Version classiqueVersion mobile

Émirs et présidents

 | 
Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Première partie. Parenté, généalogie, pouvoir

Chapitre premier. Filiations prophétiques. Réflexions sur la personne de Muḥammad

Édouard Conte

Texte intégral

« Muḥammad n’est le père d’aucun homme parmi vous, mais il est le Prophète de Dieu, le sceau des prophètes. »
(Coran, XXXIII, 40)

  • 1 La lecture de Madelung rejoint sur ce point précis celle de Chouraqui qui commente : « L’expressio (...)

1Cette contribution considère un trait de la biographie de Muḥammad, qui allait se révéler d’une importance certaine pour le développement des représentations et des systèmes politiques dans le monde musulman : le Prophète, comme chacun sait, mourut sans fils survivant. Ce dilemme, combien délicat au regard d’une tradition qui pose la filiation agnatique en pilier de la légitimité spirituelle et, partant, temporelle (García-Arenal, ce volume), est énoncé, mais, en même temps, esquivé par les sources biographiques classiques. Les apologues sunnites modernes, quant à eux, invoquent ce trait à l’appui de la doctrine selon laquelle Muḥammad est le dernier prophète dans la lignée d’Abraham. « Cet argument repose, toutefois, souligne Wilferd Madelung, sur une interprétation large, étendue de manière fantaisiste, du terme “le Sceau des prophètes”. Car même si l’on accepte que son sens dans le Coran [XXXIII, 40] est “le dernier des prophètes”, ce qui n’est pas entièrement certain, il n’y a aucune raison pouvant impliquer qu’à Muḥammad, en tant que chef spirituel et temporel de la communauté musulmane, excepté en sa qualité de prophète, ne doive succéder [des membres de] sa famille. [...] Si Dieu voulait vraiment indiquer qu’aucun d’entre eux ne devait lui succéder, pourquoi ne laissa-t-il pas mourir ses petits-fds et autres parents tout comme ses fils ? » (1997, p. 17)1. Mon objet ici n’est pas de poursuivre ce débat, magistralement développé par Madelung, sur la succession du Prophète, mais de proposer, en anthropologue, une lecture en amont, parmi d’autres possibles, de la construction symbolique de la personne de Muḥammad.

  • 2 Muslim, Ṣaḥîḥ, Kitâb al-birr wa al-ṣila wa al-adâb, bâb 6, ḥadîth 16, et Ibn Ḥanbal, Musnad, passi (...)

2Les sources que nous aborderons traitent pour une large part de l’enfance et de la jeunesse du Prophète. Notre lecture sera notamment développée à travers une comparaison succincte des traditions sur l’essence et la nature prophétiques, recueillies, d’un côté, parle sunnite Ibn Hishâm (m. 213 AH/834 a. J.-C.) dans son Sîrat al-nabawiyya (Vie du Prophète) et, de l’autre, par le shîcite Ibn Sharâshûb (m. 588/1192), compilateur des Manâqib Âl Abî Ṭâlib (Les vertus de la famille d’Abû Ṭâlib). Les textes cités font état d’une surprenante palette de pratiques parentales et matrimoniales. Aussi usent-ils de métaphores difficilement compatibles avec une représentation purement agnatique et unilinéaire de la parenté et de l’alliance. Ils évoquent avec un foisonnement de détails la transmission des humeurs du corps ou de fluides spirituels : dans ces récits la parenté de lait joue un rôle central. Ils montrent, si besoin était, qu’en dépit de son indéniable vigueur dans les sociétés arabes, l’idéologie agnatique, qui conditionne l’établissement et la reconnaissance du nasab, de la patrifiliation et des privilèges qu’elle assoit, ne renvoie nullement à un processus linéaire, fixé par avance, mais relève au contraire d’une négociation constante qu’impose la tension structurelle entre le masculin et le féminin. Si la représentation agnatique semble assurée de l’emporter à terme, cette « victoire », toujours provisoire, ne peut se maintenir qu’au prix d’un accommodement constant avec le lien utérin, la ṣilat al-raḥim. La Parenté, Raḥim, entité féminine surgie auprès d’Allâh le jour de la Création, n’est certes qu’un faible « rameau suspendu au Trône », mais nul humain ne peut se permettre de le rompre2

Le Prophète injurié

3Commençons cette exploration textuelle en rappelant quelques éléments clés, communément retenus, de la biographie du Prophète adulte : Muḥammad épousa en premières noces une veuve, Khadîja bint Khuwaylid ibn Asad, qui était de quinze ans son aînée (cf. Watt, 1953, p. 32-39). Cette commerçante et aristocrate mekkoise était alors âgée d’une quarantaine d’années. Leur union, dont Khadîja prit l’initiative, s’écarta d’un certain idéal arabe masculin, car elle fut à la fois monogame, hypergame et uxorilocale (cf. Smith, 1885, p. 273-274). Elle allait durer quelque vingt-neuf ans. Le couple eut, selon les auteurs, six à huit enfants dont deux garçons. Ces derniers, confiés à des nourrices, moururent avant le sevrage. Les traditions attribuent environ onze mariages à Muḥammad après la mort de Khadîja, au cours des dix années qui lui restaient à vivre, cela à l’exclusion des relations entretenues avec ses concubines. Parmi ces femmes, seule Mâriya la Copte donna au Prophète veuf un enfant, un fils nommé Ibrâhîm en souvenir du patriarche Abraham. Ibrâhîm, allaité par sa mère, devait, lui aussi, mourir avant d’être sevré. Quant au lien de filiation adoptive entre Muḥammad et Zayd (Coran, XXXIII, 37), esclave affranchi de Khadîja très aimé du Prophète, il fut rompu, car la Révélation stipule : « Dieu n’a pas placé deux cœurs dans la poitrine de l’homme ; Il n’a pas fait que [...] vos enfants adoptifs soient comme vos propres enfants » (ibid., 4).

Schéma 1 : Les proches du Prophète

4Le manque d’héritier dont pâtissait Muḥammad le singularisait parmi ses agnats. Le grand-père paternel du Prophète, cAbd al-Muṭṭalib, pour ne citer que lui, eut, semble-t-il, moins d’épouses que son petit-fils, mais laissa, en revanche, dix fils et six filles. Nous touchons ici à un point extrêmement sensible. En atteste l’expérience douloureuse de Shanbâ’ bint cAmr. Selon al- Ṭabarî, citant Ibn al-Athîr, elle épousa le Prophète et entra dans sa demeure en état d’impureté. [Le fils du Prophète] « mourut avant qu’elle ne procédât à son bain rituel de purification. Elle dit : “S’il était un prophète, la personne qui lui est la plus chère ne serait pas morte” ; alors le Messager de Dieu la renvoya en lui donnant le divorce. » Shanbâ’ n’était pas la première à proférer pareille insulte concernant la progéniture du Prophète ou, plus exactement, sa déficience. Ce qui était en cause ici n’était autre que la légitimité prophétique de Muḥammad ibn cAbd Allâh ibn cAbd al-Muṭṭalib (Ṭabarî, 1990, p. 136).

5Une injure plus impertinente encore, adressée au Prophète par certains de ses contemporains, est attestée dans la sourate « de l’Abondance » ou « de la Surabondance » (Sûrat al-kawthar). Composée de trois versets, sur lesquels Jacqueline Chabbi attire notre attention dans son récent ouvrage Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet (1997, p. 240-246), cette sourate (CVII) est la plus courte du Coran :

innâ acṭaynâka al-kawthara
fa- ṣalli li-rabbika wa inharr
inna shâni’aka huwa al-abtar

6Les deux premiers versets, clairs, peuvent être traduits comme suit :

« En vérité, nous t’avons accordé (ou donné) l’abondance Prie donc ton Maître et sacrifie ! »

7Le troisième verset, toutefois, gêne les traducteurs, qui divergent dans leur interprétation. A. de B. Kazimirski (1970) opte en 1840 pour un très euphémique « Celui qui te hait mourra sans postérité » et ne fournit pas de glose. Bla-chère, non moins pudique, interprète en 1950 : « En vérité, celui qui te hait se trouve être le Déshérité. » Traduisant al-abtar par « le déshérité », il ajoute : « Ce terme désigne l’homme qui n’a pas de descendance masculine, ce qui, chez les Arabes comme chez tous les Sémites, est la honte et le malheur suprêmes. L’exégèse explique que des détracteurs avaient reproché à Mahomet de ne pas avoir de fils. » En 1959, Muḥammad Hamidullah traduit, plus elliptique encore : « Oui, celui qui te hait, le voilà, le sans traces. » En revanche, la glose avancée pour al-abtar précise : « [Ce terme signifie] littéralement “à la queue coupée”, locution arabe pour dire : “sans laisser un fils pour succéder, sans réussir à la longue” » (d’après Chabbi, 1997, p. 243). Nous voilà proches du sens fort d’al-abtar, dérivé de la racine b.t.r. qui signifie « couper », « retrancher », « mutiler », « amputer » et, enfin, « castrer ». Ce que suggérerait la traduction suivante : « En vérité, c’est celui qui te hait qui est “sans queue”, “mutilé’ ou “castré” ». Al-abtar signifie donc, au mieux, « défectueux », « incomplet » ou « sans progéniture mâle » et, au pire, « esclave castré ».

  • 3 Cf., cependant, Buhl, 1955, p. 120, Rodinson, 1975, p. 78.

8Nous nous trouvons bien en présence, souligne Chabbi (1997, p. 240), d’un « renvoi d’injure », le propos étant attribué à nul autre qu’Allâh. La plupart des traducteurs s’accordent à dire que Dieu console ici Muḥammad, en qui ses ennemis ne voient qu’un homme sans fils, qui se prétend prophète. Certains philologues occidentaux, conscients du poids des mots au point de filtrer leur propre lecture, vont jusqu’à interpréter al-abtar comme « celui qui a été coupé de sa tribu » sans avoir mérité cette ignominie3. L’orientaliste allemand Rudi Paret (1979, II, p. 527), euphémisant l’euphémisme, estime même que l’insulte renvoyée procède non de la bouche d’un médisant mais du Seigneur qui dénonce par anticipation comme « émasculés » tous ceux qui oseraient injurier son messager.

  • 4 Cf. aussi, dans cette veine, cAbdullah Yûsuf cAlî (1995, p. 1706) dans son commentaire de 1944 : « (...)

9Dans une traduction française récente, Sadok Mazigh, également cité par Chabbi (1997, p. 245), se réfère quant à lui aux exégèses adoucies des commentateurs musulmans médiévaux. Pour ces croyants, arabes pour beaucoup, il était difficile d’accepter que les gens de Quraysh, tribu de Muḥammad, aient pu, en tant que collectivité, proférer un tel outrage à l’adresse du Prophète de Dieu qui avait surgi parmi les leurs. Mazigh commente : « Le prophète avait été grandement affligé par la mort de son [premier] fils al-Qâsim. L’un de ses adversaires païens les plus acharnés, al-cAṣ ibn Wâ’il, lui lança le qualificatif fort humiliant d’ “abtar”, c’est-à-dire qui ne laissera point de postérité. » Ce commentaire s’appuie notamment sur la Sîra qui attibue audit al-c Aṣ ibn Wâ’il al-Sahmî ce propos : « ... il n’est qu’un homme amputé, sans progéniture », « huwa râjulun abtarun, lâ caqiba lahu » (Ibn Hishâm, 1990,1, p. 356 ; Guillaume, 1967, p. 180). En réponse aux détracteurs, Dieu révéla Al-kawthar, abondance dont une tradition rapportée par Mâlik précise la nature ; le Prophète dit : « C’est un fleuve aussi large [que la distance] de Sancâ’ à Ayla. Ses cruches sont aussi nombreuses que les étoiles du firmament. Des oiseaux y descendent dont les cous sont [aussi longs que] les cous des chameaux » (Ibn Hishâm,1990,1, p. 357 ; Guillaume, 1967, p. 80). « Cette Révélation, poursuit Mazigh, fut une consolation insigne pour le Prophète. Dieu le recevant en sa grâce, et faisant de lui l’ultime prophète, lui a fait un don incomparable, immortel » (cité d’après Chabbi, 1997, p. 245). Mazigh inverse ainsi la malédiction biologique et généalogique pour en faire la précondition du statut unique de Muḥammad parmi les hommes4. Au passage, il attribue à ce dernier la qualité de « dernier prophète », glose absente dans la Sîra.

10Toutefois, le bienfait divin ne fait que confirmer a contrario la dureté du destin qui frappe le Prophète, sans fils dans un monde où cet état génère le doute quant à la virilité d’un homme et préfigure l’extinction de son souvenir et de sa lignée (cf. Rodinson, 1975, p. 78). Le malheur du abtar était, la Révélation le confirme, une arme idoine et bien aiguisée entre les mains de ceux qui contestaient l’authenticité de la vocation prophétique de Muḥammad. Mais quelle était, à l’origine, la nature de l’infortune qui frappa Muḥammad, faisant que tous ses fils allaient mourir tandis qu’ils étaient encore nourris au sein ? Et dès lors, comment le « sceau des prophètes » pouvait-il être légué à la descendance de Muḥammad par des voies autres que la filiation agnatique en ligne directe ?

Le Prophète orphelin

11Avant d’examiner le statut des descendants immédiats de Muḥammad, arrêtons-nous un instant sur celui de ses ascendants directs (cf. Varisco, 1995, p. 144-148). Nous ne connaissons la vie du Prophète et de ses proches qu’à travers des sources assez tardives. Certes, il est largement admis, mais non pleinement démontré, que la compilation de la vulgate coranique fut engagée sous le règne du troisième calife, cUthmân, c’est-à-dire entre 644 et 656 de l’ère chrétienne, ou entre 12 et 24 de l’hégire. Ce processus a pu durer, pense-t-on, une quarantaine d’années. En revanche, les principaux récits de la vie du Prophète ne trouvèrent leur forme définitive qu’entre 120 et 220 de l’hégire. Les trois grands biographes de Muḥammad, Ibn Isḥâq, al-Wâqidî et Ibn Sacd, meurent respectivement en 150, 207 et 230. Puis les matériaux livrés par Ibn Isḥâq dans son Sîra Rasûl Allâh furent édités et annotés par le secrétaire d’al-Wâqidî, Ibn Hishâm, décédé en 218, et par le chroniqueur et exégète coranique Ṭabarî, mort en 311, donc au début du troisième et du quatrième siècle de l’hégire. Les six recueils de dits du Prophète ou aḥâdîth, reconnus comme « authentiques » ou « justes », furent, quant à eux, à l’exception du Muwaṭṭa’ de Mâlik (m. 179), fixés vers la fin du troisième siècle. Ce corpus de sources aux origines de la culture musulmane écrite nous confronte d’emblée à une biographie largement mythique et déshistoricisée du Prophète, qui procède par l’accumulation de récits en apparence « anecdotiques ». Mais cela ne signifie pas, bien entendu, qu’elle soit moins réelle aux yeux du croyant.

12Dans un autre geste de bonté, la Révélation rappelle à Muḥammad : « Ne t’a-t-il pas trouvé orphelin et procuré un refuge ? » (Coran, XCIII, 6). En effet, le Prophète sans fils grandit sans père et aussi sans germains. Selon la tradition, cAbd Allâh, père de Muḥammad, est mort soit peu avant la naissance de son fils, soit pendant que l’enfant était allaité par Thuwayba, la première de ses deux nourrices ou « mères de lait ». Dans sa Sîra, Ibn Hishâm fournit un récit détaillé des illustres ancêtres de Quraysh et du lignage de Muḥammad, les Banû Hâshim, groupe appauvri au moment où naît le Prophète. L’auteur tenait à renforcer autant que possible les titres de noblesse généalogique, fût-ce de manière posthume. Car le nasab du Prophète avait été remis en cause par ses détracteurs incrédules, auxquels la Révélation (ibid., XLIII, 30) attribue cette parole : « Si seulement on avait fait descendre ce Coran sur un personnage plus important... ! »

13La Sîra n’accorde qu’une très maigre attention au père du Prophète, qui apparaît à bien des égards gommé du récit. L’évocation de sa mort se réduit à ces quelques mots : « Guère de temps ne s’est écoulé avant que ne meure le père de l’Envoyé de Dieu, tandis que la mère de l’Envoyé de Dieu portait [encore] celui-ci [en elle] » (Ibn Hishâm, 1990, I, p. 163 ; Guillaume, 1967, p. 69). Aucun mot de regret n’est attribué au Prophète ou ajouté par le compilateur. En revanche, la Sîra, après avoir développé amplement l’histoire des ascendants plus éloignés de Muḥammad, reproduit de nombreuses élégies à la gloire de son grand-père paternel cAbd al-Muṭṭalib (cf. Guillaume, 1967, p. 73-79). Par ailleurs, le biographe accorde une importance a priori surprenante aux années que le jeune Muḥammad, orphelin de père, passa parmi les Banû Sacd, tribu bédouine à laquelle appartenait sa deuxième nourrice, Ḥalîma (nom dérivé de la racine . l. m. qui signifie « rêver » et désigne une personne « de tempérament doux, attentive et patiente »). De même, dans son Târîkh, Ṭabarî traite cAbd Allâh plus en chaînon généalogique nécessaire pour invoquer la grandeur de Quraysh qu’en personnage autonome. Bref, le fade cAbd Allâh d’Ibn Hishâm et de Ṭabarî est plus le fils de son propre père, cAbd al-Muṭṭalib, que le père de son propre fils, Muḥammad. Les deux récits biographiques, très proches l’un de l’autre, confirment la rupture symbolique du lien père-fils. Ici comme là, cAbd Allâh apparaît comme une simple charnière généalogique entre deux ères, l’une tribale, l’autre prophétique, entre l’« avant » (1) et l’« après » (2). En termes émotionnels et symboliques, la relation de paternité et de filiation, le nasab, saute une génération. On passe du grand-père au petit-fils, de la fin du temps des païens aux premières lueurs de l’islam, de l’ignorance à la connaissance. Chacun de ces deux moments est illustré par une séquence biographique légendaire. La première montre que la vocation prophétique aurait pu ne jamais être, la seconde qu’elle était inscrite dans le destin.

14L’« avant » (1), la vie de cAbd Allâh, est structuré autour de deux épisodes apparemment sans rapport entre eux. Dans un premier temps (a), il échappe de justesse au couteau sacrificiel de son père. Dans un deuxième temps (b), il se soumet à la volonté paternelle et épouse Âmina, la « pacifique », appelée à devenir la mère de Muḥammad.

15a) cAbd al-Muṭṭalib conclut un pacte : s’il devient le père de dix fils, il en sacrifiera un au dieu Hubal dont le siège est la Kacba de La Mekke. Or, il aura dix fils. Lorsque son fils cadet et préféré cAbd Allâh atteint sa maturité, cAbd al-Muṭṭalib se résout à mettre son serment à exécution. Il désigne le fils à sacrifier en jetant les flèches divinatoires. cAbd Allâh est désigné comme victime. Toutefois, les hommes de La Mekke encouragent cAbd al-Muṭṭalib à chercher conseil auprès d’un devin avant de commettre l’irréparable. A chaque jet de flèches, cAbd al-Muṭṭalib s’engage à sacrifier dix chameaux. Le sort désigne cAbd Allâh à neuf reprises. Enfin, au dixième jet, Hubal accepte la compensation du sang, soit cent chameaux, contre la vie de cAbd Allâh.

16Cette légende fait clairement référence à celle, biblique, d’Abraham, le « père d’une multitude », et d’Isaac, le demi-frère d’Ismaël (Ismâcil), que les Arabes revendiquent comme leur ancêtre apical. Les deux récits insinuent que les peuples qui tracent leur ascendance et leur héritage religieux de ces deux victimes désignées ont failli ne jamais exister. Dans les deux cas, le fils condamné est substitué sur l’autel sacrificiel : la délivrance d’Isaac, comme celle de cAbd Allâh, permet à une vocation prophétique suspendue comme une fragile branche au destin de se réaliser pleinement. Cependant, la tradition musulmane modifie la structure du récit biblique. D’abord, ce fut Dieu qui exigea d’Abraham de sacrifier son fils afin de mettre à l’épreuve la fidélité du patriarche. En revanche, ce fut cAbd al-Muṭṭalib qui sollicita l’intercession d’une idole afin d’accroître une progéniture déjà fort respectable. En retour, il offrit un de ses fils à une divinité païenne, à l’instar de l’éleveur qui sacrifie chaque dixième chameau afin de préserver son troupeau. Il n’en reste pas moins que par cette réécriture de la légende fondatrice du peuple d’Israël, Muḥammad le monothéiste est indirectement dotée de certains antécédents prophétiques qui, généalogiquement, remontent bien au-delà du pâle personnage de son père biologique.

17b) Passons maintenant au deuxième épisode de la vie de cAbd Allâh, le « serviteur de Dieu », à savoir son mariage. La trajectoire de cette figure part du statut noble d’innocente victime pressentie pour aboutir à celui de géniteur défunt, fin sans gloire qu’annoncent ses épousailles avec Âmina. En dernière analyse, il sera réduit à un simple nom dont la fonction est de rassurer la postérité que Muḥammad, l’Envoyé de Dieu, n’était pas que le fils de sa mère comme peut être perçu, dans une perspective musulmane, le personnage évangélique de Jésus de Nazareth, fils de Marie la Vierge et lui aussi prophète de Dieu sans fils, dont l’origine paternelle ici-bas est oblitérée. De statut moins modeste que Marie, Âmina bint Wahb, mère de Muḥammad, fut choisie par cAbd al-Muṭṭalib comme mère de son petit-fils car elle était, noblesse prophétique oblige, « la plus excellente parmi les femmes de Quraysh quant à sa filiation généalogique (nasab) et son statut », nous dit notamment Ṭabarî (VI, 6 ; cf. Ibn Hishâm, 1990,I, p. 21 ; Guillaume, 1967, p. 68) : en effet, elle est donnée comme une descendante de l’ancêtre fondateur effectif de Quraysh, Quṣayy, par sa mère et comme une descendante du frère de Quṣayy par son père.

  • 5 « Grâce au renfort des légendes prophétiques d’époque caliphale, des intermédiaires constituant de (...)

18Ce choix d’alliance étant posé, entre en scène une certaine Qutayla ou Umm Quttâl dont le surnom (kunya) signifie la « petite assassine », la « létale » ou la « mère du tueur », respectivement (Ibn Hishâm, 1990, I, p. 160, n. 1). « Tueuse » en puissance mais néanmoins presciente, elle est la sœur de Waraqa ibn Nawfal, un chrétien qui, lorsqu’il entendit les premières révélations faites à Muḥammad, devait plus tard confirmer à sa cousine Khadîja (dont il aurait autrefois failli devenir l’époux) l’authenticité de la vocation de Muḥammad5. La Sîra relate ainsi la rencontre entre Qutayla et cAbd Allâh :

« cAbd al-Maṭṭalib partit en prenant cAbd Allâh par la main et ils croisèrent - d’après ce que l’on prétend - une femme [de la tribu des] Banû Asad [...]. Elle était la sœur de Waraqa ibn Nawfal [...], qui [se trouvait] auprès la Kacba. Et elle lui dit, tandis qu’elle regarda son visage, “Où vas-tu, ô cAbd Allâh ?” Il dit : “Avec mon père.” Elle dit : “[Seront] à toi autant de chameaux que ceux qui furent égorgés [par ton père] à ta place si tu couches avec moi maintenant” » (Ibn Hishâm, 1990,I, p. 160-161 ; Guillaume, 1967, p. 68).

19Sollicitation directe à laquelle cAbd Allâh répliqua de façon assez ambiguë :

« “Je suis avec mon père et je ne peux pas le contrarier ni me séparer de lui.” Et cAbd al-Muṭṭalib partit avec lui et le conduisit à Wahb ibn cAbd al-Manâf [...] qui était le premier (sayyid) des Banû Zahra par la filiation (nasab) et par l’honneur (sharaf), et il le [cAbd Allâh] maria à sa fille Âmina bint Wahb qui était la femme la plus excellente de Quraysh par l’honneur et par le statut » (Ibn Hishâm, 1990,I, p. 161 ; Guillaume, 1967, p. 68).

20La tentation de la chair n’a donc pas suffi pour capter l’essence prophétique, puissante mais volatile, et détourner la chaîne de transmission de la révélation monothéiste voulue par Dieu :

« On maintient que cAbd Allâh consomma le mariage sur le champ lorsqu’il prit possession d’[Âmina], et il cohabita avec elle. Et elle conçut l’Envoyé de Dieu » (ibid.).

21En épilogue à cette union, la vocation du Prophète en gestation est confirmée à rebours par un géniteur ignorant tout du rôle extraordinaire qui lui était dévolu :

« Puis [cAbd Allâh] sortit de chez [Âmina] et rencontra la femme qui l’avait approché pour présenter sa requête. Il lui dit : “Pourquoi ne veux-tu pas aujourd’hui ce que tu voulais hier ?” Elle lui dit : “La lumière qui était avec toi hier est partie, et je n’ai [donc] nul besoin de toi aujourd’hui.” Elle avait entendu de son frère Waraqa ibn Nawfal - qui avait été un chrétien connaisseur des écritures - : un prophète surgirait de ce peuple (umma) [arabe] » (Ibn Hishâm, 1990,I, p. 161 ; Guillaume, 1967, p. 68-69).

  • 6 Selon le commentaire de la Sîra (I, p. 160, n. 1 ), « la femme l’appela à elle, car elle vit dans (...)

22C’est donc grâce à la poigne paternelle de cAbd al-Muṭṭalib, plutôt qu’à la vertu toute relative de son fils, que Umm Quttâl manqua de « tuer » cAbd Allâh en captant la Lumière de la prophétie, nûr al-nubuwwa, qu’il portait en lui6. Toutefois, selon la tradition la plus communément acceptée, le père de Muḥammad, ayant transmis le germe de la prophétie dont il n’était que le vecteur neutre et inconscient, mourut, vidé de la Lumière, au cours de la grossesse d’Âmina (cf. supra). La veuve déshéritée put néanmoins trouver un certain réconfort car, comme Muḥammad le précisa plus tard, selon Ibn Hishâm : « Lorsque ma mère me portait en elle, elle vit qu’une lumière émanait d’elle, qui éclairait jusqu’aux palais de Busrâ en terre de Shâm [Syrie] » (1990, I, p. 162). À sa naissance, Muḥammad fut adopté par un cAbd al-Muṭṭalib très affectueux. L’amour de ce dernier pour cAbd Allâh - sur lequel l’accent avait été mis dans le récit du sacrifice inaccompli - était transféré sur son petit-fils qu’il appellera « mon fils » (ibid., p. 174 ; Guillaume, 1967, p. 73).

23La mort du père n’était que la première d’une série de pertes que devait connaître Muḥammad. cAbd al-Muṭṭalib mourut lorsque l’enfant avait deux ans, et sa mère est décédée quatre ans plus tard (Ibn Hishâm, 1990, p. 173 ; Guillaume, 1967, p. 73). Privé de parents, de grands-parents et de germains, Muḥammad mérite alors pleinement le titre d’orphelin par lequel Dieu le désignera. L’enfant sera alors pris en charge par son oncle paternel, Abu Ṭâlib. Ce dernier honorera cette obligation de parenté, mais n’émerge pas, dans la tradition sunnite, comme un père de substitution pour le futur Prophète. S’il allait faire preuve d’une solidarité agnatique indéfectible à l’égard de son neveu, au nom de la caṣabiyya, Abû Ṭâlib restera également fidèle « aux croyances de ses pères « jusqu’au jour de sa mort. Par cette attitude droite mais sans concessions, il apparaît comme le contre-type de son demi-frère Abû Lahab, dit l’« homme des flammes » : ce dernier devait devenir un des opposants les plus farouches du Prophète. Ayant ainsi rompu le « lien de parenté », il fut condamné par la Révélation (Coran, CXI) aux feux éternels.

Le Prophète purifié

24Nous en venons maintenant à la seconde séquence biographique retenue (2), au temps après la naissance du Prophète, qui « annonce » le caractère inéluctable de l’avènement de l’islam. Les relations qui nous sont transmises concernant cette phase de la jeunesse de Muḥammad montrent toutefois que le statut du futur Prophète n’est pas prescrit par la seule ascendance généalogique, par le nasab, aussi élaboré fût-il, dont Ibn Hishâm nous propose la reconstitution. En effet, la personne et la substance du nabî s’élaborent à travers une singulière convergence d’affiliations et de dotations, corporelles comme spirituelles, dont aucune, ou presque, ne dérive de la consanguinité. Ce deuxième temps biographique peut être sous-divisé en deux moments qui sont, d’une part, le séjour de Muḥammad parmi les Banû Sacd et, d’autre part, son premier voyage en Syrie. Pour faciliter l’exposition des faits, j’évoquerai ce dernier épisode en premier.

25a) Après le décès d’Âmina, l’oncle paternel de Muḥammad, Abû Ṭâlib, entreprend, selon la tradition mekkoise, une expédition commerciale vers la Syrie. À Buṣrâ, naguère éclairée de manière prémonitoire par la Lumière émanant de la mère enceinte du Prophète, le caravane rencontre un moine chrétien, ermite reclus dans le désert. Appelé Baḥîrâ, il avait appris par les écritures, tout comme Waraqa ibn Nawfal, l’avènement d’un prophète arabe. Selon Ibn Hi-shâm, il « regarda le dos de Muḥammad et y vit le sceau [la marque] de la prophétie (khâtim al-nubuwwa) entre ses épaules, à la position [désignée] dans le texte en sa possession » (1990, I, p. 185 ; Guillaume, 1967, p. 80) :

  • 7 Comparer Ṭabarî, 1988, p. 45.

« Ayant achevé [cet examen], il s’approcha du frère du père [de Muhammad], Abû Ṭâlib, et lui dit : “Qui est ce garçon pour toi ?” Il dit : “Mon fils.” Baḥîra lui dit : “Il n’est pas ton fils, et il ne peut advenir à ce garçon que son père soit en vie.” [Abû Ṭâlib] dit : “Il est le fils de mon frère.” [Baḥîra] dit : “Que devint son père ?” [Abû Ṭâlib] dit : “Il est mort tandis que sa mère était enceinte [ou : le conçut].” [Baḥîra] dit : “Tu as dit la vérité. Rentre avec le fils de ton frère dans son pays et préserve-le des juifs...” » (Ibn Hishâm, 1990,I, p. 85 ; Guillaume, 1967, p. 80-81)7.

26Ainsi, vers la fin du deuxième siècle de l’hégire, sinon plus tôt, il fut écrit que Muḥammad était prédestiné à devenir orphelin. Par la suite, les commentateurs, musulmans comme non musulmans, reprirent les uns après les autres les propos attribués au moine, mais sans tenter d’expliquer sa surprenante affirmation relative au père du Prophète. Baḥîrâ, que les chrétiens d’Orient ne manqueraient pas, par la suite, de désigner comme un hérétique ou apostat ayant ouvert la voie à l’islam, suggère-t-il que tous les transmetteurs de la lumière prophétique, à l’exception du seul Envoyé de Dieu, étaient voués à une mort précoce ?

27À cet égard, les « faits » sont parlants. Au début de sa mission, Muḥammad reçoit la Lumière d’une mère qui ne survivra que de peu à sa naissance, l’ayant elle-même reçue d’un époux qui succomba avant que son fils ne vît le jour. Dès lors que leur enfant unique capte l’émanation, l’effet létal de celle-ci s’atténue sans cependant s’éteindre. Mais si Muḥammad survit, il devra en payer le prix fort avec l’extinction de tous ses ascendants et descendants mâles immédiats directement impliqués dans la circulation de l’essence prophétique. Le prophète de Dieu est ainsi privé de lignée masculine. Dès lors, la nûr al-nubuwwa passe à travers hommes et femmes alternativement selon la chaîne : cAbd Allâh → Âmina → Muḥammad → Khadîja. Sa propagation, sexuée, requiert donc l’alliance matrimoniale. Au terme de ce parcours, Muḥammad, ayant perdu ses fils, léguera la Lumière à une fille qui ne survivra que de peu à la mort du Prophète. Puis, la tradition shîcite fera sienne et poursuivra à sa manière cette logique pour mieux étayer sa représentation de l’imâmat. Nous reviendrons sur ce point, mais avant cela j’aimerais soulever une question plus physique, en apparence du moins, qui est celle des dons ou oblitérations de substances corporelles requis pour que le Prophète orphelin pût accomplir sa destinée. Cela nous ramène au séjour formateur de Muḥammad parmi les Banû Sacd.

28b) Cette séquence comprend deux épisodes qui sont, d’abord, la soudaine et miraculeuse abondance de lait qui permit de consolider le corps de Muḥammad, puis l’extraction du « caillot de sang », de l’« adhérence » cachée dans son cœur.

  • 8 Ibn Ḥanbal, Musnad, III, p. 453,I. 5.
  • 9 ibid., p. 457,1.5.

29Lorsque Ḥalîma, à la demande de cAbd al-Muṭṭalib, accueillit Muḥammad en tant que nourrisson ou « fils de lait », ses seins gonflèrent soudain de même que les mamelles des bêtes appartenant à sa famille. Les biographes insistent sur la longue période que le Prophète, nourrisson puis jeune garçon, allait passer auprès de Ḥalîma. En revanche, leur analyse de cette période demeure en apparence fonctionnelle, voire terre à terre. Les commentateurs rappellent que les nobles de La Mekke avaient pour coutume de confier leurs enfants à des nourrices issues des groupes pastoraux dépendants établis dans la région. Ils en infèrent que Muḥammad faisaient partie de ces nobles, quand bien même d’autres sources, parfois citées dans les mêmes recueils, rappellent à quel point les Banû Hâshim avaient perdu en prestige au cours des générations qui précédèrent la naissance du Prophète. Pour ma part, je suggérerais que la mise en nourrice à l’extérieur pratiquée par les gens de La Mekke n’est pas sans rapport avec la peur que ces derniers manifestaient de la ghayla (cf. Giladi, 1999, p. 59-61). Le Prophète croyait en effet au caractère nuisible des rapports sexuels avec la mère allaitante, qu’il exposait en des termes d’une emphase peu habituelle chez lui : « L’Envoyé de Dieu [...] dit : “Ne tuez pas vos enfants secrètement. En vérité, le ghayl tue, il surprend le cavalier et le fait chuter du dos de son cheval”8 ». Cette injonction est explicitée dans un autre dit : « Bint Yazîd a dit qu’elle a entendu le Prophète [...] dire : “Ne tuez pas vos enfants secrètement...” Elle dit : “J’ai dit : ‘Que signifie cela ?’ Il dit : ‘La ghayla [signifie que] l’homme vient à sa femme alors que celle-ci allaite’9.” »

  • 10 Ibn Sacd (Ṭabaqât, VIII, p. 63, 1 ; p. 28-64, 1. 4) relate que lorsque le Prophète épousa Umm Sala (...)
  • 11 Cf. Ibn Manzûr, Lisân, s.v. Gh.Y.L., et Ibn Ḥanbal, Musnad, III, p. 177, 16-21 et passim.

30Partant, Muḥammad a milité en faveur de l’interdiction de la ghayla auprès des Médinois qui l’avaient accueilli après sa fuite de La Mekke. En témoigne, notamment, le récit du mariage de Muḥammad et d’Umm Salama, tradition qui établit un lien direct entre le refus de la ghayla et la mise en nourrice des nouveau-nés10. Devant l’obstination de ses hôtes médinois à pratiquer la ghayla, le Prophète a toutefois été amené à réviser ses positions. On lui impute à ce propos le hadîth suivant : « En vérité j’avais envisagé d’interdire la ghayla, puis je me souvins que les Byzantins et les Persans font cela sans que leurs enfants en pâtissent11 ». Et ce choix fut validé par une révélation médinoise : « Si vous désirez mettre vos enfants en nourrice, aucune faute ne vous sera reprochée... » (Coran, II, 233).

31La position « mekkoise » – qui associe le refus de la ghayla et la mise en nourrice – consacre l’apport au nourrisson, à travers le lait de la nourrice, d’une substance due à un homme autre que son géniteur. Cette pratique n’entraînerait chez l’enfant aucun désordre. Au contraire, elle le renforcerait dans sa chair et dans son caractère. Cependant, le fait d’avoir des rapports sexuels avec une femme allaitante et/ou enceinte pouvait avoir des conséquences débilitantes ou fatales pour le nourrisson, soit en dénaturant le lait, soit en provoquant une nouvelle grossesse qui en réduit la valeur alimentaire. Cet antagonisme perdurerait pendant toute la période de grossesse et d’allaitement, soit environ trois ans. Dans une société où les grossesses se succèdent de manière rapprochée, le danger de la ghayla est, dans cette perspective, ressenti comme quasi permanent.

32La position « médinoise » associe, à l’inverse, le refus de la mise en nourrice et l’absence de crainte vis-à-vis de la ghayla. Cela suppose que l’apport au nourrisson d’une substance masculine d’un homme autre que son géniteur à travers le lait d’une nourrice serait susceptible d’avoir des effets pervers et durables, comparables, précisément, à ceux imputés à la ghayla dans la conception mekkoise... En conséquence, on recule devant la mise en nourrice. La ghayla se trouve ici affectée d’une valeur positive : le sperme est perçu comme favorisant la lactation à tout moment. Les rapports sexuels renforceraient le corps et l’identité agnatique du fœtus. C’est le mélange des apports agnatiques distincts que véhicule le lait « allogène » avec la substance « endogène » de l’enfant qui est perçu comme potentiellement « mortifère ». L’attitude médinoise impute une origine, mais aussi une qualité, avant tout masculine du lait.

33En somme, les positions mekkoise et médinoise s’accordent sur le fait que l’homme est la source du lait (aṣl al-laban) ou, du moins, le déclencheur de la lactation, mais s’opposent sur un autre élément fondamental. Pour Muḥammad et les citoyens de sa ville d’origine (encore mécréants), aucune incompatibilité n’apparaît entre les apports masculins que véhiculent successivement le lait de la mère et celui de la (des) nourrice(s). Cela revient à admettre, ne serait-ce qu’implicitement, un apport féminin spécifique à la constitution de la personne (Conte, 1994a, p. 177-178 ; 2000b).

  • 12 Ibn Manẓûr, Lisân, s.v. L.B.N., rapporte ce dit qui, conformément au texte coranique (II, 233), ap (...)

34Les tergiversations du Prophète apparaissent bien compréhensibles au vu de sa biographie. D’une part, il avait été nourri au sein de nourrices pendant deux ans ou plus et avait tiré du lait consommé la substance de ses os et de ses muscles. Ḥalîma, extérieure à sa parentèle, put lui offrir en abondance un lait que sa propre mère n’aurait pu lui donner sans compromettre, à ses yeux, ses chances de survie. Néanmoins, les fils de Muḥammad par Khadîja, également nourris au sein de nourrices, allaient mourir avant d’atteindre l’âge du sevrage, fait qui semblerait conforter le point du vue médinois12. Or cette bivalence présente une certaine analogie avec le danger, souligné par le moine Baḥîrâ, qu’entraîne la transmission de l’essence prophétique. Cette émanation lie l’élu à Dieu, métamorphosant celui qui le reçoit, mais (inversement au lait) vide de substance vitale les mortels qui le transmettent.

35Avec la lumière et le lait, Muḥammad est exposé à un troisième fluide tantôt vital, tantôt létal : le sang dont procède tout être humain, qui porte en lui, avec la vie, le germe de l’impureté, de la mortalité. Ce thème est développé par Ibn Hishâm à travers la parabole « des deux anges qui fendirent le ventre » de l’enfant-prophète, relation détendue et « factuelle » attribuée par l’auteur à Muḥammad adulte :

« Je suis ce pour quoi mon père Abraham avait prié et la bonne nouvelle de mon frère Jésus. Lorsque ma mère me portait, elle vit une lumière émanant d’elle qui lui éclairait les châteaux de Syrie. Je fus allaité parmi les Banû Sacd [...]. Tandis que je gardais les agneaux avec un frère [de lait] derrière nos tentes, deux hommes vêtus d’habits blancs sont venus à moi avec un bassin en or rempli de neige. Ils me prirent et me sectionnèrent le ventre (baṭn), en retirèrent mon cœur et le sectionnèrent ; puis ils en ont extrait un caillot noir (calaqa sawdâ’) qu’ils jetèrent. Puis ils lavèrent mon cœur et mon ventre avec cette neige jusqu’à ce qu’il me purifièrent » (Ibn Hishâm, 1990,I, p. 171 ; Guillaume, 1967, p. 72).

36Dans sa Vie de Muḥammad, Frants Buhl décrit cette relation comme des « vers libres à tonalité religieuse » (1955, p. 117), voire comme une « matérialisation mal comprise de l’expression imagée utilisée dans la Sûrat al-sharh ou Sourate de l’Ouverture (Coran, XCIV, 1) : « N’avons-nous pas ouvert ta poitrine ? Ne t’avons-nous pas débarrassé du fardeau qui pesait sur ton dos ? » Il importe cependant de souligner que le « caillot noir », al-cala-qat al-sawdâ’, mentionné dans la tradition prophétique n’est nullement désigné dans cette sourate. En revanche, il apparaît quelques versets plus loin -au masculin cette fois-ci - dans la Sûrat al-calaq, la Sourate du Caillot de sang : « Récite au nom de ton Seigneur qui a créé ! Il créa l’homme d’un caillot de sang » (XCVI, 1-2). S’agit-il donc seulement d’une symbolisation du mal que chaque être humain porte en lui... sauf l’Envoyé de Dieu ? Ce terme n’est-il pas aussi à mettre en parallèle avec la substance germinale coagulée ou caillot dont chaque être est créé ? Car calaq peut aussi être traduit par « embryon dans sa première phase de développement », et c’est dans cette acception que ce terme figure dans la Sourate des Croyants (XXIII, 12-14, trad. Masson, 1980) :

« Nous avons créé l’homme d’argile fine,
puis nous en avons fait une goutte de sperme contenue dans un réceptacle solide ;
puis de cette goutte, nous avons fait un caillot de sang [‘alaqa au féminin],
puis, de cette masse nous avons créé des os ;
nous avons revêtu les os de chair,
produisant ainsi une autre création. »

37Ces occurrences pourraient sans doute nourrir la réflexion des philologues. Si, toutefois, nous nous limitons à admettre le caractère germinatif du calaq en tant que sang fœtal, la genèse de la personne mystique du Prophète apparaît, dans la tradition sunnite, comme ayant connu les étapes suivantes :

  1. Allâh introduit sa Lumière en son serviteur cAbd Allâh, vecteur ingénu, après que celui-ci échappe à la mort sacrificielle.
  2. cAbd Allâh instille la Lumière en Âmina, vecteur neutre elle aussi, tandis que celle-ci conçoit Muḥammad et transmet à son fils le fluide divin.
  3. Thuwayba mais surtout Ḥalîma consolident chez Muḥammad chair et ossature grâce au don de leur lait abondant. Dans le même temps, Muḥammad échappe au danger de la ghayla car son père, en voyage au cours de la grossesse, meurt avant que sa mère ne puisse l’allaiter. Par ailleurs, cAbd al-Muṭṭalib recherche une nourrice pour Muḥammad immédiatement après sa naissance (Ibn Hishâm, 1990, I, p. 165 ; Guillaume, 1967, p. 70). Ainsi, en définitive, Muḥammad ne consomme-t-il pas de lait dont son père aurait été la source.
  4. Après la période d’allaitement, les deux anges prélèvent dans la poitrine de Muḥammad le caillot de sang à partir duquel Dieu forme - c’est là le sens premier du verbe khalaqa, « créer » - le commun des mortels. La Lumière peut désormais déployer toute sa force, éveillant en Muḥammad sa vocation prophétique. Le fluide divin ne lui est pas létal, car, libéré de tout apport parental, il est désormais purifié comme nul autre humain.
  5. Le moine reconnaît entre les épaules de Muḥammad le « sceau de la prophétie » et confirme que la mort précoce de son père, cAbd Allâh, était inévitable. Car le père du Prophète, d’abord épargné par Dieu afin qu’il pût transmettre la Lumière, meurt par la force de cette dernière, qui détruit en les quittant tous ceux conservant ne serait-ce qu’une trace d’impureté humaine.

38Au cours de ce processus, le Prophète voit construire son identité à partir de deux éléments, l’un immatériel, la Lumière de source divine, l’autre matériel, le lait de ses nourrices, dont Dieu assura l’abondance. Il est ainsi lié à Dieu tout en tirant sa substance de femmes. Sans lignée mâle continue, il grandit pour ainsi dire dépourvu de sang. A ce stade précoce de sa vie, l’Envoyé de Dieu constitue un « atome » de parenté, qui se suffit à lui-même.

Le Prophète allaitant

39Cette grille de lecture suggère certains liens structurels entre des épisodes à première vue anecdotiques ou épars de la vie du Prophète, définis selon les modes de transmission des substances que laisse entrevoir la Sîra. Cependant, plusieurs questions restent en suspens. Que peut confier au juste à ses descendants, physiquement et spirituellement, cet homme né dans la lignée des prophètes de Dieu ? La transmission de la Lumière divine s’arrête-t-elle à lui ? Et pour réitérer notre question de départ, comment Muḥammad pouvait-il léguer à un descendant le « sceau de la prophétie » sans invalider la légitimité de sa propre vocation d’annonciateur ?

40Nous nous trouvons ici dans un monde qui apparaîtra purement spéculatif à certains, mystique à d’autres. Il faut pourtant rappeler que les textes que nous venons d’examiner sont au cœur de la Tradition musulmane. Ils font l’objet d’un consensus des docteurs et sont largement connus des croyants de toutes obédiences. Les dernières interrogations que nous venons de formuler pourraient cependant sembler aux limites de l’apostasie, notamment pour une majorité de sunnites. Aussi sont-elles susceptibles de diviser les shîcites de différentes sensibilités. Et cela est compréhensible dans la mesure où des vues divergentes sur les « questions de substance » reflètent parfois des lectures incompatibles de l’héritage spirituel et politique de Muḥammad et du mode de transmission qu’il importe de lui réserver.

41Parmi les filles de Muḥammad, seule Fâṭima est créditée de fils survivants. Les noms et épithètes multiples attribués par la Tradition, notamment shîcite, à cette femme d’exception méritent mention. Le hasard a voulu, par exemple, que le verbe faṭama signifie « sevrer ». La kunya de Fâṭima, son « petit nom », était Umm Abîha, c’est-à-dire, « mère de son père ». Elle est aussi désignée comme al-Zahrâ’, dérivé du verbe zahara, « répandre de la lumière ». Muḥammad insista sur la proximité prévalant entre lui et sa fille dans une remarque qu’il fit à l’encontre de cAlî, son cousin et gendre, l’époux de Fâṭima, au moment où ce dernier envisageait de prendre une seconde femme, démarche susceptible, dans une logique substantielle, de rompre l’unité de la maison du Prophète : « Fâṭima est une part de moi (bidcatun minnî) [de ma chair]. Celui qui la met en colère me met en colère. [...] Celui qui la lèse, me lèse, et celui qui me lèse, lèse aussi Dieu... » Ou encore, « Fâṭima n’est-elle pas un rameau [émanant] de moi ? [Ainsi] ce qui me saisit la saisit, et ce qui la réjouit me réjouit » (Ibn Shahrâshûb, 1991, III, p. 380). Cette consubstantialité est centrale à la pensée shîcite, pour laquelle la légitimité, spirituelle comme temporelle, est conditionnée par la descendance de Fâṭima et de son mari cAlî, le fils du frère du père du Prophète, Abû Ṭâlib. En termes généalogiques, cela renvoie au désir de combler la césure générationnelle, fût-ce symboliquement, qui rompt la ligne de filiation agnatique qui relie le Prophète et ses deux petits-fils, al-Ḥasan et, avant tout, al-Ḥusayn.

42Les auteurs shîcites se rendirent à l’évidence : pour résoudre ce dilemme, il était nécessaire d’établir la descendance agnatique de Muḥammad à partir de principes autres que la patrilinéarité biologique. Dans la mesure où le Prophète lui-même avait aboli les anciennes pratiques arabes et persanes d’adoption filiale en des circonstances qui ne manquèrent pas de choquer les plus ardents partisans de l’islam naissant (Conte, 1994a et b), les shîcites choisirent d’aborder le problème non en suppléant les chaînons de parenté agnatique manquants grâce à des pactes de parenté élective, mais en postulant de singuliers modes de transmission des humeurs corporelles et de la substance spirituelle. Ils fondent ainsi le nasab prophétique en attribuant aux hommes les facultés et fonctions réservées aux intermédiaires féminins dans les récits sunnites.

  • 13 Mawâhib, I, p. 124, cité par Andræ, 1918, p. 65.

43Une version soufie de la conception de Muḥammad, datant du troisième siècle de l’hégire et transmise par al-Qasṭallânî, identifie en la Lumière la source divine qui insuffla vie au futur prophète : « Lorsque Allâh souhaita créer Muḥammad dans le ventre d’Âmina [...] il ordonna à un gardien du Paradis, Ridwân, d’ouvrir les portes du Ciel, et une voix proclama au Ciel et sur Terre : la Lumière cachée, bien protégée, d’où le chef de file des prophètes surgira, gît dans le sein d’Âmina. C’est là que s’accomplira sa création, et de là il partira vers l’humanité, un porteur de joyeuses nouvelles, un avertisseur13. »

44Venu sur terre, Muḥammad ne pouvait d’emblée se satisfaire du lait d’une femme, fût-elle sa mère, voire surtout de sa mère. Dans ses Manâqib Âl Abî Ṭâlib, Ibn Sharâshûb relate, se référant à des récits antérieurs : « Lorsque naquit le Prophète, il vécut des jours sans lait. Abû Ṭâlib le porta à son propre sein et Allâh y fit descendre du lait. [Muḥammad] en fut allaité quelques jours jusqu’à ce qu’Abû Ṭâlib rencontre Ḥalîma et la rémunère [pour qu’elle l’allaite] » (Ibn Sharâshûb 1991,I : 59). Abû Ṭalib fonde ainsi, par la grâce de Dieu, la maison du Prophète. Ce récit rejoint la tradition sunnite en confirmant l’oblitération des géniteurs de Muḥammad en tant que donateurs de substances vitales. De surcroît, il renforce la fonction parentale que Dieu accorde au frère du père du Prophète, pourtant un « païen » impénitent, en conférant à celui-ci un don nourricier. La patrilinéarité est ainsi restaurée par le biais d’une réduction fonctionnelle de la différence des sexes. Le lait divin introduit l’Esprit en Muḥammad et est transmis par un homme, un agnat proche. Le lait humain, en revanche, consolide la seule chair et est transmis par une femme, Ḥalîma, extérieure à la parenté de l’allaité.

45Ibn Sharâshûb fait état d’une intervention divine analogue lors de la conception de Fâṭima. Il est surprenant de constater de quelles façons le « mythe de la pomme céleste » enrichit et prolonge certaines hypothèses sur la genèse de la personne prophétique que nous venons d’esquisser à partir de textes sunnites, et ce pour redéfinir au bénéfice d’al-Ḥusayn la notion de filiation prophétique :

« [Le Prophète] ne pouvait s’endormir sans avoir vu le visage de Fâṭima, et il posait son visage entre les seins de Fâṭima et priait Dieu en sa faveur. [...] L’Envoyé de Dieu multipliait ses rencontres avec Fâṭima [à l’exclusion de ses autres filles et de ses épouses], et certaines de ses femmes lui reprochaient cela. Il dit : "Gabriel me fit monter au Ciel et me prit par la main. Puis, il me fit entrer au Paradis ; il me tendit des dattes [fraîches et molles] et je les mangeai." Et une [autre] narration dit : “Il me tendit une pomme [du Paradis]. Je l’ai mangée et elle s’est transformée en semence dans mes lombes (taḥawwala dhâlika nutfatan fiṣulbî). Et lorsque je suis redescendu sur la Terre, j’ai couché avec Khadîja et elle devint enceinte de Fâṭima. [...] Chaque fois [qu’il me souvient] du parfum du Paradis, je sens le parfum de ma fille.” Le Prophète entra chez Fâṭima et il la vit perturbée. Il lui dit : “Le possesseur.” Elle dit : “Les [Himyarites] louaient ma mère parce qu’elle ne connut point d’homme avant toi, et en vérité tu ne connus ma mère que lorsqu’elle était d’un âge avancé.” Il dit : “Le ventre de ta mère fut le réceptacle de l’imâmat.” » (Ibn Sharâshûb, 1991, III, p. 382-383)

46Fâṭima, la fille consubstantielle du Prophète, reste certes une femme, mais partage l’essence de son père qui tient celle-ci de Dieu. En conséquence, le fils de Fâṭima est le fils du père de sa mère. La mère de Fâṭima, quant à elle, n’est que l’instrument de Muḥammad, et donc de Dieu. La spécificité de l’apport féminin, que dénote la peur de la ghayla dans la tradition mekkoise (dominante dans les recueils de aḥâdîth sunnites), est ainsi annulée, pour mieux construire un nasab prophétique, biologiquement non existant. La différence des sexes est ici à tel point « vidée de sa substance » que d’autres auteurs shîcites ne craignent pas d’inverser le sens des transmissions ni l’ordre des générations.

47Cette réduction maximale est bien illustrée par L. Veccia Vaglieri (1977, p. 867), citant Ḥusayn ibn cAlî al-Wahhâb, auteur du milieu du cinquième siècle de l’hégire : « Dieu a créé la lumière de Fâṭima [et la] déposa dans un arbre du Paradis qui en est devenu resplendissant ; Muḥammad, monté au Paradis, sur le conseil de Dieu, a cueilli le fruit de cet arbre et en a fait descendre le suc dans la gorge de cAlî, puis Dieu a mis Fâṭima dans les lombes de Muḥammad qui l’a déposée dans Khadîja ; celle-ci a enfanté, et Fâṭima est de cette lumière-là. [...] Ce dernier récit [...] sert d’explication à l’appellatif Umm Abîhâ. »

48Aussi baroque que puisse paraître cette histoire, elle résout, en termes de logique formelle, le dilemme de Muḥammad, son manque de progéniture mâle. Khadîja apparaît à nouveau dans cette construction comme un simple réceptacle ne transmettant à sa fille aucune identité maternelle propre. Fâṭima, cependant, émerge comme un être privilégié, qui reçoit l’essence divine autant de son père que de son époux. De la sorte, elle cumule en elle deux substances agnatiques des plus semblables, puisque cAlî et Muḥammad sont, l’un et l’autre, les fils de fils de cAbd al-Muṭṭalib. La fusion de ces deux identités mâles proches, devenues presque symbiotiques en raison de leur ascendance commune et de la substance divine qu’elles partagent, n’a rien de fortuit. La quasi-consubstantialité affirmée de Muḥammad et de cAlî doit signifier que tout descendant mâle de ce dernier peut passer par la même occasion pour un descendant agnatique du Prophète. Toutefois, pour que cette conjonction de facteurs identitaires matériels et immatériels puisse devenir effective, l’intervention de Khadîja demeure requise, qui assume le rôle d’une parturiente sexuellement très neutre.

49Mais même cette identification maximale de Muḥammad et de Fâṭima, opérée aux dépens de Khadîja, ne satisfait pas une tradition shîcite dont le paradoxe tout apparent consiste à porter aux nues une femme pour fonder la lignée agnatique de son père, inversant la technique fondamentale des généalogistes tribaux et dynastiques, qui consiste à partir de la mère d’un ancêtre apical pour mieux consommer la rupture avec ses ascendants ou collatéraux. Ibn Sharâshûb relate ainsi les derniers avatars de la transmission de légitimité prophétique, fondant par la substance, procédé sans recours, une distinction hiérarchique entre les deux fils de Fâṭima, qui scelle la fission entre sunnisme et shîcisme :

« Birratu bint Amiyyati al-Khazacî dit : “Lorsque Fâṭima était enceinte de al-Hasan, le Prophète, qui partait [...], lui dit : ‘Tu donneras naissance à un garçon dont Gabriel annonça l’heureuse nouvelle. Ne l’allaite pas jusqu’à ce que je retourne vers toi.’ Elle [Birratu] dit : ‘Je suis entrée chez Fâṭima après qu’elle eut donné naissance à al-Hasan, et il y avait trois [femmes] pour l’allaiter. Je lui dis : ‘Donne-le moi pour que je l’allaite.’ Et elle dit : ‘Que non !’ Puis elle fut gagnée par l’attendrissement maternel et l’allaita. Lorsque vint le Prophète, il lui dit : ‘Qu’as-tu fait ?’ Elle dit : ‘Je fus saisie envers lui d’attendrissement maternel et je l’ai allaité.’ Il dit : ‘Dieu, le Puissant, le Grand ne refuse que ce qu’il souhaite refuser.’ Et lorsque Fâṭima fut enceinte de al-Husayn, [Muḥammad] lui dit : ‘Tu donneras naissance à un garçon dont Gabriel annonça l’heureuse nouvelle. Ne l’allaite pas jusqu’à ce que je retourne vers toi ni avant que se soit écoulé un mois.’ Elle dit : ‘Je ferai cela’, puis le Prophète partit [...] et Fâṭima donna naissance à al-Husayn. Elle ne l’allaita pas jusqu’à ce que vint le Prophète qui lui dit : ‘Qu’as-tu fait ?’ Elle dit : ‘Je ne l’ai pas allaité.’ Alors [le Prophète] prit [l’enfant] et lui mit sa langue dans la bouche et fit que al-Husayn la suce jusqu’à ce que le Prophète dit : ‘O al-Husayn ! O al-Husayn !’ Ensuite il dit : ‘Dieu ne refuse que ce qu’il souhaite refuser. Cela est en toi et en tes enfants.’ C’est-à-dire l’imâmat” » (Ibn Sha-râshûb, 1991,IV, p. 57).

50Al-Ḥasan, fils de Fâṭima, fille du Prophète, cède ainsi le pas à son cadet al-Ḥusayn, institué à toutes fins utiles fils unique du Prophète. Même le lait de Fâṭima la Lumineuse, Mère de son père, fluide trop humain, trop féminin, exclut la transmission de la vraie substance prophétique que Muḥammad, renouvelant le prodige d’Abû Ṭâlib à son égard, transmet d’homme à homme. Le nasab prophétique ultime dont procèdent les Douze Imâms serait donc, en partie, une généalogie de lait au masculin, qui s’écrit cAbd al-Muṭṭalib → Abû Ṭâlib → Muḥammad → Al-Ḥusayn.

51Par opposition à al-Qastalânî ou à Ibn Sharâshûb, les biographes sunnites Ibn Hishâm et Ṭabarî se gardent bien d’établir une quelconque analogie entre la conception de Muḥammad et celle de Fâṭima. Ils évitent de mentionner de quelque façon que ce soit la vie prénatale du Prophète. Aussi font-ils de leur mieux, sans toutefois y parvenir, pour rendre triviales les légendes de Ḥalîma et de Bahîrâ. On peut même se demander si nos auteurs sunnites ne visent pas à neutraliser par avance toute possible lecture shîcite des origines prophétiques, fondée sur une logique de transformation et de transmission des substances en verrouillant, si l’on peut dire, les puissants éléments mystiques et politiques que les récits d’abord livrés par Ibn Isḥâq contiennent et transmettent, à défaut de les développer. Une telle préoccupation n’aurait rien eu de surprenant si l’on considère le degré d’évidente hétérodoxie que reflètent, dans une perspective sunnite, bien des analyses shîcites relatives aux essences et aux humeurs.

52Certains musulmans vont jusqu’à soupçonner que Fâṭima, à l’instar de sa consœur Marie, était vierge lorsqu’elle mit au monde son fils al-Ḥusayn. Pareille hypothèse écarte cAlî en tant que géniteur des petits-fils du Prophète. Elle rend superflu l’allaitement d’al-Ḥusayn par son grand-père. Nous voyons là à l’œuvre une logique des plus économiques, qui établit que tout fils de Fâṭima doit être considéré comme consubstantiel avec Muḥammad. Certes, l’héritage de Khadîja apparaît une fois de plus comme négligeable ou, au mieux, comme identique à celui de Muḥammad : mais quelle que soit la valence des sexes retenue, l’alliance matrimoniale se trouve écartée de ce fait comme mode de transmission reconnu de la légitimité prophétique. En revanche, cette représentation institue Fâṭima comme récipiendaire directe, ultime et exclusive de la Lumière. Elle permet de rendre supportable l’absence de fils survivant de Muḥammad sans remettre en question son statut de « sceau des prophètes ».

53Cependant, comme le précise M. E. Combs-Schilling dans Sacred Performances, « les sunnites ne font pas valoir que Fâṭima était vierge lorsqu’elle donna naissance aux petits-fils de Muḥammad, mais acceptent [...] sans conteste que [Fâṭima] et nulle autre femme était en mesure de transmettre la filiation patrilinéaire, de transmettre littéralement la filiation par le sang de Muḥammad » ( 1989, p. 65). Ce rôle exclut toute transformation ou mélange de substances attribuable à son intervention : il consiste exclusivement à perpétuer intact l’héritage patrilinéaire, grâce au fort degré de consubstantialité liant Muḥammad et Fâṭima ainsi qu’à la communauté agnatique liant cAlî et le Prophète. Un consensus semble s’établir autour de cette exigence culturelle en dépit des différences notoires qui, au moment de concevoir son mode de réalisation, opposent sunnites et shîcites quant aux vocations respectives d’al-Ḥasan et d’Al-Ḥusayn.

54Lorsque Muḥammad fut reconnu par Baḥîrâ, ainsi que nous l’avons déjà observé, il constituait, en termes de filiation et de germanité, un atome de parenté réduit à sa propre personne. Avec la naissance d’al-Ḥasan et d’al-Ḥusayn par Fâṭima, cet atome se transforme en un noyau minimal susceptible de préserver et de transmettre la légitimité prophétique. La pureté de la famille du Prophète, le ahl al-bayt, fut garantie par le Coran aux yeux de tous les musulmans : « O vous, les gens de la Maison ! Dieu veut seulement éloigner de vous la souillure et vous purifier totalement » (XXXIII, 33). Mais cette proclamation, qui se réfère à la substance et non à la filiation, laisse sans réponse une question centrale : qui au juste appartient à la Maison ?

La Maison

55La Sainte Pentade est constituée par Muḥammad, cAlî, Fâṭima, al-Ḥasan et al-Ḥusayn. La pureté mentionnée dans le Livre explique, selon la lecture shîcite, les qualités attribuées aux Cinq par Dieu, qui les exemptent des contraintes physiologiques majeures normalement inhérentes à la procréation humaine. Ils furent tous, dans un premier temps, créés en tant qu’images de lumière des milliers d’années avant la création du monde. Puis ils furent placés dans les reins d’Adam et, de là, passèrent dans les ventres de leurs ancêtres féminins et mères. Cette unité parentale minimale est désignée comme le ahl al-qisâ’, c’est-à-dire, en l’occurrence, la « famille de ceux sur qui le Prophète étendit son manteau ». Or, une telle représentation présuppose, pour être politiquement efficace, que le croyant reconnaisse la doctrine shîcite de l’imâmat. Elle part de la conviction que la Lumière puisse être transmise au-delà des limites strictes du ahl al-bayt : ses détenteurs successifs, uniques en leur génération, sont tenus d’« illuminer » un seul successeur, fût-il caché. Cette vision revient à dissocier la légitimité politico-spirituelle de la filiation biologique du Prophète, comme Ibn Sharâshûb l’imagine en laissant Fâṭima allaiter al-Ḥasan, mais non al-Ḥusayn. La Lumière ne regagnera sa source qu’au Jour Dernier :

« [Le Prophète dit :] “J’étais assis lorsqu’une lumière frappa mon visage, et je dis à Gabriel : ‘Quelle est cette lumière que j’ai vue ?’ Il dit : ‘Ô Muḥammad ! Ce n’est point là la lumière du soleil ni la lumière de la lune, c’est une Grâce parmi les Grâces de cAlî ibn Abî Ṭâlib, qui monta de sa citadelle ; elle regarda vers toi et rit. Et cette lumière est sortie d’elle et elle resplendira au Paradis jusqu’à ce qu’y entre le Commandeur des croyants’ ” » (Ibn Sharâshûb, 1991, III, p. 376-377).

56L’orthodoxie sunnite, quant à elle, tout en maintenant qu’« il n’y a pas de nasab en islam » et que nulle alliance ne vaut si elle n’est conclue avec Dieu, étend le « manteau de la pureté » aux épouses du Prophète et à certains collatéraux de cAlî et de son père Abû Ṭâlib. Ces extensions, contre lesquelles l’ouvrage d’Ibn Sharâshûb offre une réplique restrictive, entraînent une « agnatisation » de toute prétention ultérieure à participer à l’héritage prophétique dans la mesure où elles sont assorties d’une interdiction de remariage affectant les veuves de Muḥammad, désignées, à titre compensatoire, comme les « mères des croyants ». Dès lors, le débat se concentre tout naturellement sur le degré admissible d’extension collatérale de l’appartenance à la Maison par les hommes. De la sorte, chaque revendication individuelle ou partisane – notamment en ce qui concerne l’accession au califat – se trouve sujette à contestation. Mais, dans le même temps, il devient impossible de réfuter la proposition selon laquelle le Prophète sans fils ne peut avoir que des descendants patrilinéaires.

Bibliographie

Références bibliographiques

cAlî, cAbdullah Yûsuf, 1995, The Meaning of the Holy Coran, Beltsville, Maryland, Amana Publications (7th edit.)

Andræ, T., 1918, Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Stockholm, Norstedt & Söner.

Blachère, R., 1949-1950, Le Coran. Traduction selon un essai de reclassement des sourates, Paris, Maisonneuve, 2 vol.

Buhl, F., 1955, Das Leben Muhammads, Heidelberg, von Quelle & Meyer [traduction du suédois par H. H. Schaeder], 2e éd.

Caetani, L., 1905-1926, Annali dell’Iislam, Milano.

Chabbi, J., 1997, Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet, Paris, Noêsis.

Chouraqui, A., 1990, Le Coran. L’Appel. Traduit et présenté par A. Chouraqui, Paris, Robert Laffont.

Combs-Schilling, M. E., 1989, Sacred Performances. Islam, Sexuality and Sacrifice, New York, Columbia University Press.

Conte, É., 1994a, « Le pacte, la parenté et le Prophète : réflexions sur la proximité parentale dans la tradition arabe », in Héritier-Augé F. et Copet-Rougier É., eds., Les Complexités de l’alliance, volume IV : Économie, politique et fondements symboliques, Paris, Éditions des Archives contemporaines, p. 143-185.

—, 1994b, « Choisir ses parents dans la société arabe : la situation à l’avènement de l’islam », in Bonte P., ed., Épouser au plus proche. Inceste, prohibitions et stratégies matrimoniales autour de la Méditerranée. Paris, Éditions de l’EHESS, p. 165-187.

—, 2000a, « Mariages arabes. La part du féminin », L’Homme, 154-155, p. 279-308.

—, 2000b, « Énigmes persanes, traditions arabes. Les interdictions matrimoniales dérivées de l’allaitement selon l’ayatollah Khomeyni », in Jamard J.-L., Terray E., Xanthakou M., eds., En substances. Textes pour Françoise Héritier, Paris, Fayard, p. 157-181.

Giladi, A., 1999, Infants, Parents and Wet Nurses. Medieval Islamic Views on Breastfeeding and their Social Implications, Leiden-Boston-Köln, Brill.

Guillaume, A., 1967, The Life of Muhammad. A Translation of Ishâq’s Sîrat Rasûl Allâh, Karachi, Oxford University Press.

Hamidullah, M., 1959, Le Prophète de l’islam, sa vie, son œuvre, Paris, Association des étudiants islamiques de France. [Traduit du turc]

Ibn Hishâm, cAbd al-Mâlik ibn Ayyûb al-Ḥimyârî (213/834), 1990/1410, Sîrat al-nabawiyya, Le Caire, Dâr al-manâr, 2 vol.

Ibn Ḥanbal, Aḥmad al-Shaybânî (m. 241/855), 1948-1975, Musnad, Le Caire, Dâr al-macârif.

Ibn Manẓûr, Muḥammad ibn al-Mukarram al-Miṣrî (m. 711/1311-1312), s.d., Lisân al-carab, Le Caire, Dâr al-macârif.

Ibn Sacd, Abû Abd Allâh Muḥammad... Kâtib al-Wâqidî (230/845), 1928/ 1231, Kitâb al- ṭabaqât al-kabir (fî al-nisâ’), Leiden, Brill.

Ibn Sharâshûb, Abû Jacfar Muḥammad ibn cAlî (m. 588/1192), 1991/1412, Manâqib Âl Abî Ṭâlib, Beyrouth, Dâr al-âḍwâ’, 5 vol.

Kazimirski, A. de Biberstein, 1970 [ 1840], Le Coran, Paris, Garnier-Flammarion.

—, s. d. [1860], Dictionnaire arabe-français, Beyrouth, Librairie du Liban, 2 vol. [Reproduction photographique de l’édition de 1860, Paris, Maisonneuve.]

Madelung, W., 1997, The Succession to Muhammad. A Study of the Early Caliphate, Cambridge, Cambridge University Press.

Mâlik ben Anas (m. 179/795), s.d., al-Muwaṭṭa’, Le Caire, Maṭbaca dâr ahyâ’ al-kutub al-carabiyya.

Masson, D., 1980, Le CoranEssai d’interprétation du Coran inimitable, texte arabe et traduction française par D. Masson, Beyrouth, Dâr al-kitâb al-lubnânî.

Mazigh, Sadok, s. d., Le Coran, Tunis, Maison tunisienne de l’édition. [Original arabe et traduction française.]

Muslim, Abû al-Ḥusayn (Muslim) ibn al-Hajjâj (m. 261/875), s.d., Ṣaḥîḥ Muslim [= al-Jâmic al- Ṣaḥîḥ], Le Caire, Matbaca dâr âḥyâ’ al-kutub al-carabiyya.

Paret, Rudi, 1979, Der Koran. I : Übersetzung, II : Kommentar und Konkordanz, Stuttgart, Kohlhammer.

Rodinson, M., 1975, Mahomet, Paris, Le Seuil. [2e éd. 1961.]

Smith, W. R., 1885, Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, Cambridge University Press.

—, 1914, Lectures on the Religion of the Semites, Cambridge, Cambridge University Press. [1re éd. : 1889.]

Ṭabarî (al-), Abu Jacfar Muḥammad ibn Jarîr (310/923), 1988, The History of al- Ṭabarî (Ta’rikh al-rusûl wa l-mulûk), New York, State University of New York Press, vol. VI : Muhammad at Mecca, translated and annotated by W. Montgomery Watt and M. V. McDonald.

—, 1990, idem, vol. IX, The Last Years of the Prophet, translated and annotated by Ismail K. Poonawala.

Varisco, D. M., 1995, « Metaphors and Sacred History. The Genealogy of Muḥammad and the Arab “Tribe” », Anthropological Quarterly, 68, 3, p. 139-157.

Veccia Vaglieri, L., 1977, « Fâṭima », Encyclopédie de l’islam (nouvelle édition), Leiden, Brill, Paris, Maisonneuve-Larose, t. II, p. 861-870.

Watt, W. Montgomery, 1953, Muhammad at Mecca, Oxford, Clarendon Press.

Notes

1 La lecture de Madelung rejoint sur ce point précis celle de Chouraqui qui commente : « L’expression [le sceau des prophètes] ne figure qu’ici dans le Qur’ân ; elle signifie que Muḥammad authentifie par son enseignement le message des prophètes de la Bible et du Nouveau Testament qui l’ont précédé. Plus tard, l’expression fut interprétée dans un sens restrictif, lâ nabiyât bacdî (“pas de Nabi près de moi”), dit un hadîth célèbre [...], Muḥammad étant considéré comme le dernier des prophètes » (Chouraqui, 1990, p. 852) Cf. LXI, 6 : « Je suis, en vérité, le Prophète de Dieu envoyé vers vous pour confirmer ce qui, de la Tora, existait avant moi ; pour vous annoncer la bonne nouvelle d’un Prophète qui viendra après moi et dont le nom sera Ahmad. » Voir aussi C. Colpe, Das Siegel der Propheten, Berlin, 1990, p. 227-243.

2 Muslim, Ṣaḥîḥ, Kitâb al-birr wa al-ṣila wa al-adâb, bâb 6, ḥadîth 16, et Ibn Ḥanbal, Musnad, passim. Sur l’allégorie de Raḥim, cf. Conte, 2000a, p. 289-296.

3 Cf., cependant, Buhl, 1955, p. 120, Rodinson, 1975, p. 78.

4 Cf. aussi, dans cette veine, cAbdullah Yûsuf cAlî (1995, p. 1706) dans son commentaire de 1944 : « Abû Jahl and his Pagan confederates vented their personal spite and venom against the Holy Prophet by taunting him with the loss of his two infant sons by Khadîjah, but where were these venomous detractors a few years afterwards, when the divine Light shone more brillantly than ever ? It was these that were eut off from all future hope, in this world and the next. »

5 « Grâce au renfort des légendes prophétiques d’époque caliphale, des intermédiaires constituant des figures de “purs”, hunafâ’, seront chargés de relier à Mahomet Abraham et les divers prophètes reconnus par le Coran. Positionnés dans le temps, ils permettront d’établir une chaîne d’antériorité représentable et identifiable. Waraqa fils de Nawfal du clan mekkois des Asad, considéré comme ayant été un chrétien nestorien et qui aurait été un propre cousin de Khadîja, patronne et épouse du jeune Mahomet, fut inséré dans cette chaîne » (Chabbi, 1997, p. 399). Cf. Ibn Sacd, Ṭabaqât, VIII : art. Khadîja bint Khuwaylid ibn Asad.

6 Selon le commentaire de la Sîra (I, p. 160, n. 1 ), « la femme l’appela à elle, car elle vit dans son visage la lumière de la prophétie (nûr al-nubuwwa) et voulait porter en elle ce prophète et être sa mère à l’exclusion de toute autre. [...] Le nom de cette femme était Ruqiyya bint Nawfal, la sœur de Waraqa ibn Nawfal, dite Umm Quttâl ».

7 Comparer Ṭabarî, 1988, p. 45.

8 Ibn Ḥanbal, Musnad, III, p. 453,I. 5.

9 ibid., p. 457,1.5.

10 Ibn Sacd (Ṭabaqât, VIII, p. 63, 1 ; p. 28-64, 1. 4) relate que lorsque le Prophète épousa Umm Salama, « il lui rendit fréquemment visite, mais ne cohabitait pas avec elle, car elle allaitait. [Cela] jusqu’à ce que vint cAmmâr ibn Yasîr qui dit : “Que l’on me donne cette fille qui dérange l’épouse de l’Envoyé d’Allah !” Il l’emmena et la mit en nourrice à Quba”. L’Envoyé d’Allah entra et s’enquit de la petite fille : “Où est la petite Zaynab ?” Une femme [qui se trouvait] assise avec Umm Salama l’informa que cAmmâr l’avait emmenée et mise en nourrice. Il dit : “Nous serons ensemble demain.” Et il vint le lendemain et fut avec son épouse ».

11 Cf. Ibn Manzûr, Lisân, s.v. Gh.Y.L., et Ibn Ḥanbal, Musnad, III, p. 177, 16-21 et passim.

12 Ibn Manẓûr, Lisân, s.v. L.B.N., rapporte ce dit qui, conformément au texte coranique (II, 233), approuve à la fois l’allaitement par la mère et par une nourrice, fût-elle céleste : « Khadîja, que Dieu soit satisfait d’elle, pleurait. Le Prophète, que Dieu le bénisse et lui donne le salut, [dit] “Qu’est-ce qui te fait pleurer ?”. Elle dit : “Le lait de [notre fils défunt] Qâsim coule en abondance [de mes seins] et je me souviens de lui.“ Et il lui dit : “N’es-tu pas satisfaite que Sara le nourrit au Paradis ?” »

13 Mawâhib, I, p. 124, cité par Andræ, 1918, p. 65.

Table des illustrations

Légende Schéma 1 : Les proches du Prophète
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4350/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 142k
Légende Carte 1
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4350/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,4M

© CNRS Éditions, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search