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Émirs et présidents

 | 
Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Introduction

Pierre Bonte, Édouard Conte et Paul Dresch

Texte intégral

« Quand on soufflera dans la trompette, ce Jour-là, il ne sera plus question, pour eux, de généalogies et ils ne s’interrogeront plus. »
(Coran, XXIII, 101)

1La mort de Muḥammad, Sceau des prophètes, intervenue alors même que les conquêtes menées par les armées arabes au nom de l’Ultime Révélation se heurtaient aux Empires byzantin et sassanide, ouvrait, dans les pays d’islam, une crise politique qui ne fut jamais réellement résolue. Les successeurs du Prophète, tout d’abord les premiers califes, ne se coulent pas dans le moule des Empires conquis, à l’inverse des églises chrétiennes qui contribueront ainsi à la pérennité de ces États. En revanche, à l’instar des églises mais se démarquant du judaïsme, ils revendiquent l’universalité de la umma, qui s’opposait au particularisme tribal arabe. Leaders d’une communauté musulmane idéale, ils allaient s’engager dans des conflits, politiques certes, et militaires par la même occasion, mais qui portaient en germe des dissidences religieuses.

2Le propos de cet ouvrage n’est pas d’étudier ces conflits politiques et religieux, ni même, malgré le large appel qui est fait à l’histoire et aux historiens, de prétendre apporter des contributions nouvelles à une histoire politique de l’islam. Il s’agit plutôt d’identifier certains principes, au-delà du désordre apparent des faits : en dernière analyse, le projet est donc de nature anthropologique.

3Deux hypothèses organiseront ainsi nos réflexions. La première, d’ordre épistémologique, réside dans le constat des divergences profondes entre les schémas occidentaux, en particulier d’inspiration hégélienne, des rapports entre État et société, et les données et représentations dont nous traitons. Les travaux d’Ibn Khaldûn, l’un des principaux penseurs politiques de l’islam et des sociétés musulmanes (Lacoste, 1966), nous serviront souvent de fil directeur. Nulle part de manière aussi claire que dans les écrits de cet auteur sunnite, témoin « anthropologue » de son temps, ne se manifeste l’opposition entre communauté (Gemeinschaft) et société (Gesellschaft) (Tönnies, 1887). Mais il s’agit moins ici de deux ordres heuristiques de compréhension des faits que d’une tension qui traverse la pensée politique entre les représentations idéales de la communauté des croyants, en tant qu’exercice de la loi divine, et les formes sociales du pouvoir où Ibn Khaldûn voit l’effet de la compétition générale des groupes se réclamant d’ascendances agnatiques communes.

4Sans adhérer à toutes les analyses de l’auteur de la Muqaddima, nous retiendrons sa vision du rôle des solidarités parentales (caṣabiyyât) comme fondement du pouvoir pour avancer une seconde hypothèse. Celle-ci consiste à chercher dans l’organisation particulière du champ de la parenté les clés qui ouvrent à la compréhension des ordres politiques qu’illustrent, dans leur diversité, les sociétés musulmanes. Dans le monde politique contemporain de l’islam, qu’il s’agisse de certaines monarchies tirant leur légitimité de la religion, ou des formes républicaines de l’État, on observe les mêmes phénomènes récurrents d’individualisation du pouvoir et d’appel aux solidarités issues de la filiation ou de l’alliance, la même dialectique des rapports entre dominants et dominés, entre gouvernants et sujets, les mêmes difficultés à faire siennes certaines formes contemporaines de la démocratie. Au-delà, n’est-il pas concevable de chercher les explications de cette « permanence » non dans un rapport exclusif à l’islam, mais dans la structure même de ces sociétés ?

5Ces hypothèses justifient l’attention que nous porterons dans cet ouvrage aux faits de parenté et d’alliance, c’est-à-dire à des règles structurelles qui préexistèrent à l’islam, mais que celui-ci a parfois transformées et intégrées à sa propre conception du pouvoir. Si notre point de départ est, répétons-le, de nature anthropologique, nous recherchons aussi un langage commun avec celui d’autres spécialistes, historiens, orientalistes, politologues, qui, s’inspirant d’autres méthodes et approches, se penchent sur cette question de la nature du politique en pays d’islam.

Parenté

6Même si le pouvoir est conçu dans les traditions musulmanes comme la gestion à la fois temporelle et spirituelle de la communauté des croyants, de la umma, il présente généralement les traits d’une forte personnalisation qui va de pair avec la mobilisation des relations de parenté. Le recouvrement partiel entre les champs de la parenté et du politique s’exprime dans l’articulation de deux traits de la pratique matrimoniale : depuis le monde berbérophone du Maghreb jusqu’au sous-continent indien et à la manière et aux Philippines, se côtoient des sociétés musulmanes qui, à l’instar des Arabes, considèrent que le mariage d’une femme avec un homme de statut social inférieur constitue une atteinte à l’honneur des agnats de celle-ci. Aussi, de façon corollaire, accordent-ils une valeur première, en pratique ou dans leurs discours, aux mariages dans la proche consanguinité, généralement en ligne agnatique. Ces spécificités se conjuguent dans la notion de nasab, que Ibn Khaldûn situait déjà au cœur de ses analyses historiques et politiques. Elle constituera un point de départ privilégié pour dérouler le fil de notre réflexion.

La notion de nasab et le statut de la filiation

7Le nasab, vocable qui désigne souvent la parenté agnatique, par les seuls hommes, souvent rendu de manière approximative par « généalogie », ou « filiation en ligne masculine », domine les représentations arabes de la parenté. Toutefois, le nasab ne peut être défini que contextuellement, car il signifie aussi bien relation ou rapport de parenté, démontrable ou putatif, que parentèle, consanguinité, origine sociale ou professionnelle, bref toute forme d’appartenance. Il recouvre donc autant les filiations individuelles que les affiliations collectives. Ainsi, le verbe intasaba peut rendre compte de toutes sortes d’appartenance, à une ville comme à un parti politique par exemple.

  • 1 Depuis les travaux fondateurs de Lewis H. Morgan – le titre de son ouvrage (1871) se réfère signif (...)

8Le nasab a suscité chez bien des auteurs non arabes un malentendu culturel persistant. Le fait que les Arabes relient sous forme de chaînes (silsilât) ascendantes les noms de leurs ancêtres mâles ne permet pas de conclure que cette représentation repose sur une idée de transmission ou d’hérédité par le « sang », analogue à celle qui inspire les généalogistes de la noblesse européenne et de ses maisons royales, tout comme les modèles anthropologiques ou juridiques de la consanguinité1. Cependant, même un philologue aussi averti que Julius Wellhausen multiplie les références au sang (Blut) en tant que vecteur identitaire chez les hommes de tribu nobles et libres. Il évoque ainsi métaphoriquement le fait pour un protégé de « rentrer dans le sang authentique » (1900, p. 3) et définit le « pur sang authentique » comme résultant d’une égale éminence des ascendances paternelle et maternelle (1893, p. 440). Évocatrices pour un lecteur européen, ces images ne renvoient pourtant pas, chez les Arabes, à une représentation du « sang » en tant que support premier de l’identité agnatique.

  • 2 Voir encore Serjeant R. B., 1978, p. 18-19, clause 12. Un tel usage reste courant de nos jours (Dr (...)
  • 3 L’homme est bien créé d’un « caillot de sang » mais le statut de celui-ci reste fortement ambigu c (...)
  • 4 Cf., par exemple, le Ṣaḥîḥ de Muslim, Kitâb al-riḍâc, II, p. 1080-1082.

9Dans la tradition arabe, les notions de sang (dam) et de parenté par filiation (nasab) ne se recoupent que très partiellement. On dira, certes, que le meurtrier d’un parent « coupe le sang ». L’adopté ou le frère électif de l’antéislam « entre dans le sang », ce qui signifie qu’il assume l’obligation de venger, avec ses agnats électifs, le sang versé de l’un d’entre eux : il devient ainsi, dans des limites assez floues et négociables, un partenaire dans la perception ou le versement de la diya, terme que nous traduisons couramment par « prix du sang », en oubliant parfois que la diya compense non pas le sang en tant que tel, mais le crime de sang2. La médecine arabe classique est, quant à elle, peu diserte sur ce fluide vital, classé à la manière des Grecs parmi les « quatre humeurs »3. Dans les sources littéraires et juridiques, le sang n’apparaît pas comme un porteur de traits morphologiques ou héréditaires, dont la transmission est envisagée dans les traditions prophétiques sur le mode de la ressemblance4. Le dam est en revanche donné comme le siège de l’individualité, de la personnalité, à travers des expressions qui stipulent des traits de caractère.

  • 5 Cf., notamment, S. Altorki (1980), É. Conte (1994b et 2000a), F. Héritier-Augé (1994).

10La rhétorique de la consubstantialité, qui évoque moins le sang que la moelle, le sperme ou le lait, objets de réflexions sophistiquées comme de dictons populaires, ne privilégie pas l’idée d’une transmission linéaire. Aussi complexes que soient les analyses et modèles fonctionnels élaborés par les ‘ulamâ’5, ils se rapportent à la nécessité d’apporter dans le groupe agnatique autant des substances que des alliances extérieures afin d’assurer sa pérennité, sans pourtant en altérer le nasab. Des lignées masculines ou féminines de l’ordre de celles qui permettent de fonder la réciprocité matrimoniale, l’« échange » d’époux, que Claude Lévi-Strauss inscrit aux fondements des « structures élémentaires » de la parenté (1967), ne peuvent ici être identifiées. Pas plus, notons-le, que l’individu ne peut être isolé de sa parentèle, les liens de parenté étant par définition ambigus et polyvalents, comme le souligne l’équivoque qui affecte la distinction entre filiation et alliance dans la « terminologie de parenté » : nasab signifie aussi « relation d’affinité », et le nasîb de quelqu’un est avant tout son beau-frère, un affin. C’est seulement quand l’histoire politique est en jeu, et de ce fait l’identité collective, que le sens de filiation et ancestralité est mis en avant, « au masculin » comme l’est le pouvoir. Tout se passe alors comme si, dans le temps long que la chaîne des ancêtres représente, Adam avait pu, métaphoriquement, se passer d’Ève.

11En tant qu’expression d’un « éternel masculin », le nasab « doit être conçu comme un principe d’organisation, un instrument épistémique qui relate l’histoire en l’arrangeant sur le mode de l’arbre familial » (Khalidi, 1994, p. 49). Si la tradition consistant à afficher le passé comme une ligne continue de pères, de « producteurs de progéniture »(ibid.), sans collatéraux ou femmes assurant la continuité inaltérée des générations, est attestée dès le ier siècle av. J.-C. au nord de la Jordanie, « les grands ouvrages de nasab apparurent précisément au moment où l’empire islamique n’était plus régi par une aristocratie arabe. On peut les concevoir comme une sorte d’épitaphe des Arabes aussi bien de la jâhiliyya (antéislam) que de l’islam » (ibid., p. 50), ou comme un moyen idoine d’opérer des distinctions statutaires entre musulmans, pourtant « frères de religion ». Ainsi la Jamharat al-nasab d’Ibn al-Kalbî, recueil de généalogies agnatiques excluant toutes autres relations et solidarités, fonde-telle un genre littéraire (ibid., p. 49-61). Cependant, une présentation tout aussi sélective de l’histoire se retrouve de nos jours, lorsque les ethnologues observent que le nasab, en ce sens précis, est légitimé par le mariage ou même produit par lui. William Lancaster (1981, p. 32-33) parle à ce propos d’un argument « rétroactif » (must-have-been) : si le nombre d’intermariages est élevé, le nasab en tant que généalogie masculine doit être circonscrit. Du point de vue de l’analyse, l’accent doit être mis alors, semble-t-il, moins sur la descendance que sur l’ascendance (Bonte et al., 1991).

Masculin/féminin : le statut de l’alliance

  • 6 Bien que l’islam en tant que religion et fondement de la sharîa, le droit musulman, ne définisse a (...)
  • 7 Le taux de mariages de ce type est cependant très variable selon les sociétés et même selon les gr (...)

12Les liens entre la règle de filiation agnatique et le choix du partenaire matrimonial semblent néanmoins soulignés par l’intérêt exprimé, non seulement dans le monde arabe mais aussi dans de nombreux pays d’islam6, pour le mariage entre cousins parallèles patrilatéraux, enfants de deux frères, le « mariage arabe » des anthropologues7. Nous n’avons pas affaire à un « système élémentaire », dans lequel l’appartenance d’une personne à une catégorie de cousins au regard d’une autre, de sexe opposé, la désignerait automatiquement comme un conjoint possible ou nécessaire. La terminologie de la parenté souligne le fait.

  • 8 La tribu par exemple.

13L’usage arabe identifie en effet le frère du père au père de l’épouse, tous deux désignés comme camm, quoique nul n’en conclue à leur équivalence généalogique, si ce n’est que nous sommes tous cousins parallèles patrilatéraux en tant qu’« enfants d’Adam ». Hilma Granqvist (1931-1935,1, p. 79-80, 86) souligne la manière habituelle de désigner les cousins au second degré, et même les membres de l’ensemble agnatique le plus large8 comme des « enfants du frère du père », des awlâd camm, et William R. Smith (1885, p. 58) considérait que camm ne signifiait pas originellement « oncle paternel » mais « membre du groupe ». La structure matrimoniale ne peut être définie à partir de la classification des catégories de cousins (patrilatéraux et matrilatéraux, parallèles ou croisés) que les anthropologues ont retenue pour constituer l’étude de la parenté. Ainsi que l’a noté Wellhausen, « le ibn camm [fils du frère du père] n’est pas l’inverse (Gegensatz) du ibn khâl [fils du frère de la mère], il n’est pas le patruelis par opposition au matruelis, mais l’indigène par opposition à l’allogène » (1893, p. 436-437). Dans cette perspective, la prérogative matrimoniale que fils et filles de frères ont les uns à l’égard des autres traduit une volonté affirmée de se marier entre soi, d’« épouser au plus proche », mais non de réaliser, « à proprement parler, un mariage entre parents, entre enfants de frère du côté du père, mais non du côté de la mère » (ibid.). D’autres mariages sont d’ailleurs possibles, aucune interdiction ne s’imposant au-delà du cercle restreint de l’inceste (Coran, IV, p. 22-23). Quant à l’extension sémantique du terme camm, qui s’oppose à l’usage plus descriptif de son pendant khâl, elle a pour effet de gommer une partie des relations généalogiques, signalant ainsi la prééminence du masculin dans les représentations de la parenté.

  • 9 Martha Mundy (1995, p. 171) affirme qu’une prise en considération plus poussée de la kafâ’a ne per (...)
  • 10 Union conçue, il importe de le rappeler, comme un contrat de droit privé et non comme un « sacreme (...)

14L’exigence première qui détermine le caractère acceptable d’un mariage envisagé réside dans la parité statutaire des époux (kafâ’a), dont la définition ne peut être que relative et fluctuante, en somme une question d’accommodements de « points de vue »9. Le prix de la fiancée, condition sine qua non de validité du mariage musulman10, tend ainsi à s’établir dans un « tournoi de valeur » (Meneley, 1995), où se définit la position respective des partenaires (Tapper, 1991). On a observé, au Moyen-Orient (Kressel, 1992, p. 129-159) ainsi qu’au Maghreb (Bonte, 1994), que le prix de la fiancée s’élève à mesure de la distance parentale entre les conjoints, alors qu’il diminue, voire s’efface lorsqu’il s’agit d’un mariage « par échange » (où la compensation directe tient lieu d’équivalence), ou encore dans certains mariages - « dons » effectués par exemple auprès de saints personnages, qui soulignent l’incommensurabilité des statuts des époux.

15Dans la négociation, guidée par le principe de la kafâ’a, qui engage les parties au mariage, on peut noter, premièrement, à l’instar de Wellhausen (1893, p. 436-441), que lorsque des non-agnats s’épousent, la parité des partenaires s’évalue en fonction d’appréciations éminemment politiques. Demander en mariage une femme dont on est séparé par un écart statutaire manifeste est un affront, mais dès lors que l’écart se resserre, la discussion sur les critères, relatifs par nature, ne fait que s’ouvrir. D’un côté, « au sein des groupes solidaires plus larges, tribus ou lignées se détachent par leur prééminence, qui passent pour plus nobles que d’autres, et il y a des lignées nobles qui fournissent des princes pour tout le groupe » (ibid., p. 439). De l’autre, ces critères évoluent, car « il n’y a pas d’ordre hiérarchique strict et généralement reconnu des tribus et des lignées ; il fluctue et change » (ibid.). Les « risques de l’alliance » reflètent ainsi la mobilité des rangs : reconnue, l’égalité entraîne l’équivalence qui s’affirme souvent en faisant de l’affin un agnat ; niée, elle souligne ou produit la hiérarchie, perpétue les différences de statut ou entraîne la déchéance. Wellhausen souligne aussi que l’exigence de parité ne s’applique pas uniformément aux deux sexes : « l’homme peut prendre une épouse de rang moins élevé » (ibid., p. 440), ce qui correspond à une prééminence du masculin, principe qui « fut appliqué de manière plus élargie en islam » (ibid.).

  • 11 Cette notion est au cœur de l’analyse des « structures élémentaires de la parenté ». L’obligation (...)
  • 12 Ainsi que l’avait déjà souligné Lévi-Strauss (1949).

16Loin d’apparaître comme des « entorses » structurelles au principe de l’égalité (kafâ’a), ces traits – instabilité des rangs et inégalité du traitement des sexes – apparaissent, au contraire, comme constitutifs des structures de l’alliance matrimoniale. Seule règle réellement « positive » au sens où l’entend Lévi-Strauss11, le refus de l’hypogamie féminine se traduit immédiatement par des effets hiérarchiques, que l’on ne peut manquer de rapprocher de la notion de « compétition » permanente entre les caṣabiyyât, chère à Ibn Khaldûn, sur laquelle nous reviendrons. Toutefois, dans un milieu où les écarts de pouvoir sont restreints, une femme peut prendre un époux de rang peu distingué, à condition que cette union renforce le statut de ses agnats vis-à-vis des agnats de son mari (Peters, 1990, p. 237). Cette exception apparente souligne - ainsi que l’exprime le proverbe maure : « Le contact des peaux rend les aïeux égaux » - la marge de manipulation qui résulte de la conjonction de la hiérarchie des sexes et de celle des rangs qui distinguent les hommes. Elle inscrit clairement dans la conjoncture et dans l’histoire12 les effets des pratiques matrimoniales.

17L’exigence de kafâ’a entre époux n’est pas un fait spécifiquement « tribal ». Dans le monde arabe, voire musulman, elle est de tous les temps. Elle trouve une expression très rigide dans les textes juridiques d’époque classique relatifs au statut personnel. Ces « chapitres sur la parité » codifient l’ordre matrimonial d’une société urbaine organisée en guildes ou corporations d’artisans, de marchands, de lettrés, de militaires ou de fonctionnaires, univers où chacun est soucieux du maintien de ses prérogatives et privilèges. Les codes civils contemporains maintiennent cette tradition, car, sous des formes diverses, la kafâ’a concerne aussi bien les bédouins du Najd ou de la Cyrénaïque que les marchands d’Alep ou, dans un contexte de « modernité », la bourgeoisie récemment enrichie, les infitâḥiyyîn, du Caire d’après Sadate. Elle relève, sans doute, plus que de la volonté d’épouser au plus proche entre parents, d’une constante socio-historique : quels que soient les différences et antagonismes opposant les systèmes politiques, nul ne saurait remettre en cause la prééminence du masculin.

Les logiques de la proximité

18En définitive, la parité idéale se traduit en termes de proximité parentale (qarâba), réelle ou revendiquée ; elle peut emprunter à la rhétorique généalogique (nasab) ou se référer à d’autres formes d’affiliation. Même si la qarâba peut susciter la découverte ou l’invention d’une généalogie partagée, voire même résulter de l’importance attribuée à l’ascendance commune effective, elle ne se réduit nullement au seul calcul généalogique. La polyvalence des critères par lesquels se définit la proximité est remarquable dans le monde arabe, de même que leur contextualité : consanguinité, voisinage, hospitalité, asile, alliances matrimoniales et politiques, adoptions collectives et autres parentés électives (Bédoucha, 1994 ; Conte, 1994a). Au-delà de cette apparente confusion, dans laquelle certains auteurs ont tenté d’apporter un ordre en termes de « stratégies », se manifeste en fait une logique, non pas celle de l’« échange » que Lévi-Strauss voyait à l’œuvre dans l’ensemble des systèmes de parenté, mais celle du « partage », au double sens du terme : participation commune et division (Bonté, 2000b). La détention en commun de biens matériels et symboliques, de substances, d’essences spirituelles, implique en effet division et compétition, voire discorde et conflit. Ambitions individuelles et collectives peuvent rompre la communitas, renforçant ou affaiblissant les solidarités (caṣabiyyât) dont tous, pourtant, n’ont cesse de se réclamer. C’est alors que l’idiome généalogique intervient pour structurer la compétition et reproduire ou créer l’esprit de corps.

19Le modèle du mariage entre cousins agnatiques se reflète tant dans les pratiques et discours locaux que dans la littérature anthropologique, mais ces faits ne renvoient pas à une définition généalogique détaillée. Les (re)définitions arbitraires de qui doit être considéré comme un parent et de qui ne peut l’être marquent toute la littérature sur la parenté au Moyen-Orient (Dresch 1998). Le thème de l’échange, si apparent dans d’autres régions du monde, cède ici la place à une rhétorique idéalisant l’unité, l’équivalence et l’homologie, états toujours recherchés, mais que les aléas de la vie, al-ẓurûf, remettent constamment en question en imposant division et hiérarchie.

  • 13 Littéralement, « faire écarter les jambes » (Ibn Manẓûr, s.v. Sh. Gh. R.).
  • 14 Cf. notamment H. Granqvist, 1931-1935, I ; N. Tapper, 1991, ainsi que P. Bonte, ed. 1994, p. 377 ; (...)

20Dans cette perspective, le mariage appelé par les Arabes eux-mêmes « échange » (badal), ou shighâr, terme péjoratif à connotation sexuelle13, n’apparaît ni comme un échange entre « preneurs » et « donneurs de femmes », ni comme l’inverse structurel du mariage entre cousins patrilatéraux parallèles, mais comme son complément structurel. L’opprobre dont ce type d’union fait l’objet en islam est facilement contourné par le versement d’une compensation ou mahr symbolique. Pratiqué entre cousins, le badal tend à se confondre avec l’union idéale. Pratiqué entre non-parents, il est susceptible de créer à la génération suivante un noyau parental, une qarâba, facilitant la conclusion de mariages entre cousins croisés. Or, ce procédé, statistiquement aussi fréquent sinon plus que l’union entre enfants de frères, ne fait l’objet, contrairement à cette dernière, d’aucune valorisation dans le discours local, bien au contraire : le nasab, au sens de généalogie (masculine), a le statut d’histoire officielle, alors que l’affinité, sans garantie dans ces termes, n’a la valeur que d’un projet particulier14. Selon nous, si l’on est amené à conserver ce terme de « mariage arabe », il ne doit pas être utilisé pour désigner le seul mariage entre enfants de frères, qui, comme l’a montré Élisabeth Copet-Rougier (1994), n’est pas reproductible exclusivement de génération en génération, mais plutôt cette combinaison du mariage entre enfants de frères et de ce que l’on pourrait intituler un « échange de sœurs », dans le cadre de la théorie classique de la parenté ; la seule différence est que le premier est valorisé dans l’idéologie locale alors que la seconde suscite l’opposition catégorique des culamâ ‘ qui y voient une négation de ce principe fondamental du mariage musulman qui veut que la compensation matrimoniale soit versée à la femme et non à ses agnats. Principe qui est loin de coïncider avec la pratique !

21Pourtant, le badal renvoie, bien plus crûment que l’union, idéalisée, entre enfants de frères, à la hiérarchie des sexes, au sens où Louis Dumont parle de hiérarchie (1966), et souligne de manière explicite le thème de la rivalité. Même si le prix de la fiancée n’est pas versé, il reste le trousseau ou douaire : « On doit habiller sa fiancée, de manière à éviter de donner à sa sœur quelque chose de plus important que ce que la fiancée reçoit. Si l’on donne à la fiancée quelque chose de mieux, il revient dans la maison ; mais si l’on donne à la sœur quelque chose de mieux que ce que la fiancée a reçu, cela va dans la maison d’un étranger » (Granqvist, 1931-1935, I, p. 118). De tels sentiments paraissent d’autant plus forts lorsque l’on se souvient que, comme dans la Rome ancienne par exemple, la sœur reste, bien après son mariage, sous la responsabilité morale de ses frères et qu’elle contribue à fonder leur honneur (Abu-Zahra, 1976, p. 165 sq.). La perpétuation du groupe domestique semble être bien plus prégnante que la force des liens de « parenté ».

22Dans la théorie locale, d’une manière comparable aux représentations qui dominent dans l’Antiquité grecque (oikos) ou romaine (domus), le groupe domestique comprend ses membres masculins et tout ce qui est sous leur protection : à côté des terres et des troupeaux, les aînés masculins protègent l’inviolabilité des femmes de leur groupe, de même que celle de leurs dépendants, hôtes ou protégés. Ce pouvoir entraîne une sorte d’équivalence morale - qui n’a que peu à voir, naturellement, avec l’égalité matérielle - entre ces groupes, un principe clairement posé à travers les droits réciproques d’asile et d’hospitalité (Pitt-Rivers, 1977). Ainsi que le suggère Lévi-Strauss dans ses travaux sur la « maison » (1984), la formation du groupe domestique implique plusieurs types de relations, comme nous le verrons ultérieurement ; mais la conclusion que nous pouvons d’ores et déjà retenir est que, dans le monde arabe comme dans la Rome ou la Grèce anciennes, un homme le dirige. De ce fait, ses dépendants sont en quelque sorte « féminisés » (Bonte, 1994).

Pouvoir

23Ce rapide survol du champ de la parenté révèle l’ambiguïté de notions telles que celles de consanguinité, d’affinité et d’échange, héritées de la théorie anthropologique, pour comprendre les systèmes « arabes ». Il nous oriente aussi vers des problématiques telles que l’articulation structurelle du masculin et du féminin, une logique du partage impliquant simultanément la division et la compétition, l’accent mis sur la « maison » et sa pérennité plus que sur la parenté stricto sensu. Elles soulignent des continuités entre le champ de la parenté et celui du politique et nous invitent à une nouvelle lecture de celui-ci. Mais il faut au préalable introduire ce qui, dans la définition du pouvoir, a trait à l’islam ; nous y retrouverons de fait certaines des notions déjà évoquées.

Légitimité religieuse et transmission du pouvoir

24Dans le monde arabe, et dans la majeure partie du monde musulman, où l’influence de l’arabe s’est traduite de manière évidente à travers la lecture des textes islamiques, le pouvoir politique se démarque de la souveraineté de droit divin, élaborée dans la tradition européenne depuis l’époque romaine, sur ces deux points essentiels que sont la légitimité et la transmission. Comme l’écrit Heribert Busse : « Le Prophète lui-même était si convaincu de sa vocation et de l’origine divine de sa charge qu’une succession au sens strict du terme n’était en aucun cas possible » (1989, p. 25). De surcroît, la tradition arabe semble méconnaître la primogéniture ou quelque autre rang par ordre de naissance, et même ne retenir aucune notion de préférence pour organiser la succession politique. Les frères de même père et, par analogie, les hommes de la même tribu sont des homologues, des égaux en puissance, que seuls le destin et l’honneur sont susceptibles de départager, aléatoirement, en valeur et en influence. Aucune légitimité temporelle n’est en fait incontestable dans la perspective de l’islam, ni aucun mode de transmission du pouvoir.

  • 15 Voir schéma infra, p. 000.

25Très tôt dans l’histoire islamique, ceux qui prétendaient à la légitimité se prévalurent de l’ascendance prophétique, mais, paradoxalement, Muḥammad étant mort sans laisser de fils, cette filiation s’établit par l’intermédiaire d’une femme, Fâṭima, la fille du Prophète. On ne peut plus distinguer une ligne « aînée », descendant d’un oncle du Prophète. Les droits légitimes résultent plutôt d’un travail sur la généalogie pour en occuper la ligne centrale, d’une manière tout à fait différente, d’ailleurs, de la construction des arbres généalogiques (Bonte, 1985). Ce travail de recomposition et d’oubli était néanmoins assez souple pour permettre aux Umayyades et aux cAbbâsides, par exemple, de se réclamer de l’autorité du Prophète15. « Dans le Coran, écrit Wilferd Madelung, les descendants et les proches parents des prophètes sont également ses héritiers au regard de la royauté (mulk), de l’exercice du pouvoir (ḥukm), de la sagesse (ḥikma), du livre et de l’imâmat. La conception sunnite du vrai califat se définit elle-même comme une succession du Prophète sauf pour ce qui est de sa prophétie » (1997, p. 17). Mais le lien entre Prophète et calife peut aussi se tracer sur un mode temporel. Ainsi, en 1517, le dernier de la lignée des cAbbâsides, emmené bon gré mal gré du Caire à Istanbul, « transmet »-il la dignité califale, dont il était le dépositaire symbolique mais soumis, à Selim, vainqueur des Mamelouks et désormais « protecteur des lieux saints ». Une conception plus restrictive de l’éligibilité caractérise les diverses formes du shîcsme, et la revendication khârijite de rejeter toute légitimité fondée sur le nasab ou la « maison » allait se révéler quelque peu impuissante en regard de la prééminence des liens familiaux.

26La notion de « maison » (bayt), telle que l’élabore initialement l’islam pour désigner la maison prophétique, souligne la complexité des modalités de transmission, tantôt par le nasab, tantôt par le don de la « lumière de Muḥammad » (nûr muhammadî), fluide d’origine divine, qui annule la filiation humaine pour mieux affilier l’Envoyé de Dieu à la lignée des prophètes ; elle lui confère une prééminence suprapolitique sur la communauté des croyants, comme le souligne Édouard Conte dans cet ouvrage.

  • 16 Illustrée dans l’histoire dynastique du Maghreb ancien, des Idrîsides aux Almohades en passant par (...)

27Dès ce moment fondateur surgit pourtant la discorde entre fidèles (et successeurs potentiels) quant à la composition de la « famille de la Maison » (ahl al-bayt), noyau parental à l’origine de toute généalogie de « successeur » ou de « lieutenant » (khalîfa) : ne comprend-elle que le Prophète et ses épouses, ou le Prophète, Fâtima, cAlî son époux, et leurs deux fils ? Faut-il, pour asseoir une légitimité à caractère « étatique », s’inscrire dans la continuité biologique des fils de la fille de Muḥammad ou suffit-il de se montrer digne, à force d’honneur (sharaf), de réalisations (ḥasab), de science (cilm) ou de grâce (baraka), d’assumer l’héritage prophétique ? Ou mieux encore, convient-il de se réclamer de ces deux sources de légitimité à la fois ? Certes, il n’est guère surprenant que l’ultime message divin adressé à l’humanité avant le Jour Dernier implique qu’il n’y ait pas de descendance mâle du Prophète et que cette descendance soit issue d’une femme. Mais il apparaît aussi clairement, en particulier dans la tradition shîcite ainsi qu’à travers le khârijisme, qui, au-delà des oppositions immédiates, traduisent parfois de troublantes similitudes16, que ce sont moins des substances matérielles que des substances spirituelles qui constituent l’héritage de la maison du Prophète : le destin des imâms « cachés », les revendications mahdistes, mais aussi les prétentions plus « intellectuelles » des khârijites à réserver la direction de la umma au meilleur des musulmans, fût-il un « esclave noir », traduisent, sous des formes diverses, la perpétuation de l’esprit prophétique, baraka suprême. Or cette position radicale conduit en définitive à nier toute pertinence aux notions mêmes de succession et de transmission. Ces débats, voire ces contradictions, aux conséquences politiques marquantes et durables, apparaissent comme des enjeux majeurs de la conquête arabe et, au-delà, de l’organisation de la communauté musulmane, ainsi que le rappelle Mercedes Garcia-Arenal dans ce volume en évoquant les conflits à propos de la « légitimité » ou de l’« imposture » sharifienne, qui secouent le Maroc du xvie siècle et accompagnent la formation de la dynastie sacdienne.

La notion de dawla et l’émergence de l’État

28Même s’ils se réfèrent à une période antérieure, les travaux d’Ibn Khaldûn (1967-1968,I, p. 414-433) apportent un soin attentif à examiner les conditions de succession à l’imâmat (wilâyat al-cahd), ou le transfert des droits à ce titre, alors que le transfert des droits au titre royal, que ce soit en termes de transmission linéaire ou de disposition testamentaire (waṣiyya), est à peine évoqué. Il est vrai que le sunnisme maghrébin, et africain, établit un écart maximal entre, d’une part, les fondements religieux du pouvoir, le droit de diriger la umma, et de mener en son nom la jihâd, y compris et surtout contre les « mauvais » musulmans et le « souverain injuste » (Triaud, 1985) et, d’autre part, ses manifestations temporelles, volontiers traitées sur un mode eschatologique qui peut traduire des conservatismes locaux, d’essence tribale, eussent-ils au Sahara un soubassement confrérique (ṭarîqa), soufiste le plus souvent, comme le montre dans cet ouvrage Abdel Wedoud Ould Cheikh.

  • 17 Ce problème hante une bonne partie de la littérature ; ainsi, la traduction d’Ibn Khaldûn par Rose (...)

29Le terme le plus souvent utilisé par Ibn Khaldûn pour désigner ces formes éphémères et cycliques du pouvoir est dawla. Houari Touati, dans cet ouvrage, remonte aux racines étymologiques et politiques du terme, introduit aux époques umayyade et cabbâside, qui fournit, jusqu’à nos jours, l’expression la plus générale de la notion d’État. Il correspond initialement au « tour du sort » dans l’éminence politique et s’applique à tous gains ou pertes en ce domaine de la fortune, qu’il s’agisse de maisons dirigeantes s’affrontant pour le contrôle d’une simple ville, ou de celles qui visent la domination sur des peuples entiers, comme les Perses ou les Arabes, ou encore de la prééminence au sein de la communauté islamique dans son ensemble. « Dynastie » est bien évidemment une traduction erronée17.

30Touati situe les origines du sens moderne du terme dawla dans le cadre des débats eschatologiques qui portent sur le fait de savoir si l’inscription jusqu’à la fin des temps de la dawla dans la descendance de cAbbâs, frère du père de Muḥammad, n’est pas autre chose que l’insertion d’une identité familiale, d’un nasab, dans une logique de type mahdiste. Ces tracés qui s’inscrivent dans le réseau de parenté du Prophète ne sont pas fondés sur un primat de la séniorité dans le cadre de la parenté collatérale, mais plutôt sur une revendication d’exclusivité. Le discours d’accaparement du pouvoir ne s’organise pas en fonction de lignes de descendance mais en référence à un ancêtre apical, en l’occurrence cAbbâs lui-même. Le fait que le pouvoir soit détenu par une maison amène une progressive adéquation de la dawla avec des formes pérennes d’autorité, d’où parmi d’autres ces titres de prince si répandus au Moyen-Orient depuis l’époque médiévale et plus tard en Inde moghole : « épée de la dawla », « pilier de la dawla ».

31Tout aussi important que le terme de dawla, celui de sulṭân se réfère initialement à l’autorité divine et, dans les premiers siècles de l’islam, renvoie aux revendications de pouvoir chez ceux qui, à un degré ou à un autre, invoquent leur parenté avec le Prophète en tant que « chef » de la « communauté des croyants » (umma). L’autorité (sulṭân est presque un synonyme de pouvoir, qadr) est ainsi en quelque sorte « personnalisée ». Cependant, ce n’est pas seulement un simple attribut individuel, mais quelque chose dont on peut s’emparer, que l’on peut transmettre et même parfois diviser, thème qui préfigure certains débats sur l’État, au sens machiavélien du terme, dans l’Europe de la Renaissance.

32Il s’agit là d’un point majeur : l’État, si nous retenons ce terme dans sa concision, devient autre chose qu’un pouvoir légitimé par le rang ou l’éminence ; il constitue une sphère distincte de celle des autres relations sociales, et il est considéré par la majorité des personnes concernées comme nécessaire à l’établissement et à la préservation de l’ordre social. Alors les « Miroirs des princes » et autres traités du politique peuvent fournir aux dirigeants les règles de l’art de gouverner, ainsi que commence à le faire al-Mâwardî au xie siècle.

33Les rivalités entre agnats proches, entre familles et entre groupes, que nous avons identifiées au cœur des principes fondamentaux de la parenté, ainsi que l’absence d’autorité, étaient et demeurent considérées comme pouvant entraîner des contestations de droits. Ces conflits, ẓulm, un terme associé à l’obscurité, généralement traduit comme « oppression », et le refus d’une telle oppression, apparaissent souvent, particulièrement dans les sources sunnites, comme la meilleure justification du pouvoir. Ainsi que l’écrit Roy P. Mottahedeh à propos des Buyides : « Dans de nombreux cas où les historiens modernes s’attendraient à ce que les communautés proche-orientales de cette période aspirent à être libres, elles aspirent au contraire à être gouvernées » (1980, p. 175-176). On se représentait ici idéalement le roi comme un « étranger » qui, n’étant rattaché à aucune famille locale, pouvait de ce fait préserver les « places » respectives des uns et des autres. Ce thème récurrent ne s’exprime pas dans le langage de la parenté, tout au contraire. Dans nombre de traditions, on évoque non seulement des notables opposés aux gens du peuple (acyân contre câmmat al-nâs), mais aussi à leurs propres gens, à leur khawâṣṣ ; leurs liens ordinaires d’amitié et d’affinité avec ceux qui les entouraient étaient moins considérés comme vertu que comme corruption.

Solidarités sociales et pouvoir politique

  • 18 Si les membres de la tribu se qualifient bien d’« enfants » (abnâ’, awlâd) du groupe, l’ancêtre au (...)

34L’autorité royale ou mulk, dit Ibn Khaldûn (chapitre II, section 16), implique la supériorité et la règle de la force ; elle ne peut être rationalisée en termes de parenté. En revanche, la chefferie (ri’âsa) signifie la domination ; le chef est obéi, mais il n’a aucun pouvoir pour obliger les autres à accepter son autorité18. Le dirigeant, devenu l’« ennemi » des siens, doit s’appuyer pour conserver son pouvoir sur clients et suivants de toute origine : les cAbbâsides recrutent des troupes et des ministres non arabes, de même que les Fâtimides remplacent leurs premiers soutiens berbères par des mercenaires.

  • 19 Sur Ḥayil, voir H. Rosenfeld, 1965, dont l’analyse est reprise plus en détail par Madawi al-Rashee (...)

35À une moindre échelle, Charles M. Doughty nous rapporte le cas, bien connu, de Ḥayil au xixe siècle : le prince al-Rashîd, lui-même issu du milieu tribal et dont la ville est environnée de tribus qui lui sont apparentées, est entouré quotidiennement dans son majlis par 150 hommes d’armes recrutés à l’extérieur. Les badû qui l’avaient amené au pouvoir étaient marginalisés, et ses expéditions punitives, menées aussi bien par des mercenaires professionnels que par des citadins et des cultivateurs extérieurs aux tribus, harcelaient les nomades sur leurs puits d’été. Plus tard, en des temps plus sédentaires, on observe que les dirigeants des pays du Golfe recrutent leurs soldats et policiers au Baloutchistan, ou encore en Mauritanie. Bref, les dirigeants de toute époque rompent les liens avec les « peuples de leur peau » et acquièrent ce que l’on appellerait volontiers en Europe des « troupes domestiques »19.

36La maison dirigeante reproduit à une grande échelle les traits privés des maisons particulières. Une figure clé de cette mise en scène est celle du ḥâjib ou gardien de porte ; le terme renvoie aussi naturellement à un talisman de protection et au voile féminin. L’éminence du dirigeant s’exprime moins par un dais ou un trône élevé que par l’intimité de sa maison, le caractère exclusif du cercle qu’elle constitue. La distance, en ce sens, est un trait de la dawla quand elle est à son apogée. Si l’on veut caractériser l’autorité, cependant, et en conséquence ce que nous appelons État, alors la maison, avec ses attributs d’intimité et d’exclusivité, semble sa forme naturelle.

37Le terme « maison » a aussi un sens plus large, un sens que l’on peut rapprocher de celui de dawla en tant que « tour du pouvoir » ou de l’éminence. La parenté du Prophète représente les « gens de la maison » (ahl al-bayt), un terme qui apparaît deux fois dans le Coran (XI, 73 ; XXVIII, 12), une fois en relation avec Abraham et Sarah, et une autre fois avec Moïse, faisant référence en ce cas au fait que Moïse n’a pas été nourri dans la maison de Pharaon (l’eût-il été qu’il ne serait pas devenu aussi facilement « un ennemi pour eux » !). Le Prophète, récupérant peut-être la dawla, ou le tour d’éminence qui avait été celui d’Abraham, exhorte ses épouses à se comporter tout particulièrement en tant qu’appartenant aux « gens de la maison » et, en conséquence, à ne pas se remarier après sa mort. A ce point, le genre bascule du féminin au masculin, comme si l’intégrité des comportements était liée à une identité plus large (Coran, XXXIII, 33). Dès lors, la maison se voit attribuer une valeur morale. Ibn Khaldûn confirme la pertinence de ce trait lorsqu’il observe que la maison n’est pas une donnée immédiate, encore moins un ensemble statique de parents et de corésidents, mais un fait statutaire qui doit être constamment (re)négocié dans un ensemble de possibilités ouvertes.

  • 20 Ibn Khaldûn, 1967-1968,I, chap II, section 8, p. 256-258 ; édition arabe, s.d., I, p. 128-129.

38Selon Ibn Khaldûn, la victoire première d’un chef relève intégralement de celui-ci et résulte d’une série de succès au nom du groupe. A terme, ces succès ont pour effet de susciter, sous différentes formes, l’affiliation aux détenteurs de pouvoir, maîtres (au moins passagers) de la dawla, de personnes et de groupes aux appartenances agnatiques diverses. Ce processus, sur lequel se fonde la renommée et s’établit l’autorité, est analysé en détail par Ibn Khaldûn20 qui tout en soulignant le rôle des solidarités agnatiques (casabiyyât) rappelle celui des liens de parenté (ṣilât al-arḥâm) dans l’établissement du pouvoir. Le terme traduit ici par « liens de parenté », ṣilât al-arḥâm, dont la seconde partie est le pluriel du mot signifiant « utérus », évoque aussi la compassion et la bienveillance. Traduire arḥâm par « matrilignages » serait aller trop loin, mais Ibn Khaldûn ne considère pas la parenté comme se réduisant à la seule généalogie (masculine). En mettant l’accent sur la compétition, il déplace tout au contraire l’accent du champ de celle-ci, du nasab en tant que consensus, vers la prise en compte de la nature cognatique de la parenté comme quelque chose de naturel.

  • 21 Dans le cas des sociétés sahariennes occidentales, qui présentent un ensemble hiérarchisé de group (...)

39On doit ici distinguer deux types de phénomènes : le fait de se réclamer d’une généalogie donnée, peut-être arbitraire dans ses détails, qui accompagne d’ordinaire les prétentions à exercer le pouvoir ; et les relations concrètes de parenté et de mariage, qui déterminent pour une part l’éminence d’une famille ou d’une personne, et qui sont toujours « déguisées » en termes agnatiques. L’existence de maisons régnantes n’est pas « générée » par la parenté. La prééminence de certaines familles relevant de ce que Ibn Khaldûn appellerait famille de « chefferie », ri’âsa, survit aux effets changeants de l’alliance à court terme, et l’émirat maure lui-même, comme le montre Pierre Bonte, dans cet ouvrage, s’instaure comme une entité politique qui relève du bayt al-mâl, la transmission des biens échappant aux règles de l’héritage « domestique » musulman pour souligner la pérennité du pouvoir émiral21.

Maisons : fondations sociales et cosmologiques

40La notion de maison permet de comprendre divers aspects du pouvoir dans les sociétés arabo-musulmanes, et plus généralement l’articulation de la parenté et du politique, du privé et du public, de la tribu et de l’État. Certains anthropologues ont déjà utilisé ce terme pour analyser l’organisation politique de sociétés tribales ; c’est le cas de Jean-Pierre Digard à propos des Bakhtyâri d’Iran (1987). Il se réfère aux travaux de Lévi-Strauss (1984, 1991), qui ont effectivement renouvelé l’usage de cette notion.

41Dans les sociétés à maison, note Lévi-Strauss, le mariage n’est pas déterminé par la filiation, fait qui constitue une exception dans sa théorie générale. En introduisant simultanément la notion de « mariage dans un degré rapproché », qui remet en cause la stricte distinction de la consanguinité et de l’affinité sur laquelle reposait l’analyse des Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss (1983) s’attache à montrer dans quelle mesure les lignées qui contribuent à l’identité des maisons peuvent « s’ouvrir » ou se « fermer » pour assurer la continuité de celles-ci. De fait, même si le langage de la parenté est souvent mis en avant, n’importe quelle manœuvre apparaît acceptable pour préserver cet idéal de continuité et de permanence et pour transmettre la richesse matérielle ou symbolique de la maison en tant que telle.

42Sous ce terme se retrouve néanmoins une série particulièrement large et en apparence hétérogène de faits, depuis ceux où la maison est au fondement de la société considérée comme un tout, en Indonésie ou chez les Kwakiutl par exemple, jusqu’à l’émergence de ces groupes spécialisés dans la richesse et le pouvoir que sont les maisons de l’Europe médiévale. Il n’est donc pas surprenant que, après avoir renoncé à trouver dans la parenté un thème unificateur, beaucoup d’auteurs mettent l’accent sur la maison comme étant d’abord un système symbolique englobant, formant une part de la cosmologie locale (Carsten et Hugh Jones, 1995).

43Dans certains cas, la maison apparaît dans sa structure matérielle même comme un véritable microcosme : il en est ainsi de la yourte mongole (Humphreys, 1974) ou, dans une tout autre région, de la tente touarègue (Casajus, 1987). Il n’en est pas directement de même dans le monde arabe, mais on peut néanmoins observer que, quelle que soit sa forme architecturale, l’organisation de la maison semble obéir non pas à une cosmologie, certes, mais à une logique sociale où les espaces masculins et féminins varient selon les contextes. Une habitation temporairement sans homme, que ce soit une tente ou une maison de ville, est parfaitement concevable, et des réunions ou des fêtes féminines peuvent en occuper l’espace entier ; une habitation sans femme apparaît pour une part comme une contradiction, comme si la ḥurma d’une maison et celle d’une femme étaient en partie identiques. Ce terme, qui peut désigner l’épouse, celle qui est sacrée, renvoie non seulement au ḥarîm, l’ensemble des femmes d’une maison et l’espace qu’elles occupent, mais aussi à muḥarram, le terme le plus répandu pour désigner la « moitié » féminine de la tente arabe, où les étrangers peuvent trouver asile.

44L’identification habituelle dans la littérature (par exemple : Bourdieu, 1980) de tels espaces comme relevant du public et du privé n’est pas tout à fait fausse, car la maison prend sa valeur de par son inscription parmi d’autres maisons. Il est néanmoins bien connu qu’il est difficile de déterminer l’usage précis de chaque espace. Des structures matérielles plus complexes, comme certaines maisons patriciennes urbaines par exemple, peuvent aussi, dans la pratique, être partagées entre différents « foyers » ou familles, chacune ayant son propre cercle de parents avec lesquels le mariage est interdit (maḥram) mais le commerce quotidien permis au sein de l’espace domestique intime.

45Bref, même si elle n’apparaît pas immédiatement comme une représentation du microcosme, l’organisation de la maison arabe n’en est pas moins fondée sur la distinction du masculin et du féminin, que l’on ne peut réduire à des oppositions simples du type privé/public. Dans ces maisons confondues avec des lignées agnatiques, et sous une stricte autorité masculine, les valeurs féminines, associées au sacré, investissent quasi exclusivement l’espace familial. L’absence de représentations cosmologiques souligne que nous sommes là dans l’indicible, comme le sont généralement, dans le monde arabe, les médiations féminines que restituent les rituels, et qui peuvent être identifiées à travers les stratégies des maisons.

La politique des maisons : les fonctions de l’alliance du mariage

46Dans le cas arabe, les structures de parenté ne contredisent pas les exigences de continuité de la maison et obéissent aux mêmes principes de partage et d’exclusion que celles-ci ; elles organisent l’héritage et les processus de fission. En ce sens, elles ne constituent pas des « dynasties », terme qui signifie littéralement « celui qui détient le pouvoir ». En fait, l’association de la dynastie avec la linéarité dans l’histoire européenne n’est pas marquée explicitement dans le langage ; elle résulte, ainsi que l’a montré le premier Marc Bloch (1968), du caractère « sacré » de la royauté, qui transcende même les ruptures dynastiques. Concrètement, la transmission du pouvoir n’apparaît pas, en première analyse, différer grandement dans les mondes arabo-musulman et européen. Bien des exemples arabes prouvent combien est restreint le nombre des prétendants, rarement des cousins éloignés généalogiquement, mais le plus souvent des oncles, des neveux et des frères, germains ou non. La séparation effective des maisons, résultat de la division au moment de l’héritage, qui est la règle parmi les autres familles dans le système tribal, est le plus souvent impossible pour ceux qui se réclament du mulk ou du statut de dawla. Paul Dresch souligne dans ce volume la fréquence des meurtres dans les petites duwal du Sud-Yémen, et la maison des al-Rashîd, au Najd, quand elle s’empara du pouvoir, sortait d’une sombre tragédie jacobite (al-Rasheed, 1997). Les détails de ces drames sont souvent enfouis dans l’intimité des « affaires de famille » : il en est ainsi de l’arrivée au pouvoir d’un dirigeant kuwaytien et de la mort soudaine de son plus proche parent, événements qui sont maintenant présentés comme une simple « coïncidence » (al-Ghanim, 1998).

  • 22 Même si ce type d’hypothèse doit être avancé avec prudence, il est possible qu’en ce cas, et peut- (...)

47L’importance de l’affinité et de ses effets hiérarchiques dans la politique des maisons est souvent masquée en se réclamant d’un ordre « segmentaire ». Elle se manifeste cependant dans la société saharienne étudiée dans cet ouvrage par Pierre Bonte, sous une autre terminologie, celle des « tentes » et des « campements », qui permet d’articuler les valeurs féminines (maisons/ tentes ; khayma) et masculines (pouvoir et État émiral) et met en évidence les relations établies par l’intermédiaire des femmes22. Mais, étant donné la manière dont la rhétorique de l’agnatisme dissimule généralement les relations établies par l’intermédiaire de celles-ci, il est le plus souvent impossible, dans des contextes historiques donnés, de reconstituer les relations cognatiques avec une grande précision. Les sources disponibles représentent généralement ce que Pierre Bourdieu appellerait une « version officielle ». Dans un contexte contemporain, tel celui auquel se réfère l’étude de la « maison de Ṣaddâm » que présente Amatzia Baram dans le présent volume, on peut plus facilement repérer des faits qui ne sont plus accessibles s’agissant d’autres contextes ou époques plus reculés : une redéfinition constante de la parentèle effective, celle où alliances politiques et matrimoniales se nouent, avec une insistance mise sur la parenté tantôt maternelle, tantôt paternelle ; l’occultation encore de ce processus par un appel sélectif à l’ascendance agnatique ; et, enfin, des redéfinitions opérant sur l’intervention de certains chefs de famille, dont la propre importance varie selon les circonstances.

48Ainsi, la dimension de la « parenté », au sens où l’entendent classiquement les anthropologues, peut rarement être identifiée en tant que telle, sinon sous ses masques agnatiques, segmentaires, tribaux, qui mettent en évidence l’exercice structurellement masculin du politique. Celui-ci, à l’inverse, peut difficilement être évoqué, sinon sous la forme d’une perpétuation de la maison prophétique, dont le « sceau » rend impossible la perpétuation historique, sauf dans ses définitions shîcites. Idéalement associé au sacré, le pouvoir, contrairement à ce qui se produit dans l’Europe médiévale, restera une affaire temporelle, qui traduit le caractère « naturel » des rapports de parenté (ṣilât al-arḥâm) et la compétition des caṣabiyyât, des constructions culturelles et sociales consensuelles qui s’élaborent sur ces bases.

Communauté et société

49La umma ou Communauté des croyants se fonde sur la reconnaissance collective de la loi divine. Dieu est seul maître de ceux qui reconnaissent en Muḥammad son Envoyé. Au sein de la umma, tous sont égaux devant Dieu. Chaque musulman est par ailleurs responsable devant Dieu, à titre individuel, de son sort ultime : au Jugement, seules ses actions (et non ses origines) seront pesées. Sur terre, il demeure pourtant indissociable de sa parentèle en raison des droits et obligations vis-à-vis de ses proches, qui découlent, selon la Révélation, des ṣilât al-arḥâm. Cette double détermination, individuelle et collective, divine et parentale, fixe en islam la nature du lien communautaire et avec elle une articulation spécifique de la « communauté » (Gemeinschaft) et de la « société » (Gesellschaft), pour reprendre la terminologie du sociologue Ferdinand Tönnies (1887) : si la société antéislamique était qualifiée par Wellhausen (1899) de « collectivité sans autorité suprême » (Gemeinwesen ohne Obrigkeit), la umma, elle, ne peut en pratique être dissociée de la dawla, conçue comme un exercice temporaire du pouvoir temporel (Herrschaft) devant contribuer au maintien « éternel » de la Loi (Coran, IV, p. 58).

50Les rapports entre individu et collectivité dans la tradition islamique sont ainsi dominés par une ambivalence quant au rôle de la médiation parentale entre l’universel et le particulier, dissonance qui, au-delà des articles de dogme, apparaît irréductible dans la pratique sociale. Pour les premiers partisans du Prophète, l’idée de la noblesse légitimée en terme d’ascendance apparaît comme un pilier du particularisme tribal incompatible avec la construction d’une communauté islamique, la umma, où la parenté se limiterait à terme à la (patri)filiation spirituelle liant Dieu à ses créatures et à la fraternité spirituelle entre les hommes. Cette volonté affirmée de rupture d’avec l’« ordre de la parenté », qui devait révolutionner la nature du politique en fusionnant les domaines de la foi et du pouvoir temporel, se traduit dans la sunna par les préceptes suivants : « il n’y a pas de généalogie », « il n’y a pas de pacte en islam ». Mais l’universalité de la umma et de sa manifestation temporelle, le califat, « communauté » (Gemeinschaft) et « société » (Gesellschaft) tout à la fois, si elle nie la hiérarchie entre les hommes, dérivant de la référence aux origines, ne prétend nullement réduire la différence des sexes que pose la Révélation.

51Même égaux devant Dieu, les hommes ont, toujours selon la loi divine, charge de leurs femmes (Coran, IV, 34). Or, l’alliance matrimoniale privilégiant les unions entre agnats confirme ou génère, nous l’avons vu, des écarts entre les hommes, écarts que le nasab reflète. Une fois posée la distinction entre ansâb, homologues mais non égaux, comment gérer les relations entre ces derniers et les caṣabiyyât qui les animent et les lient, autrement que sur le mode du conflit... ou du pacte ?

52Les conséquences sociologiques de ce paradoxe fondateur ne peuvent être pleinement perçues que par référence à ce que l’on pourrait appeler le « temps structurel de l’alliance ». Car c’est dans la diachronie que la dynamique matrimoniale et la « filiation commune » (gemeinsame Abstammung) se maintiennent et se perpétuent au gré des « processus d’affiliation » (Afiliirung), concept que Ignaz Goldziher (1889,I, p. 40) formula autrefois pour rendre compte de la pluralité et de la progressivité des procédés d’intégration à la tribu ne relevant pas de la filiation agnatique, mais qui en préservent toutes les apparences, si nécessaires au maintien de la distinction et de la hiérarchie des sexes.

(Re)construction des identités : la parenté élective

53Il est à cet égard intéressant de relever certaines analogies entre la hiérarchie homme/femme dans le cadre du mariage et celle qui distingue « adoptants » et « adoptés » dans l’établissement d’alliances entre groupes, qui prennent modèle sur l’établissement de parentés électives. Le ḥilf classique, par exemple, est un pacte consacré par un serment solennel qui est destiné à « secourir... les liens de parenté (ṣilât al-arḥâm) » ; il peut intervenir à tous les échelons de l’organisation sociale, de l’individu jusqu’à la tribu, liant soit des étrangers, soit des parents désireux de renforcer leur proximité, redoublant en quelque sorte à la fois la qarâba et le nasab. Il représente en effet, comme le tabannî (adoption d’un homme par un autre) auquel il était, jusqu’à l’interdiction de cette institution par l’islam, susceptible de s’associer, une technique compétitive privilégiée dans le cadre des luttes d’influence entre lignages au sein d’une tribu, ou de tribus au sein d’une confédération (Conte, 1994a). Ces formes de parenté élective peuvent être liées à des phénomènes de fission aussi bien que de fusion (Smith, 1885, p. 14). En tout état de cause, elles dénotent une tendance vers l’égalisation statutaire des personnes ou groupes qui s’allient.

54L’égalité des croyants, gommant les distinctions d’origine, est certes un objectif insigne de l’islam, mais, dans la mesure où la Révélation n’abolit ni la parenté, ni la tribu, ni la servitude, comment se départir d’un instrument généalogique, politique et économique aussi polyvalent que le ḥilf et aussi respectueux des formes et valeurs agnatiques qui sous-tendent le droit islamique ? Moins catégoriques que dans leur dénonciation de l’adoption filiative, certains culamâ’ adopteront une position quelque peu ambivalente au regard du ḥilf, insistant sur le monopole divin du pacte, mais reconnaissant le bien-fondé de serments conclus, même après la Révélation, dans « la voie de Dieu ». En Arabie ancienne, les tribus n’ayant, suprême arrogance, jamais conclu de ḥilf « se comptaient sur les doigts » (Goldziher, 1889, I, p. 65). Et cette constatation garde toute son actualité. Car, dans l’État patrimonial, le pacte entre ensembles agnatiques atténue les effets de hiérarchie que peut entraîner la prééminence de la maison royale, maintenant ainsi l’homologie, sinon l’égalité, des partenaires du « pacte national ».

55Dans son étude anthropologique des Beni Isad, tribu agro-pastorale sédentaire du delta de l’Euphrate, M. S. Salîm (1956-1957, 1962) développe une conception de la parenté arabe qui, au-delà des représentations agnatiques « officielles », en souligne les aspects cognatiques et électifs. La distinction tracée par Salîm entre nasab (unifiliation agnatique) et nisba (parenté cognatique), ici équivalent de qarâba, renvoie à une opposition entre mariages intra-lignagers et unions impliquant l’accueil (jiwâr) d’épouses extérieures. Si l’affiliation (intisâb) à la ḥamûla (clan) d’individus isolés -de femmes notamment - paraît conçue avant tout en termes matrimoniaux, l’incorporation de non-parents peut s’effectuer par adoption collective. Kitba signifie, précise Salîm (1956-1957,I, p. 116, n. 3), « l’assimilation (indimâj) d’une ou plusieurs personnes, d’une fraction de lignage, voire d’un lignage dans sa totalité dans un lignage ou clan par le biais de l’adoption (tabannî) et après la rédaction et la signature d’un document spécial ».

56Ce mode d’apparentement est fondé sur une reconnaissance immédiate de la consanguinité élective. Cependant, il ne sera pleinement mis en pratique qu’à travers des alliances matrimoniales ultérieures aux niveaux générationnels des cosignataires aussi bien que de leurs enfants. Ainsi s’établit un lien organique entre l’adoption collective et le pacte de germanité, entre la descendance et la collatéralité. Le groupe des adoptés accède au statut d’agnats en tant que collectivité. Il prendra le patronyme de l’ancêtre éponyme des adoptants (Salîm, 1962, p. 45) et peut-être oubliera-t-on un jour qu’il n’en descend pas réellement. La fidélité aux ancêtres ne réside pas dans une recherche effrénée de la « pureté de sang », mais dans la perpétuation d’un groupe qui invoque leurs noms.

Tribus et États : structure et conjonctures

57L’absence d’exogamie formelle signifie que les collectivités ne peuvent, comme le montre ce dernier exemple, se définir exclusivement en termes de parenté. Quoique les groupes se représentent largement dans les mêmes termes que les familles, ils ne constituent pas un ordre fondé sur la filiation et le mariage. Seule une approche historique peut donc en traiter. Quand Robert Montagne (1930), par exemple, rapporte que les grandes confédérations nord-africaines de l’époque almohade (xe siècle) avaient disparu, mais qu’au xxe siècle près de la moitié des sections qui les composent sont encore identifiables, le fait est plus qu’une simple curiosité : il suggère une différence aussi bien de nature que d’échelle dans le cadre de l’histoire berbère (Berque, 1953). L’ordre du changement dans beaucoup de cas de ce genre n’est pas toujours celui qu’on attend.

58Confronter les données de Burckhardt (1831) concernant les grandes divisions des tribus du nord de l’Arabie avec celles de Alois Musil (1928) nous permet de suivre un processus de redéfinition parmi les unités les plus larges qu’aucune « fonction » ne peut justifier à partir d’une étude synchronique. Une partie de l’histoire fondatrice, largement mythique, repose, dans le cas des Rwala, sur les divisions de la famille princière et sur la réintégration des tribus dans de nouveaux schémas, les grandes constructions généalogiques des Rwala eux-mêmes s’adaptant aux circonstances.

59Plus remarquable, cependant, est la pérennité des unités plus petites que William Lancaster appelle « sections minimales ». C’est ici que les données de la filiation et du mariage s’articulent avec les grands noms qui organisent la représentation du passé tribal, le lieu pourrait-on dire où la qarâba rejoint le nasab. Si les familles et les tribus étaient liées par une simple relation organique, on pourrait s’attendre à ce que l’identité des sections soit particulièrement labile. En fait, la liste qu’en établit Lancaster dans les années 1970 se révèle presque identique à celle constituée par Musil avant la Première Guerre mondiale (Lancaster, 1981, p. 169-171). De toute évidence, l’organisation des tribus répond à une logique qui ne se réduit pas à la parenté, ni même à de simples contingences de pouvoir, mais s’inscrit dans un temps structurel long.

60Enfin, nombre de groupes corésidentiels, toujours dans le cas des Rwala, semblent être des qawm, rassemblant des familles de diverses origines autour d’un notable, dont le qawm prend le nom. Il n’y a pas de relation simple entre filiation et résidence, de ce fait, pas plus que les groupes corésidentiels ne se considèrent nécessairement comme composés d’égaux.

61Au-delà de ces horizons restreints, il y a souvent place pour des contestations, comme Montagne nous le rappelle à propos de l’Arabie du Nord : « Chaque homme n’est familier qu’avec son propre groupe et les relations qu’il entretient avec les groupes voisins. Les chefs, qui ont une vision politique plus large, déforment la structure sociale en fonction de leurs rivalités » (1932, p. 65).

62Cette diversité de perceptions ne fait que refléter l’ajustement constant des rapports entre groupes de tous ordres, qui procède au gré des alliances tant matrimoniales que politiques, elles-mêmes génératrices de nouvelles rationalisations généalogiques. Est-ce à dire que les rapports entre parenté et politique, qu’il s’agisse de la configuration « segmentaire » des tribus ou de la localisation et de la définition du pouvoir, relèvent exclusivement de l’histoire et de la conjoncture ? La permanence structurelle, que nous venons d’évoquer, de certains traits ou représentations de l’organisation tribale ou politique intervient en contrepoint d’un jugement aussi peu nuancé. On peut se demander en fait si l’erreur d’interprétation, fréquente dans la littérature anthropologique, ne porte pas sur l’identification de la nature de la structure sociale elle-même, étudiée à travers des grilles d’analyse inadéquates.

63En ce qui concerne la parenté, par exemple, ainsi que nous l’avons déjà montré, on note la persistance du postulat d’une opposition structurelle de la consanguinité et de l’affinité, à partir de laquelle l’alliance se déploierait immuablement comme l’expression universelle de l’échange. L’insuffisance manifeste d’un tel postulat conduit à souligner l’existence de deux modèles de fonctionnement de la tribu, dont il est essentiel de discerner l’articulation (Bonte et al, 1991, p. 145-199). L’un, « égalitaire », reflète la vision masculine et agnatique de l’ordre social : les hommes sont tous cousins et homologues. Il inscrit la tribu dans l’ordre de la structure et la fige dans les rapports a-historiques de la segmentarité. L’autre, « hiérarchique », peu explicité dans le discours local, opère constamment au sein de la tribu pour redéfinir la position des familles et lignées ; il intervient pour redistribuer, au gré des circonstances, rangs, statuts et pouvoir. Le « modèle égalitaire » rend compte de la fixation des généalogies tribales, dont la lecture dans l’optique du pouvoir conforte la structure politique, qui peut apparaître, dès lors, comme un effet de la stabilité des hiérarchies statutaires et politiques. Le « modèle hiérarchique » illustre, quant à lui, les effets inégalitaires de l’alliance, traduisant les nécessaires médiations féminines et le rôle qu’elles jouent pour définir les rangs (notamment à travers l’interdiction de l’hypogamie féminine). A partir de cette opposition, on peut peut-être mieux comprendre la diversité conjoncturelle des formes que prend la structure sociale, sans nous en tenir, pour les interpréter, aux seuls effets aléatoires de l’histoire, fût-elle inspirée du souffle romantique des cycles de grandeurs et de décadences qui parcourt l’œuvre d’Ibn Khaldûn.

  • 23 Le Kurdistan, comme le monde pakhtun de l’Afghanistan et le nord de ce pays, se présente comme un (...)

64Les modèles égalitaire et hiérarchique peuvent sembler contradictoires, mais il n’y a pas de raison que l’un ne puisse pas dominer l’autre et devenir ainsi un modèle idéologique. Une image d’inclusion et d’ordre hiérarchique peut s’instaurer en fait, à condition que tous les conflits soient lus comme des conflits légitimes entre « hommes libres », « hommes de tribu », terme qui peut être assimilé à celui de « chefs », alors que les autres membres de la société occupent le rôle féminisé de suivants ou dépendants. Le terme maure ḥurma est une expression d’un tel système de rang. Le même principe, cependant, est en œuvre dans des régions aussi différentes que la Turquie du Nord ou le Liban rural (Meeker, 1972 ; Gilsenan, 1996), où tout acte significatif est attribué aux chefs, et à travers le silence exigé d’autres hommes, dans les conseils des shaykh du Golfe (Khuri, 1990, p. 112), ou des aghas dans certaines zones du Kurdistan (van Bruinessen, 1992, p. 81-83). Le silence est une forme de déférence immédiatement conçue comme féminine23.

65Chacune à sa manière, les sociétés tribales arabes présentent des configurations de ces deux modèles « égalitaire » et « hiérarchique », qui les conjuguent différemment. Au Soudan, bien curieusement, le gouvernement islamiste soudanais actuel reprend certains principes propres à la native administration britannique à travers sa politique de « tribalisation » (Casciarri, 1997 ; ce volume). En mettant l’accent sur l’égalité nominale des groupes de parenté, il favorise la constitution d’unités territoriales et administratives relativement homogènes en dépit des aléas historiques. Cela justifie à son tour l’importance des « mariages proches » (Delmet, 1994). Au Maghreb, en revanche, les traits égalitaires des sociétés berbères, que souligne Ernest Gellner (1969), masquent mal l’intense compétition locale (Jamous, 1981). Celle-ci remodèle constamment les rangs et mène régulièrement à la constitution de pouvoirs régionaux qui, partant à l’assaut du makhzen, créent de nouvelles « dynasties » : L’Histoire des Berbères d’Ibn Khaldûn illustre ces processus. Au Mashreq, de même, et dans des contextes qu’il faut éclairer, s’opposent les grandes confédérations tribales, volontiers relais d’autorités politiques supérieures, ottomanes ou plus locales. En revanche, le foisonnement des duwal sud-yéménites, dont la remarquable stabilité chronologique (Dresch, ce volume), s’agissant d’entités aussi restreintes, vivant dans un milieu inhospitalier et ayant connu une histoire particulièrement mouvementée, n’est pas sans rappeler, même si les contextes politiques et sociaux sont bien différents, les situations sahariennes.

Partage ou échange ?

66Au-delà de ces traitements distincts des principes hiérarchiques et égalitaires, l’analyse du rôle du mariage et de la filiation dans les sociétés arabes nous amène à jeter un certain doute sur la notion d’échange, au sens de réciprocité, en tant que clé pour une analyse anthropologique. Ce n’est pas l’échange, pensons-nous, mais la notion de partage qui décrit le mieux les fondements éthiques ou « moraux », au sens maussien du terme, de ces sociétés, aussi bien dans les cas moyen-orientaux qu’en Grèce ancienne (Bonte, 2000b). Cela est manifeste dans le fait que les hommes se représentent comme ayant un accès partagé aux femmes pour affirmer leur statut d’homologie.

67Cette même logique du partage et de la division s’impose en de multiples circonstances, y compris dans la gestion des ressources naturelles. En Cyrénaïque, les pluies rares et imprévisibles appellent à une intégration territoriale, alors que la généalogie tribale divise précisément ces ressources dont chacun doit vivre. Les compromis s’organisent à travers l’affinité (Peters, 1990). Celle-ci est cependant conçue comme une dette, et la possibilité d’autres types de transactions semble refusée. Le rejet de l’échange, si apparent dans les discussions locales et les représentations du mariage revient souvent à l’occasion de l’échange de biens matériels entre ceux qui se disent liés par des relations agnatiques (Dresch, 1998).

68Parfois s’impose cependant la nécessité de l’échange, même avec ceux que l’on méprise. Pensons aux groupes d’artisans endogames, essentiels à la vie économique, mais qui sont relégués hors du champ politique : ce sont les « tribus parias » de l’Arabie (Henninger, 1939), dont les Ṣulayb offrent l’archétype, ou, plus généralement, les « forgerons » (ḥaddâd) de bien des contrées soudano-sahéliennes. Ces « bannis » de l’ordre tribal, matrimonial et généalogique, considérés comme « polluants », font l’objet d’évitements multiples ainsi que les marchés où ils travaillent. Dans ces groupes sans ancêtres, sans ansâb, dit-on, « les hommes sont comme des femmes et les femmes comme des hommes ». Cette inversion grotesque de la différence de genre interdit le partage, en fixant les termes de l’échange à l’extérieur de l’ordre social établi et reconnu.

69Une réponse alternative aux effets d’instabilité du partage est la séparation des groupes de telle manière qu’aucun n’a à supporter la comparaison et que chacun peut vivre isolément et en paix. C’est là un thème majeur de la littérature sunnite sur l’État. Partant, Mamoun Fandy (1999) souligne combien le système saoudien, qui apparaît de l’extérieur comme une forme d’État sans compromis, respecte en fait soigneusement l’inviolabilité des familles de ses sujets, dont aucune ne doit empiéter sur le domaine des autres. Garantir l’autonomie partielle des familles est un trait recherché par beaucoup d’États ; mais le principe de séparation se développe plus radicalement dans le contexte tribal. Dans le Haut-Yémen (Dresch, 1989), par exemple, où la plupart des familles tribales sont engagées dans l’agriculture, des distinctions entre tribus sont liées au territoire et des subordinations concrètes de rang sont en partie allégées par les mouvements de population vers des régions non tribales, où la revendication d’autonomie entraîne la constitution d’un système de seigneurs et de paysans. En chaque zone concernée, les principautés dépendaient souvent pour leur richesse des routes commerciales. Ici, le « libre et noble bédouin », qui a l’âme d’un « chef » au sens sartrien du terme, n’est que le « parasite » de paysans non tribaux.

  • 24 Mottahedeh nous rappelle (1980, p. 100) que ḥasab n’est pas seulement une qualité personnelle.

70L’idée de partage préside non seulement à la gestion du territoire et des réseaux commerciaux ou financiers extérieurs, mais aussi aux représentations du politique, comme le montre Mercedes García-Arenal à travers la constitution d’un système sharifien de piété et d’autorité au Maghreb. En pareil contexte, les prétentions sous-tendant les revendications de pouvoir et les « justes » changements dans l’ensemble d’une région doivent user du même langage. À cette fin, la tradition arabe établit fréquemment une opposition entre ḥasab et nasab, le premier renvoyant généralement à l’honneur (le terme rejoint alors celui de sharaf), qui souvent s’explique en référence à la mère et qui est validé par le choix de l’épouse, le second renvoyant aux relations conçues généralement en termes de généalogie masculine. Pour emprunter une forme de la grammaire arabe, on pourrait dire que le premier représente une action inaccomplie, concernant le présent et le futur, et le second une action accomplie24. Dans cette perspective, la parentèle du Prophète (« les gens de la maison ») devient un tour ou dawla, qui voit différentes dynasties, telles qu’elles apparaissent à nos yeux d’Occidentaux, se succéder.

71Mais toutes ne peuvent se réclamer d’une ascendance prophétique, fait qui oblige, pour établir la légitimité, à préserver l’homologie des acteurs politiques en confiant l’exercice de l’autorité à un chef extérieur, sans généalogie localement pertinente, au moins dans un premier temps. Les duwal d’Ḥaḍramawt, par exemple, ne sont pas formées de familles sayyid, mais s’inscrivent de nouveau dans une géographie sacrée qui place ses commencements avec l’arrivée d’Aḥmad, le « migrant », et qui définit ensuite la prééminence de lignées particulières, de maisons, offrant une alternative logique à la constitution du pouvoir dans le cadre de lignées de soldats mercenaires. Dans ces cas, comme dans de nombreux autres cas qui pourraient être évoqués, le motif de l’étranger est plus apparent que dans l’analyse d’Ibn Khaldûn : en tant qu’arbitres ou dirigeants, les membres de certaines familles se distinguent de celles qui les entourent, tels ces rois buyides conquérants au xie siècle du plateau iranien.

72À la notion d’« opposition complémentaire », héritée de l’anthropologie classique, nous préférons, en revenant ainsi aux analyses anciennes d’Ibn Khaldûn, mettre en avant la notion d’« opposition compétitive ». Conflits à propos des femmes et des ascendances, enjeux de la structure sociale, rivalités pour les chevaux et la répartition des biens, joutes poétiques donnent, entre autres, leur coloration particulière aux sociétés arabes et justifient autant les faits de pouvoir les plus modernes que les tout aussi modernes engouements pour le jeu, les courses, les casinos. Cette compétition généralisée, pour nous permettre de faire pièce à la notion d’« échange généralisé », chère à Lévi-Strauss, est en définitive un trait de la structure, où s’estompent des oppositions figées dans la tradition scientifique occidentale, pour des raisons largement extérieures aux impératifs scientifiques stricto sensu, entre Orient et Occident, « Indo-Européens » et « Sémites », chrétiens et musulmans.

Parenté et politique dans la modernité

73L’islam en tant que tradition écrite s’articule toujours avec un contexte local. Il en est de même de l’image généalogique, qu’elle soit séculière ou sacrée, qui inscrit dans ces contextes locaux les traces d’une histoire plus vaste et plus profonde. La contribution d’Abdel Wedoud Ould Cheikh à cet ouvrage souligne que l’histoire d’un ordre soufi saharien, par exemple, ne se réduit pas à celle des tribus au sein desquelles s’inscrivent ses membres, pas plus qu’à l’histoire d’une tribu promue à l’état de groupe porteur d’un message particulier. Engseng Ho, quant à lui, traite, dans le cadre insulindien, des usages que font les émigrés du Ḥaḍramawt, d’ascendance prophétique, du « don de la généalogie ». La kafâ’a est ici invoquée en fonction d’intérêts spécifiquement modernes, et les paradigmes raciaux de la colonisation donnent une dimension collective et catégorielle à ce qui relevait autrefois de prétentions beaucoup plus diffuses et nuancées à l’éminence. L’équivalence et l’adéquation (kafâ’a) sont, pour ainsi dire, substantialisées dans la mesure où les différentes parties contestaient les bases de l’identité ou dhât. Le nasab (généalogie) en vint ainsi à être considéré comme un héritage de l’ordre du sang partagé, avec lequel les orientalistes germaniques (et beaucoup d’anthropologues) ont eu tendance à le confondre.

74De telles réécritures contextuelles sont jusqu’à nos jours la règle. La succession familiale, par exemple, a été souvent considérée comme « dynastique ». Ce fut notamment le cas pour le Âl Sacûd et les groupes voisins plus petits où le thème d’un ancêtre particulier, excluant des parents plus distants, apparent depuis l’époque umayyade et cabbâside, est maintenant organisé en un système de titres hiérarchisés - altesse royale (ṣâḥib al-samû al-malikî), altesse (ṣâḥib al-samû), ou simplement prince (amîr) – selon le degré auquel on peut rapprocher les lignées avec ceux qui les portent de ceux qui détiennent le pouvoir (Bligh, 1984). La succession est maintenant limitée aux descendants de cAbd al-cAzîz « Ibn Sacûd » (m. 1953), marginalisant ainsi à travers un nasab sélectionné deux siècles ou plus d’histoire, quoique dans ce cercle aucune règle de transmission ne soit reconnue ni même une limite générationnelle aux revendications. Point n’est besoin de multiplier les cas en Ḥaḍramawt et au Najd pour établir que les termes et principes structurels sont susceptibles de prendre des valeurs particulières en fonction de circonstances changeantes.

75Aux beaux jours de la théorie du développement, la modernité triomphante était considérée si puissante et uniforme que toutes les structures « primordiales » devaient être balayées, une prédiction qui contribua à la formation de ce que l’on peut appeler rétrospectivement des intellectuels compradores. Leur rôle peut être apprécié de plusieurs points de vue, mais, au Moyen-Orient, ils étaient souvent sur le devant de la scène. La crainte ancienne que la différence entraîne la fitna, le désordre, prit une forme nouvelle et radicale au sein du nationalisme arabe avec l’idée que le familialisme et, plus encore, le tribalisme étaient des éléments perturbants (sans doute imposés de l’extérieur !) que la modernité supprimerait, de même que l’esprit national restaurerait une sorte d’unité indifférenciée idéale comparable à celle de la umma. Les termes sont réinterprétés dans ce contexte hautement politisé. Mundy (1995), écrivant sur le Yémen, préfère éliminer les termes « tribu » et « hommes de tribu » avec des précautions compliquées, tout en regrettant le caractère a-historique des écrits arabes sur la famille. Le succès, cependant, de tels travaux (Khuri, 1980 ; Sharabi, 1988) est en soi notable.

76Plusieurs analyses pertinentes ont été développées dans les termes atemporels de « mentalité » (al-Jâbiri, 1984, 1986), un type d’analyse contre lequel les anthropologues occidentaux, comme les historiens, réagissent plus vigoureusement encore, alors que notre insistance sur les contingences et les spécificités historiques peut sembler à d’autres une manière d’évacuer obstinément les problèmes essentiels. Il reste beaucoup à faire pour rassembler des auteurs issus de différentes traditions et pour obtenir une véritable compréhension des termes employés par les uns et les autres. Mais si, pour formuler la question prudemment, il y a quelque sens dans l’idée d’histoires distinctes, alors les thèmes qui nous informent ne doivent en rien disparaître dans un régime de haute modernité, mais peuvent plutôt apparaître comme lui fournissant ses traits distinctifs.

77De même que les taux de mariages entre cousins parallèles patrilatéraux parmi les immigrés turcs en Europe sont plus élevés qu’en Turquie (Gokalp, 1994), de même des populations plus étroitement impliquées qu’autrefois dans des transactions avec des étrangers mettent maintenant l’accent sur l’exclusivité matrimoniale. Qui plus est, l’ancienne notion d’hypergamie masculine (« nous pouvons épouser vos femmes, vous ne pouvez épouser les nôtres ») semble avoir laissé place dans certains pays du Golfe à l’intérêt pour l’endo-gamie, exprimée d’abord, mais non invariablement, en termes « nationaux », qui sont eux-mêmes conçus comme relevant du nasab au sens de « généalogie (masculine) reconnue ». Une véritable industrie de la généalogie s’est ainsi développée dans certaines conditions de modernité. La « patrimonialisation » de l’État que Andrew Shryock, dans ce volume, observe en Jordanie est un phénomène qui s’inscrit dans un espace politique lui-même organisé par la colonisation, mais ce thème se retrouve en des temps et des lieux variés. Le souhait de Ṣaddâm Ḥusayn d’être considéré comme appartenant à la parenté du Prophète poursuit une ancienne tradition. Le sacré, exclu, sinon sous le type-idéal du califat, du domaine du politique, le réinvestit ainsi constamment, sous ses formes sharifiennes, soufistes, réformistes et islamistes, mais comme une forme de légitimité qui, en dernier recours, constitue un obstacle à l’instauration des valeurs de la « démocratie moderne ». L’idée d’un pouvoir du peuple se conjugue difficilement avec celle d’une légitimité proprement musulmane. A de notables exceptions près (la Turquie kémaliste, héritière de l’idée impériale ottomane, l’Égypte nassérienne, ou l’Iraq et la Syrie sous le Bacath, l’Algérie au lendemain de l’indépendance, la Tunisie de Bourguiba ou encore l’expérience socialiste au Sud-Yémen), la notion de laïcité s’impose difficilement dans les pays musulmans.

Tribu, « tribalisme », État

78Au terme de cette introduction apparaît mieux, nous l’espérons, la distinction entre les approches que nous souhaitons promouvoir et une série de travaux, assez récents parfois, qui s’organisent autour de la relation entre tribus et États, apposant parfois l’étiquette « islam » au terme « tribu » (Ahmed et Hart, 1984, par exemple). Parfois utiles pour décrire les conjonctures historiques, ces travaux pèchent par la manière dont ils substantifient ces entités, en renvoyant en dernière analyse à une manière de concevoir la structure sociale, la parenté et le politique, qui se révèle inadéquate pour rendre compte des faits de structure dont nous avons à traiter.

79La contribution, dans cet ouvrage, de Geneviève Bédoucha nous ramène justement à l’ordre des discours qui se sont articulés autour de cette question dans la Tunisie vivant la transition du colonialisme à l’indépendance. Mais sous cette rhétorique se cachent des réalités écologiques, économiques, sociales, symboliques, et naturellement politiques, qui nous éclairent tout autant sur la « tribu », entité dont le rôle est considérablement réduit dans la Tunisie contemporaine, que sur la nature de l’État moderne, ses pratiques politiques et ses idéologies légitimantes.

80Les auteurs locaux, pour leur part, identifieront quelquefois l’État dynastique comme une expression du tribalisme – c’est l’attitude par exemple de Khaldûn al-Naqîb (1996) dans le cas du Kuwayt – et ils y voient un apparent paradoxe qui contribue à ralentir le développement naturel de la démocratie. Une certaine sensibilité moderniste peut coïncider, néanmoins, avec une sensibilité parallèle aux affaires familiales : non sans difficultés pour s’exprimer. Le travail prudent et sobre de l’anthropologue libanais Fuad Khuri, Tribe and State in Bahrain (1980), est ainsi disponible à Bahrain, mais en anglais seulement et non en arabe, la version arabe n’étant accessible qu’aux seuls habitants de Bahrain qui visitent Londres. Les difficultés de la recherche ne doivent donc pas être sous-estimées. Mais le succès de travaux plus généraux sur le « tribalisme », sur la famille, ou plus souvent encore pour renforcer l’idée d’une « mentalité » locale, suggère une vision de la société et de l’histoire qui mérite de retenir l’attention des anthropologues.

81Il en est de même d’autres termes. En certains endroits on parle de « retribalisation », et souvent les faits offrent une certaine ambiguïté que d’aucuns jugent comme le poids croissant du tribalisme alors que d’autres y voient son déclin (Dresch, 1995). La tendance actuelle dans certaines régions du Soudan (Casciarri, dans ce volume) est claire cependant, et le poids du « néotribalisme » dans le discours de la dictature iraquienne est tout aussi frappant (Baram, 1997).

82Pour une part, le comportement public des gouvernants a évolué, comme ont évolué leur richesse et leur pouvoir. Des reportages photographiques sur des conférences arabes organisées il y a trente ans mettent en avant des hommes en costume, tandis que ceux qui portent la robe restent en retrait comme s’ils gênaient l’avénement de la modernité au Caire ou à Damas. Aujourd’hui, les rôles sont renversés, les anciens héros costumés de la modernité se trouvent rejetés dans l’univers des petits fonctionnaires. De nouveau on assiste à un « tour dans l’éminence », l’intiqâl al-dawla des astrologues cabbâsides, dont l’aboutissement apparaît bien obscur.

Bibliographie

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Notes

1 Depuis les travaux fondateurs de Lewis H. Morgan – le titre de son ouvrage (1871) se réfère significativement aux « systèmes de consanguinité et d’affinité » – et la définition par William H. R. Rivers des principes de la « méthode généalogique » (1914), les recherches anthropologiques sur la parenté reposent sur la stricte distinction du champ de la consanguinité et de celui de l’alliance, que l’on retrouve au centre des analyses de Claude Lévi-Strauss (1949).

2 Voir encore Serjeant R. B., 1978, p. 18-19, clause 12. Un tel usage reste courant de nos jours (Dresch, 1989, p. 330-331).

3 L’homme est bien créé d’un « caillot de sang » mais le statut de celui-ci reste fortement ambigu comme celui du sang spécifiquement féminin, à la fois fécond et pollué. Cf. Coran, sourate des Croyants (XXIII, 12-14).

4 Cf., par exemple, le Ṣaḥîḥ de Muslim, Kitâb al-riḍâc, II, p. 1080-1082.

5 Cf., notamment, S. Altorki (1980), É. Conte (1994b et 2000a), F. Héritier-Augé (1994).

6 Bien que l’islam en tant que religion et fondement de la sharîa, le droit musulman, ne définisse aucune règle de mariage en dehors des prohibitions matrimoniales établies par le Coran (IV, 22-24).

7 Le taux de mariages de ce type est cependant très variable selon les sociétés et même selon les groupes concernés au sein d’une même société (Bonte, 1994).

8 La tribu par exemple.

9 Martha Mundy (1995, p. 171) affirme qu’une prise en considération plus poussée de la kafâ’a ne permet d’établir qu’un modèle formel. Si nous nous en tenons à la lettre de la loi, ce peut être vrai, mais le principe paraît avoir valeur heuristique ; dans ses propres données (ibid., p. 179, 184), on relève que le même épouse le même, et les analyses qu’elle présente argumentent sur le fait de savoir si ce qui apparaît comme un échange asymétrique n’est pas, dans la pratique, que dette et subordination.

10 Union conçue, il importe de le rappeler, comme un contrat de droit privé et non comme un « sacrement ».

11 Cette notion est au cœur de l’analyse des « structures élémentaires de la parenté ». L’obligation (règle positive) d’épouser tel ou tel type de cousin croisé (enfants de germains de sexe opposé) est la contrepartie de l’interdiction (règle négative) d’épouser un(e) cousin(e) parallèle (enfants de germains de même sexe).

12 Ainsi que l’avait déjà souligné Lévi-Strauss (1949).

13 Littéralement, « faire écarter les jambes » (Ibn Manẓûr, s.v. Sh. Gh. R.).

14 Cf. notamment H. Granqvist, 1931-1935, I ; N. Tapper, 1991, ainsi que P. Bonte, ed. 1994, p. 377 ; P. Dresch, 1998, p. 124-125 ; É. Conte, 2000b.

15 Voir schéma infra, p. 000.

16 Illustrée dans l’histoire dynastique du Maghreb ancien, des Idrîsides aux Almohades en passant par les Fâtimides.

17 Ce problème hante une bonne partie de la littérature ; ainsi, la traduction d’Ibn Khaldûn par Rosenthal (1967) fait constamment référence aux « liens de sang » et aux « relations de sang ».

18 Si les membres de la tribu se qualifient bien d’« enfants » (abnâ’, awlâd) du groupe, l’ancêtre auquel ils se rattachent n’est plus de ce monde et ne peut donc exercer de contrôle politique. Ceux qui s’inscrivent sous l’autorité d’un émir ou d’un sultan apparaissaient certes comme des sujets, raciyya, terme qui renvoie à l’image d’un troupeau de moutons, dirigé et contrôlé par un berger. Cependant, on s’adresse au chef d’un groupe avec le titre de shaykh, ce qui signifie simplement « aîné », quelqu’un dont on respecte les opinions, mais auquel on ne doit pas obédience. Comparons par exemple les aqsaqal shahse-van, les riz safid basseri et les spin giray pakhtu. Les « lords » reconnus de toute sorte (khan, beg, sirdar et autres) étaient désignés par des termes qui n’avaient rien à voir avec le monde familial.

19 Sur Ḥayil, voir H. Rosenfeld, 1965, dont l’analyse est reprise plus en détail par Madawi al-Rasheed (1997).

20 Ibn Khaldûn, 1967-1968,I, chap II, section 8, p. 256-258 ; édition arabe, s.d., I, p. 128-129.

21 Dans le cas des sociétés sahariennes occidentales, qui présentent un ensemble hiérarchisé de groupes fondés sur la parenté à un degré que l’on ne retrouve pas au Mashrek, Abdel Wedoud Ould Cheikh (1997) insiste sur les distinctions conceptuelles locales entre émirat et tribu. La position inverse, largement défendue dans la littérature anthropologique, assimile émirat et tribu au nom de convergences empiriques concernant l’affinité, la filiation et le tribut.

22 Même si ce type d’hypothèse doit être avancé avec prudence, il est possible qu’en ce cas, et peut-être plus généralement au Maghreb, le passé berbère des sociétés concernées ait pu contribuer à cette inflexion ; c’est après tout une « Histoire des Berbères » que tente de fonder Ibn Khaldûn.

23 Le Kurdistan, comme le monde pakhtun de l’Afghanistan et le nord de ce pays, se présente comme un véritable laboratoire pour étudier le jeu de l’égalité et de la hiérarchie à travers la généalogie. Il serait nécessaire d’explorer les combinaisons de l’islam formel et des coutumes locales, mais la comparaison ne doit pas s’arrêter aux sociétés arabophones.

24 Mottahedeh nous rappelle (1980, p. 100) que ḥasab n’est pas seulement une qualité personnelle.

© CNRS Éditions, 2001

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