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Émirs et présidents

 | 
Pierre Bonte
, 
Édouard Conte
, 
Paul Dresch

Préface. Par-delà des communautés et des concepts

Jean-Claude Vatin

Texte intégral

  • 1 Les 26 et 27 septembre 1997 et du 15 au 17 janvier 1999.

1Les deux rencontres tenues à la Maison française d’Oxford, à plus d’un an d’intervalle1, sous la responsabilité de Pierre Bonté, d’Édouard Conte et de Paul Dresch, avaient pour ambition de renouveler l’exploration des ensembles ou complexes socio-politiques dans trois de leurs dimensions : familiale, ethnique, politique, avec pour objet le domaine musulman et comme terrain d’enquête le monde arabe.

2Projet fort ambitieux, et dont on pourra apprécier dans le présent ouvrage s’il atteint, ne serait-ce que partiellement, ses objectifs. Ceux-ci doivent alors sans doute être précisés. Sans négliger le point de vue de l’historien, du politologue, ou d’autres spécialistes des sciences sociales, c’est un regard anthropologique qui est porté sur les faits ; il s’accommode de la diversité des exemples traités, et de la longue durée dans laquelle ils s’inscrivent, pour tenter d’identifier dans ce champ certaines permanences et pour élaborer une nouvelle problématique.

3Celle-ci répond à une double nécessité. Sortir des modèles classiques d’analyse, pour l’essentiel d’origine occidentale, et nous aider à retrouver grandes et petites traditions, relations et règles, structures et croyances, propres à une aire culturelle. Nous obliger aussi à reconsidérer trois « univers » - celui de la parenté, de l’identité et du politique -, trop souvent perçus de façon séparée et comme relevant de « sphères » différentes, à les repenser comme animés de forces susceptibles de s’articuler, et à les traiter sous l’angle des conjonctions et interférences, comme « parties » d’un ensemble sinon d’une totalité. Simplement parce que, tout comme les fondements et modes d’exercice du pouvoir s’observent dans le cadre familial au sens large, à travers lignes et degrés, les consanguinités et solidarités interviennent dans l’accès et le maintien au pouvoir, la maîtrise des États, la gestion des gouvernements ; les mythes, symboles, imaginaires, irriguant ces mêmes espaces, sans se préoccuper de frontières entre systèmes, ceux de la parenté et ceux de la société organisée.

4C’est sur ce second aspect, la perméabilité des instances (ou l’interstructuralité) que je voudrais insister. Et c’est bien parce que les organes ou instances possèdent des contours flous, avec des quotients de variation relative importants, qu’ils échappent en partie aux concepts dont nous disposons pour en traiter.

Perméabilité des instances

5Dans le présent ouvrage, nous ne naviguons plus entre des logiques exclusives, des niveaux spécifiques et des loyautés uniquement concurrentes. Où la famille devrait le céder sans partage, à un moment ou à un autre, à une forme associative plus large. Où la tribu ne pourrait que récuser, combattre ou tenter de détruire l’État, sauf à rentrer dans les cycles d’enfermement khaldouniens. Où la portion arabe de l’umma – parcourue qu’elle est de mouvements malaisés à percevoir, à décrire et à décoder – ne serait abordée que par le biais de trois secteurs insécables et non communicants : les ensembles lignagers ici, les groupes ethniques là, les communautés politiques ailleurs encore.

6Ce qui retient, au contraire, ce sont, d’un côté, les correspondances, les passages, les transitions, fluidités et osmoses. De l’autre, ressortent les arrangements, compositions, concessions et compromis passés par les acteurs à mesure qu’ils changent de sphère sociale, qu’ils évoluent d’un cadre de références, ensemble d’idées, à un autre, qu’ils passent d’un monde associatif à une structure organisationnelle, qu’ils combinent des rôles et assument des fonctions non incompatibles les unes avec les autres.

7On attribue volontiers à E. E. Evans-Pritchard (nous étions à Oxford, ne l’oublions pas, lui qui y a exercé longtemps un magistère), voulant acclimater un nouvel étudiant undergraduate aux plaisirs mêlés – c’est bien le cas – de reconstitutions ancestrales, appartenances tribales et constructions étatiques modernes, une formule du type : « la famille vous met au monde, la tribu vous y maintient, l’État vous y contraint.... et vous ne cessez d’appartenir aux trois ». D’autres pédagogues ont traduit : « La relation [parentale] précède la règle [tribale], avant que l’ordre [étatique] ne s’installe ; diverses modalités d’appartenance, diverses formes d’autorité se superposant (et coexistant) à l’occasion ». Formules simplifiées d’une propédeutique - préalable elle-même à la maïeutique oxonienne - certes, mais permettant de concevoir les disparités et rivalités autrement que sous leur aspect destructeur, les loyautés comme monopolistes, les langages comme expressions de seuls groupes, de seuls lieux, rendant les uns et les autres imperméables à une compréhension à la fois unitaire et diversifiée.

Fluidité des concepts

8Pas moins que ceux qui pratiquent d’autres disciplines, l’anthropologue ne peut cependant échapper à la contextualité, cognitive et épistémologique, des concepts qui guident sa démarche et lui permettent d’ordonner les faits. Dans le champ des études ici rassemblées, le danger était réel car, à y regarder de près, on constate que les termes mêmes des formes emboîtées nommées famille, tribu, et État, sont lourds de connotations variées, comme d’interprétations fluctuantes. Ils pèsent, en quelque sorte, sur les tentatives d’appréhension, compliquant leur usage et la lecture qui passe par leur intercession.

  • 2 Cf. J.-C. Vatin, L’Algérie des anthropologues, Paris, Maspéro, 1974.

9La tribu « arabe », telle que l’entendaient les ethnologues coloniaux, n’est ni « primitive » ni « sans histoire », ni non plus un « prototype d’anarchie ordonnée » (Evans-Pritchard, encore). Néanmoins, elle appartient à un monde, colonisé en partie et dominé en totalité ou peu s’en faut. Elle sert au classement de peuples en état d’infériorité, effectué par ceux qui, à titres divers (savants, administrateurs, militaires...), sont les représentants du colonisateur et se considèrent à ce titre comme supérieurs. Et cela, même si ces derniers en sont venus à attribuer à ceux que le concept recouvre, des vertus ancestrales, des qualités intrinsèques, des idiosyncrasies et cultures originales. Quitte à les transformer en autant de conservatoires de valeurs réputées traditionnelles, mettant alors en exergue organisations généalogiques et systèmes de parenté, pour celles-ci, et existence d’un chef et d’un pouvoir propre, pour d’autres2.

10À la relecture de la littérature ethnologique occidentale touchant l’Orient arabe, le mot tribu affuble des ensembles sociaux pour le moins disparates. S’y retrouvent, pêle-mêle, tout ce qui se situe entre le lignage et l’ethnie, sans que les raisons d’une différenciation nette entre ces trois « couches » soient toujours précisées dans le mode d’emploi. Pour les uns, les lignages auraient le monopole de l’unilatéralité des liens de parenté, doublé de la référence à des ancêtres communs, ainsi que des stratégies de fermeture (endogamie) ou d’ouverture (exogamie) des alliances, toutes qualités attribuées pour d’autres au groupe tribal. Dès lors, où passe la frontière ? Quid aussi des ensembles intermédiaires, type phratries, fractions, etc., comme des regroupements plus larges : « maisons », chefferies, leff, soff ? Et les ethnies, qu’ont-elles hérité en partage, à leur niveau ? Est-ce la langue qui les rassemble, ou plutôt la culture, la religion ; ou, mieux, des caractères morphologiques ; à moins que ce ne soit une combinaison de ces différents éléments, auxquels il conviendrait, peut-être, d’ajouter le territoire ? Une question revient, lancinante et perturbante : qu’est-ce qui fait l’homogénéité d’un groupe, en fonction des degrés du dispositif segmentaire par exemple. Est-ce le sentiment (interne) d’identité, la solidarité, la caṣabiyya, ou la perception (externe) de différenciation avec les autres ? Autant d’interprétations que d’auteurs...

11« Qu’est-ce qu’une tribu nord-africaine ? », s’interrogeait Jacques Berque, il y a un demi-siècle (1953). « Qu’est-ce qu’une tribu arabe à l’aube du troisième millénaire ? », pourrait-on s’enquérir, et trouver des réponses auprès de Paul Dresch à propos du Yémen, de Fouad Khuri dans le cas de Bahrein et de bien d’autres analystes ayant traité de l’Arabie Saoudite, de l’Iraq, de la Libye, du Maroc, de la Mauritanie... A condition de ne pas chercher la tribu du temps précolonial ou colonial, l’une et l’autre d’ailleurs largement reconstruites dans la science occidentale, dans le monde arabe actuel. « Où sont les arabes badwi ? » revient ainsi à dire « où en sont les nomades ? », désormais, dans les contextes de sédentarisation accélérée en cours. Comme si l’ensemble social dénommé tribu par les intéressés eux-mêmes - ayant été dépossédé de ses terres, déstructuré par les économies modernes, placé sous dépendance par les États - avait perdu son contenu humain, pour n’être plus qu’une division topographique, une subdivision administrative, un mode de classification pratique, ou une catégorie plus ou moins obsolète dans un répertoire, une nomenclature.

12Et ce, alors qu’à l’opposé de la tribu « réelle » que nous laissent soupçonner les données historiques - faite d’individus, d’échanges, d’activités, de comportements et de croyances - considérée comme en voie d’extinction, la tribu mythique, celle des origines muḥammadiennes, poursuit sa trajectoire et ne cesse de briller. Que ce soit dans les perspectives temporelles et rétrospectives du monde arabo-musulman, ou dans l’espace de la foi, des débats théologiques et apologétiques, des engagements des pratiquants ou prosélytes, la tribu est toujours considérée comme pierre angulaire, source idéale, grand référent de la civilisation islamique, quand bien même le Prophète aurait-il été un citadin. Et même si le modèle des rapports de parenté agnatique reposant sur l’unifiliation n’a pu être produit (et reproduit) du temps de Muhammad, la trilogie tribale-parentale-sociale, a non seulement conféré sa légitimité à la généalogie du Prophète, mais elle a aussi servi à forger le modèle de société, que tous les fondamentalistes se sont chargés de manipuler ensuite. Pour inciter à la reconstruction de la cité-tribu idéale et, par là-même, à se présenter comme les irremplaçables intercesseurs de la refondation.

13Le croyant, à coup sûr, en est marqué. Il n’est pas certain que l’observateur, aussi étranger soit-il au milieu, se sorte aisément de pareille prégnance, étant donné son degré de sacralisation et sa logique attractive. Si bien que la tribu fait l’objet à la fois de « désenchantements » et de « ré-enchantements » successifs, au point qu’on est en droit de s’interroger sur sa valeur heuristique.

14À l’autre extrême, se place l’État, avec un É, longtemps présenté comme l’organisation la plus élaborée et la configuration sociale intégrant toutes les autres au sein de la sphère politique. État qui est présenté tantôt au-dessus de la société, arbitre de ses tensions, tantôt en tant qu’acteur principal, par le biais de ses organes séculiers : justice, police armée, appareils éducatifs... Si bien que chacun, hésitant sur ses fonctions et rôles, ne sait s’il convient de le voir comme moteur de la vie sociale ou comme un de ses éléments, comme puissance tutélaire ou comme enjeu.

15« Personne morale de droit public territoriale et souveraine », l’État exerce « le monopole de la violence légitime » (Weber) ou du pouvoir (Elias). C’est la force armée, son côté militaire qui lui confère sa force (Spencer), au risque de le transformer en « État-caserne » (Laswell). C’est encore (et aussi) l’instrument de la classe dominante (Marx) ou le sommet d’une « société disciplinaire » (Foucault), ou le garant de l’ordre social, de la régulation économique (Keynes) comme des libertés individuelles (Locke, Montesquieu avec les enrichissements et nuances apportées par Berlin et Rawls).

16Simple catégorie mentale ou artefact ? Construction de l’esprit ou ensemble de phénomènes réels, concrets ? Concept utilitaire ou type d’organisation politique ayant varié dans le temps ou dans l’espace, pratiquant des encadrements différenciés : partant du « gouvernement minimal » ou « gouvernement diffus » chers à Mair ou des « États segmentaires » de Southall, pour déboucher sur des entreprises totalitaires du type fasciste ou nazi ? En jouant de critères précis, pour en différencier les forces et les formes : la légitimité, l’identité, la représentation, la distribution des pouvoirs, l’existence d’institutions spécialisées, les modes d’intervention, la présence d’une bureaucratie, par exemple ?

17La lecture se complique du fait que, pour n’évoquer que le monde arabo-musulman, l’éventail des situations et organisations est fort large, que l’on se livre à la pratique des confrontations historiques au sein d’un même espace ou des comparaisons entre États contemporains. Quoi de commun, a priori, entre les différents gouvernements et formes étatiques s’étant succédés au contrôle de l’État iraquien : dès après le protectorat, à l’époque monarchique, sous l’emprise du Bacth, sous celle de Ṣaddâm Ḥusayn ? Que reste-t-il désormais de l’État libanais multiconfessionnel, passé du mandat français à la tutelle syrienne, sans avoir entre temps échappé à la guerre civile ? On qualifie d’État aussi bien la semi-théocratie saoudienne, que les principautés pétrolières et émirats du Golfe, les monarchies plus ou moins libérales de Jordanie et du Maroc, et les « sultanismes républicains » d’Algérie, d’Égypte, d’Iraq, de Libye et de Syrie. Simplement parce qu’ils constituent les autorités souveraines, reconnues les unes et les autres par leurs homologues, toutes parties prenantes de la communauté internationale, même si les légitimités, les modes d’exercice de la souveraineté, les voies de la représentation des personnes et les conditions de l’administration des choses, les degrés de la hiérarchie politico-gestionnaire, ne sauraient être similaires ni à même de rentrer dans un seul et même moule explicatif.

  • 3 Cf. « La famille », in Cl. Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, pp. 65-92.

18Reste la famille. Là encore, plus d’interrogations que d’assurances. « En fait, c’est une des questions les plus difficiles à cerner dans tout le domaine de l’organisation sociale », écrivait Cl. Lévi-Strauss, dès 19563. Comme pour l’État, il faut s’entendre à l’avance sur l’objet, le groupe ou la société appelée famille. Parle-t-on de formes anciennes ou récentes, éloignées ou proches, restreintes ou élargies, de la famille naturelle ou légale, de lignées ou de statuts, de dynasties au sens figuré ou de liens de consanguinité au sein de « maisons » ? Si l’on évoque le mariage « arabe », s’inscrit-il dans une spécificité familiale équivalente ? Et l’on pourrait poursuivre les interrogations...

19Dans les sociétés contemporaines de l’aire arabo-musulmane, en l’an 2000, nous sommes en présence d’une configuration abritant des types de cellules familiales des plus variés, dont les identités, les fonctionnements, les règles internes présentent d’énormes écarts, tant en dimension qu’en intensité. Nous ne sommes pas en Europe, où les processus de désinstitutionnalisation se sont accélérés, avec des éclatements et recompositions inattendus. Mais il n’est pas qu’en ces frontières que le modèle patriarcal a été érodé, que les rôles sociaux ont évolué, même si les codes officiels de la famille, en retard sur les mœurs et enjeux des affrontements politiques, voudraient laisser entendre que les cadres sont intangibles et que le noyau familial reste la clé des équilibres sociaux. La démographie en Égypte, en Syrie, au Maghreb comme ailleurs, à elle seule contribuerait à la remise en cause des ordres et acquis antérieurs.

20L’économie et la culture participent au renversement des perceptions, des fonctions, des hiérarchies, des compromis dans le monde arabo-musulman comme ailleurs, même si les rôles et moyens diffèrent. Centre premier de l’acculturation et de la socialisation, l’institution familiale le reste sans doute, mais elle ne retranscrit plus le même modèle, ancestral ou parental, ne participe plus à la circulation des valeurs de la même façon qu’il y a un demi-siècle, ni même un quart de siècle. Regardons l’Algérie d’après Chadli et, hors monde arabe, visitons l’Iran post-Khomeyni, et observons l’Afghanistan des talibans : les islamistes n’auront achevé ni la révolution qu’ils annonçaient touchant les mœurs ni la refondation qu’ils prétendaient réaliser en matière de gouvernement ; les « familles » leur échappent.

Historicité et permanences

21Si les sociétés arabo-musulmanes sur lesquelles s’arrête le présent ouvrage, s’inscrivent sans nul doute sous le régime de l’historicité, qui souligne la diversité des présentes évolutions, y a-t-il place pour une approche anthropologique ? Je voudrais dire les vertus d’un ouvrage, où les auteurs ont joué de la perméabilité des instances et se sont joués de la fluidité de la terminologie pour mettre en évidence les effets de règles qui conjuguent dans une certaine permanence figures de la parenté et figures du politique.

22Certes, il leur était difficile, en même temps, de forger ce que G. Gurvitch nommait des « théories particulières », à partir d’ensembles aussi instables et peu homogènes que les Kunta (A. W. Ould Cheikh), les Aḥamda (B. Casciarri), les lignées émirales maures (P. Bonte), les ex-nomades (G. Bédoucha) des zones sahariennes tunisiennes ou les « tribus » du Sud-Yémen (P. Dresch). Ils n’en ont pas moins modifié nos visions d’un milieu, d’une aire culturelle, de sociétés. Contrairement à une tradition bien établie de l’anthropologie, ce sont moins, dans la majorité des textes qui suivent, des structures ou des groupes qui sont l’objet prioritaire de leur attention que les individus modelés par certaines contraintes structurelles et culturelles qui justifient, s’agissant de l’exercice du pouvoir, des rapprochements au-delà de la diversité historique et institutionnelle que je viens d’évoquer.

23Les signataires des essais que l’on va lire ont ainsi mis l’accent sur d’autres articulations, d’autres dynamiques, décrypté certaines figures et structures de la parenté, envisagé des relations (« la science véritable, le fait c’est la relation », proclamait B. Malinowski), entre membres de groupes et de communautés. Notamment, en revenant aux généalogies (É. Conte, M. Garcia-Arenal, E. Ho, H. Touati) mais aussi aux règles matrimoniales, présentées comme des systèmes d’échanges cohérents, aux alliances rationnelles - c’est-à-dire fondées sur des obligations, des intérêts et des stratégies - aux logiques de proximité, en insistant sur la communication (encore la relation !)...

24Ils ont enfin, suivant en cela les travaux les plus récents de Cl. Lévi-Strauss, repris la notion de maison, d’abord bayt du Prophète, puis communauté parentale plus ou moins étendue, avant de s’étendre à l’ensemble du dâr al-islâm, à propos de la Jordanie « tribale » (A. Shryock) et de l’Iraq de Ṣaddâm Ḥusayn (A. Baram)... En lui conférant un sens plus large, et la reliant à la parenté, ils ont recroisé leurs approches avec celles plus classiques ou traditionnelles, participant ainsi au renouveau de l’anthropologie.

25Cet ouvrage porte en définitive un regard nouveau, non pas sur l’histoire politique de l’islam, même en limitant celle-ci au seul monde arabe où s’affirment les valeurs tribales, mais sur la manière dont cette histoire a été faite par des groupes et individus réels, inscrits dans un univers mental et social qui présente certaines constances et justifie d’étranges convergences, de nos jours, dans la manière de « faire de la politique », au sein de cet espace à la fois si proche et si différent de l’Occident. Ces choix méthodologiques pourront surprendre l’historien, ou le politologue, voire parfois les irriter, ils me semblent heureusement, et utilement, compléter ceux qui inspirent leur propre démarche.

26Oxford, avril 2000

Notes

1 Les 26 et 27 septembre 1997 et du 15 au 17 janvier 1999.

2 Cf. J.-C. Vatin, L’Algérie des anthropologues, Paris, Maspéro, 1974.

3 Cf. « La famille », in Cl. Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, pp. 65-92.

© CNRS Éditions, 2001

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