péninsule, avec la mise en œuvre d’une politique britannique inspirée par la vision d’un T. E. Lawrence, voire d’une suzeraineté s’étendant au monde musulman dans sa totalité, un rêve plus grandiose partagé par des personnalités aussi diverses que le réformateur cairote Muḥammad Rashîd Riḍâ, le chérif Ḥusayn de La Mekke, l’imâm Yaḥyâ du Yémen et le sayyid Muḥammad bin cAqîl, le propagateur itinérant - et controversé - de la cause chérifienne shîcite. Ce rêve se diffuse aujourd’hui encore sur les ondes nationales du royaume hashémite de Jordanie, désireux de dépasser les confins de son étroit « pied-à-terre ».

28 Les migrations au sein de l’archipel devaient jouer un rôle important dans la formation d’une nouvelle conscience nationale indonésienne (Anderson, 1991).

29 L’opposition entre l’origine généalogique et la piété individuelle comme fondements du statut temporel dans une communauté religieuse constitue un débat central dans la genèse de l’islam (Donner, 1998, ch. 3 ; Madelung, 1997, p. 17).

Table des illustrations

Titre Les Ḥaḍramî en Insulinde. Rapport locaux/immigrés
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4351/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 448k

Auteur

Engseng Ho, professeur d’anthropologie à l’université de Harvard, Cambridge, Ma

© CNRS Éditions, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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