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Le personnage arabe palestinien dans la littérature hébraïque du XXe siècle

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Françoise Saquer-Sabin

Deuxième partie. Désignation et description

Chapitre II. Le caractère psychologique et moral

Texte intégral

Absence de relief psychologique1

  • 1 Dans Le Vent jaune, David Grossman dénonce une terminologie qui consiste à camoufler sous des terme (...)

1Un grand nombre de personnages arabes sont dépourvus de relief psychologique et décrits dans une perspective idéologique qui les limite au rôle de miroir réfléchissant la conscience du personnage juif.

2Dans « Le Prisonnier », le Bédouin, partenaire forcé du besoin de domination des soldats israéliens, est capturé parce qu’il faut un prisonnier (p. 112). L’énonciation le désigne d’emblée comme victime fonctionnelle et le choix des éléments descriptifs illustre l’impuissance et l’accablement de cette proie, dont nul ne conteste l’innocence. À côté du troupeau « dissipé et bêlant », le berger est « renfrogné et silencieux » : « Une sorte de stupidité s’était abattue sur lui, une sorte de pressentiment accablant que tout derrière lui était perdu, que tout devant lui était désespérance. Il marchait en silence, oppressé, consterné. [...] Notre prisonnier réprimait sa rage – silence de plante arrachée – misérable jusqu’à la dérision » (p. 116).

3La stupidité, précédemment associée à une description physique subjective (« Un nez stupide », p. 114), ne peut constituer un attribut du personnage, mais résulte de la situation qui lui est subitement imposée, dont l’accablement est le corollaire. La dérision, en revanche, témoigne de la position ambiguë du narrateur, distancié et critique. Les matériaux descriptifs définissent, dès l’abord, un monde de pureté destiné, arbitrairement, à être souillé par l’intervention des soldats israéliens. Description d’un paysage paisible où « le monde ne connaissait pas encore le mal » (p. 111), et métaphore de la biche aux abois (p. 113) définissent le captif comme proie facile. En regard, le ton ironique pour désigner les soldats (« Déjà les chasseurs se sont mis en route... », p. 112) leur assigne le rôle de bourreaux et leur fait porter le poids de la culpabilité. Le grotesque, appliqué d’abord aux soldats (vanité des raisons de la capture, description pompeuse de la stratégie adoptée pour traquer le berger, prise du troupeau) s’est déplacé de son lieu d’origine pour s’incarner dans le personnage du prisonnier. En fait, le ridicule du personnage est engendré par les motivations vides de sens et grotesques des soldats israéliens et la dérision n’est autre que la cristallisation du sentiment d’injustice et d’inadéquation exprimé par la conscience du narrateur.

4Dans « Face aux forêts », le conflit judéo-arabe se reflète à travers le problème existentiel du personnage juif. Le personnage de l’Arabe muet est construit par ses actes et n’existe que par sa quête : faire resurgir le village enfoui sous la forêt. Il s’anime lorsque le garde-feu prononce le nom de son village disparu (p. 189) et, tout en restant soupçonneux, s’attache au jeune homme qu’il suit partout dans un sentiment mêlé de terreur et d’espoir. Son cœur se remplit de haine à l’évocation des exactions des croisés (p. 202). Mahmud dans La Route d’Ein Harod est, à l’instar du vieil homme de « Face aux forêts », l’outil nécessaire à la réalisation du désir du personnage principal. Cet Arabe aux contours individuels très imprécis, participe à une quête dont il est un peu sujet (bien que son but personnel ne soit pas déterminé) et dont il aide à la réalisation. Mais son but personnel n’est pas atteint. Dans les deux cas, la quête du personnage arabe est sacrifiée pour servir la cause du partenaire juif.

Quelques traits récurrents

5Certains traits récurrents du caractère rappellent les constituants du personnage du bédouin romantique du début de siècle (caractère primitif et sentimental). D’autres s’ancrent dans la nouvelle configuration politique proche-orientale et le problème existentiel amène le personnage arabe, soit à se réfugier dans l’imaginaire (caractère fantasque), soit à se mesurer à la culture de référence.

6Dans tous les cas, l’attachement à la terre apparaît comme un trait essentiel de la culture arabe. L’émergence du conflit politique, suscité par l’achat et l’appropriation de terres, est exprimée par la jeune génération qui exhorte le père à ne pas vendre ses terres aux Juifs (La Ville aux jours nombreux, pp. 143- 144). Le sentiment de dépossession revêt un caractère existentiel lorsque la situation, devenue légalement irréversible, ne laisse aux enfants qu’un sentiment d’injustice et d’impuissance : « Ils ont réduit notre âme en cendres » (p. 202). Après 1948, le rapport à la terre s’exprime dans une dimension nationaliste symbolique plus naïve que menaçante. Naïm, malgré la fatigue et l’abrutissement qu’infligent ses conditions de travail, se nourrit du paysage quotidien qu’il traverse en bus deux fois par jour (L’Amant, p. 143). Hilmi concrétise le symbole, en mangeant chaque matin une cuillerée de terre (Le Sourire de l’agneau, p. 68). La terre, dont ils se sentent dépossédés, est réintégrée, réappropriée dans la chair et dans le corps, au point de devenir la substance nourricière : « La terre est le pain des Arabes » (Confessions d’un bon Arabe, p. 94).

7Dans La Route d’Ein Harod, le dernier refuge de l’agonisant, l’ultime profession de foi, est l’hommage à la terre-patrie. Et le narrateur juif sait bien que le lien intime entre l’Arabe et sa terre dépasse les titres de propriété, les lois et la politique : « “Terre, ma terre !”, chantait Mahmud. Et moi, je savais que lorsqu’il chantait sa terre, qui est ma terre, il chantait sa terre, qui n’est pas ma terre » (pp. 132-133).

  • 2 Dans l’introduction au premier des deux articles publiés dans la revue Ha-Po el haTsa’ir, 1911.

8Le pouvoir imaginatif constituait chez les auteurs du début de xxe siècle un trait essentiel de la mentalité arabe. Dans un article publié en 1911, l’écrivain Yitshaq Shami (1889-1949) affirmait : « Il n’existe aucun peuple au monde chez qui l’imagination et la fantaisie aient atteint un tel degré de développement. L’Arabe ne met aucune ligne de démarcation entre fiction et réalité. L’exagération est chez lui une seconde nature. Tant ses manifestations que ses descriptions sont hyperboliques. Une histoire contée simplement, sans conflits exceptionnels ou enchevêtrements, ne l’attire pas, ne suscite même pas son intérêt2. »

9Yossef Sherarah, qui se décrit lui-même comme un individu doué d’un caractère fantasque (Confessions d’un bon Arabe, p. 91), veut peindre le désert en rouge pour le faire saigner (p. 155). C’est également la technique narrative qui confère au personnage un caractère original et lunatique. Énonciation fluide, associations d’idées, retours en arrière et anticipations créent une illusion de spontanéité dans la mise en discours, et d’extravagance dans la construction psychologique du personnage.

10Le personnage de Hilmi tout entier structuré par l’imaginaire n’est qu’un « il était une fois », et son ami, Uri, ne le connaît que par ses histoires (Le Sourire de l’agneau, p. 112), toujours les mêmes, qu’il répète inlassablement pour ne pas oublier (p. 15). L’environnement, à l’unisson de son psychisme, gomme la réalité. Reclus dans une grotte, il ne compte aucun ami au village, et même ses relations familiales sont fictives (Yazdi, « son fils » n’est pas son fils et la jeune fille muette qu’il considère comme sa petite-fille ne l’est pas non plus). Hilmi n’existe que par ses « fantasmes de vieux fou » (p. 9), mais, à l’instar de Naïm très lucide sur son rapport avec les Juifs (L’Amant, p. 141 et 185), il est moins naïf que ne laisserait supposer son caractère fantasque. Son infantilisme sénile lui confère une faculté de compréhension intuitive.

11Dans Lettres de soleil, lettres de lune, le malaise à la fois existentiel et fortement politique du personnage arabe s’exprime dans une fantaisie infantile, mélange d’expression onirique et de cruauté. De même que Hilmi perd la notion de réalité (Le Sourire de l’agneau, p. 147), le narrateur arabe confond les repères du temps : « Brusquement, le temps s’était comme disloqué : tous les événements du passé semblaient avoir permuté, provoquant une extrême confusion dans mon esprit » (p. 118).

12Le mode d’énonciation entretient le trouble sur la description du personnage : il constitue le seul point de perception et l’ensemble de son discours opère une fusion entre l’allégorie et la réalité.

13La dégradation inéluctable des rapports judéo-arabes en Israël après 1948, s’exprime, sur le plan psychologique, par un retour sur soi-même, une sorte d’introspection à caractère ludique où le personnage se construit sur un monde de fantasmes qui permet à la réalité portée par le jeu (jeu de mots, jeu de masques) de se vivre sans retenue. La violence brise malgré tout l’écran de l’imaginaire. La fin du Sourire de l’agneau est destructrice, tandis que le combat et la mort sous-tendent toute la narration dans Lettres de soleil, lettres de lune. La fantaisie imaginaire, loin d’apporter un refuge apaisant, repousse les limites qu’impose la fiction à l’expression de la réalité.

Le problème de l’intégration

  • 3 Cf. la discussion publique entre A.B. Yehoshua et Anton Shammas, tous deux écrivains israéliens, l’ (...)
  • 4 Shammas Anton, « Je suis un citoyen de seconde zone. Palestinien sans nationalité d’un État d’Israë (...)

14Nécessité d’adaptation et problème d’intégration s’ancrent dans un contexte politique déterminé par la définition juive de l’État d’Israël, « État hébreu », dans lequel le citoyen arabe représente une minorité dont l’identité et la culture demandent toujours à s’affirmer3. L’identification à un modèle témoigne d’un profond désir de normalisation et apparaît comme une tentative d’échapper à la condition de « citoyen de seconde zone4 ». Plusieurs orientations sont expérimentées à travers les parcours de Naïm, Fathi et Yossef Sherarah. Toutes se révèlent vaines et destructrices.

15Dans L’Amant, Naïm est abusé par le modèle juif, ébloui, subjugué : « Qu’il était bon d’être allongé dans une baignoire juive, entouré de serviettes de couleur et de beaux flacons. Personne au village n’avait dû connaître un tel délice » (p. 182).

16Un geste du patron, qui lui caresse les cheveux, le plonge dans un sentiment de vénération décrit en termes d’attachement animal : il le suit partout, « flaire sa présence tel un chien » (p. 163), et garde jalousement le double des clés de son appartement, fait à son insu. Clés qu’il utilise pour s’emparer d’un recueil de poèmes d’Alterman dans la chambre de la jeune Daffy. Ce vol, loin de constituer un acte agressif, concrétise une tentative juvénile de pénétrer un monde étranger, étrange, voire hostile, tout en signant l’échec de cette démarche. Naïm ne vole pas l’objet de son désir, mais ce qui symbolise, à ses yeux, l’accès à la culture de référence et la possibilité d’échapper à sa condition : « Elle découvrira, étonnée, que je suis plus qu’un simple ouvrier. Je lui réciterai un poème entier » (p. 164).

17Culture étrangère, culture volée, l’image peut être plus ou moins valorisante lorsqu’il s’agit de séduire en comité restreint, elle n’en demeure pas moins instable. La frontière ténue entre admiration et mépris est toujours perceptible dans les relations entre les personnages juifs et Naïm. Le jeune garçon, arraché à son milieu et exploité pour une quête déterminée, devient un objet utilitaire. Naïm se sent étranger, oublié, désespéré. Seul et désœuvré, il perd toute illusion de culture et justifie les propos de ceux qui tournent en dérision son intérêt pour la culture israélienne : « Comment ai-je pu m’intéresser à Bialik et à Tchernichowski ? Le monde est si différent, si dur » (p. 255).

18Le personnage de Naïm ne met pas seulement en évidence l’échec d’une intégration, il en dénonce la vanité, voire le grotesque, et le fait que cette aspiration ne conduit qu’à une perte de soi-même. Désabusé et psychologiquement affaibli, le jeune homme n’est plus que l’ombre de lui-même (p. 230). Où est sa personne ? On parle de lui comme d’un objet (p. 249).

19La structure du personnage, et principalement sa jeunesse, permet néanmoins de maintenir une image tendre et même attendrissante. Le choix de la poésie comme véhicule du désir d’intégration s’accorde avec cette personnalité « neuve » et candide, d’autant que les poètes cités évoquent la génération de la construction sioniste, à l’inverse d’auteurs plus contemporains qui expriment les doutes et incertitudes d’une société en devenir.

20Dans Refuge, trois voies d’accès à l’intégration sont proposées : l’engagement politique, le mariage mixte, la réussite matérielle.

  • 5 « “Il y avait des camarades juifs au Parti et il y avait des Arabes qui vivaient et travaillaient p (...)

21Sur le plan politique, le vecteur d’intégration est le Parti communiste. Ce Parti, dont beaucoup d’Arabes avaient été membres fondateurs dans les années précédant la création de l’État, fut un animateur culturel pour les Arabes d’Israël par les publications et périodiques qu’il soutenait et grâce aux journalistes, écrivains ou poètes qui le dirigeaient. Il constitua également un lieu d’accueil pour les Arabes brisés par la guerre de 1948, ainsi qu’un terrain de rencontre entre Arabes et Juifs5. Cependant, en période de crise grave, en l’occurrence la guerre du Kippour, le citoyen arabe israélien devient un suspect à surveiller. Aussi, Fu’ad doit-il se rendre deux fois par jour à la police pour contrôle (p. 232) et Fathi fait-il l’objet d’un mandat d’arrêt (p. 167). Sur le plan personnel, la situation de guerre met en évidence la rivalité politique et les différences de vécu et d’aspiration.

22Ni l’option politique ni les relations personnelles n’ont le pouvoir de souder les points de vue et de rapprocher les individus. Fu’ad, « avec son honnêteté naturelle », avoue à Shulah qu’il n’est pas malheureux de voir éclater cette guerre (p. 159). Quant à Shulah, lorsqu’il est question d’héberger Fathi, ses hésitations et sa réticence profonde ne sont pas soumises uniquement à l’absence de son mari. L’incongruité de la situation apparaît clairement lorsqu’elle s’inquiète pour son mari dont elle est sans nouvelles, en présence de Fathi : « Elle se rappela soudain qu’il était Arabe et se tut » (p. 336). Le fossé se creuse et l’échange se termine en termes de haine : « “Pourquoi me détestes-tu ?” – “Parce que les Arabes te dégoûtent.” » (p. 338).

23Fathi illustre l’échec de l’intellectuel arabe. Tandis que le personnage immature de Naïm (L’Amant) restait à l’état virtuel d’aspiration, celui de Fathi est engagé dans des choix politiques et personnels. Mais paradoxalement, son engagement politique se révèle être en contradiction avec sa façon d’être « Israélien ». L’assimilation à la société israélienne est décrite essentiellement du point de vue arabe, et de façon ironique, voire péjorative. Qu’il s’agisse de ses amis, de ses proches, ou de l’homme de la rue, le regard posé sur Fathi met en doute son appartenance et sa sincérité. L’inconfort de la situation réside dans cette dualité déstructurante. Israélien pour les Arabes, Arabe pour les Juifs. Les retombées d’une assimilation incomplète, déstabilisante et mal perçue des deux côtés, se soldent par un mépris de sa propre personne, un sentiment de perte de soi-même : « J’en ai assez de ces pitreries. Cela n’a pas de sens. J’ai beau essayer, ça ne colle pas. Être à la fois arabe et israélien » (p. 121).

24Le mariage mixte est longuement évoqué à travers deux couples : Amaliah-Émile et Shoshanah-Fu’ad. Shoshanah décrit la relation Amaliah-Émile comme une dévalorisation totale de l’homme :

« Il est vrai que son mari est arabe, seulement elle l’a maté comme il faut, et Émile est maintenant pasteurisé, stérilisé, avec un cerveau bien lessivé. Amaliah fait tout en profondeur. Son homme n’a plus rien d’arabe. Si d’aventure lui échappe un rire de type oriental, le regard réfrigérant de Amaliah le ramène tout droit à la niche. En tant qu’Arabe, il a perdu son identité. Les camarades n’osent pas donner ouvertement leur avis, mais ils disent sans vergogne que ce n’est plus un homme. Amaliah est bien incapable de savoir ce qu’est un homme ou ce qu’est un Arabe » (p. 198).

25Ce descriptif mordant tend à suggérer que le chemin qui mène à l’assimilation éloigne du caractère original. Autrement dit, plus l’intégration est accomplie (et non pas « réussie », car le ton énonciateur n’a pas la moindre résonance positive), plus régresse le caractère arabe. Perte de soi, de sa personnalité, perte d’identité liée de façon évidente au caractère viril, le portrait d’Émile tracé par Shoshanah n’est guère valorisant. Le choix du locuteur est tout à fait intéressant. Bien que Shoshanah semble rapporter objectivement l’opinion de l’entourage, le ton critique de son discours justifie, sans conteste, le point de vue arabe. L’ironie, encore une fois, est perceptible chez le locuteur juif qui manifeste un certain mépris face à l’assimilation ou au désir d’intégration du citoyen arabe.

26Deuxième tableau : Shoshanah-Fu’ad. Le problème est posé dans l’optique de la femme : « Doit-elle continuer à vivre comme une Juive, ou tout renier pour vivre comme une Arabe, ou encore trouver le moyen terme ? Shoshanah. après avoir emprunté les trois voies, dut s’avouer vaincue » (P- 145).

27Us commencèrent par louer un appartement modeste dans un quartier juif, elle-même enseignant dans une école juive. Lorsqu’on découvrit que son mari était arabe, elle fut renvoyée, les voisins ne la saluaient plus, les commerçants refusaient de la servir, leur fils se faisait insulter à l’école. Ils décidèrent alors de s’installer dans le village de Fu’ad. Elle apprit l’arabe et la cuisine orientale, milita dans une organisation féminine locale, coupa les derniers ponts avec son milieu d’origine. « Beaucoup de portes s’ouvrirent largement, mais pas les cœurs » (p. 146). À l’école, l’enfant était isolé., car perçu comme Juif, de même qu’à l’école juive il avait été rejeté en tant qu’Arabe. Troisième tentative : retour à Haïfa dans un quartier mixte où logeaient beaucoup de membres du Parti. Seulement, un Arabe marié à une Juive excommuniée n’y avait pas sa place.

28La difficulté d’intégration des enfants se cristallise sur le refus d’être enrôlé dans l’armée. Rejet qui, dans la société israélienne, est synonyme d’exclusion sociale, de rupture avec les camarades de classe, de marginalité suspecte. Cette problématique se retrouve amplement développée dans Confessions d’un bon Arabe.

29La réussite matérielle constitue le dernier facteur d’intégration. Sans être pour autant convaincant, il se révèle moins destructeur que les précédents. Dans le camp de réfugiés, les enfants pensent que la voiture américaine de Wasfi, futur beau-père du poète Fathi, est celle d’un Juif. Or, ils ont pour consigne de brûler tout véhicule appartenant à un Juif et Wasfi, furieux, doit négocier (p. 87).

  • 6 Dans Les Exilés de la terre promise, le poète druze, Naïm Araidi, s’étonne que le désir d’intégrati (...)

30Dans la conscience populaire, l’intégration est traduite en termes essentiellement économiques6. Les parents de Naïm, par exemple, croyaient que leur fils avait obtenu une promotion, et s’en enorgueillissaient (L’Amant, p. 221). En revanche, dans Refuge, au café de Jénine où Fathi doit justifier son origine, les consommateurs, qui le méprisent ouvertement, finissent par conclure qu’il est venu là pour trouver une femme : « [...] Ça me fait mal au ventre. Les Juifs leur pissent dessus une pluie de fric et eux se pointent avec leurs poches bien rebondies pour acheter nos filles » (p. 69).

  • 7 La position du personnage de Fu’ad rappelle celle de Zaydani, le premier à avoir publié un programm (...)

31Sans vouloir conclure à travers les personnages de Refuge sur l’enjeu de la narration, je me contenterai de noter que la notion d’échec n’a pas la même portée ni les mêmes incidences chez tous les personnages. Si Fathi opère la synthèse entre toutes les formes de rejet, la position délicate de Fu’ad ne remet pas en cause son intégrité. Il n’est, du reste, pas soumis au regard ironique de la conscience énonciatrice. Une certaine foi en lui-même et un sentiment d’appartenance non dénué de fierté (p. 174 et 244), le préservent d’une assimilation déstructurante et déstabilisatrice7.

32Yossef, le personnage principal de Confessions d’un bon Arabe, contrairement à ses homologues dans Refuge et L’Amant, n’a même pas le choix de l’intégration. Acculé à un problème de dualité existentielle par sa filiation mixte – mère juive, père arabe –, il se trouve écartelé entre deux histoires opposées. Or, être l’un et l’autre revient finalement à n’être ni l’un ni l’autre. De négations en restrictions, c’est tout de même l’Arabe qui l’emporte comme en témoigne le titre du roman, mais moins par choix personnel que par l’effet du miroir social.

33Le désir d’intégration, subordonné à la nécessité vitale pour l’équilibre du personnage d’assumer sa double appartenance, s’incarne dans un fantasme d’identification à un double israélien. Rami, le parfait Israélien, dont le « regard exprimait intelligence, bienveillance, douleur et force » (p. 15), est le modèle juif de la personnalité divisée de Yossef. Trois niveaux d’identification apparaissent : historique, personnel et existentiel. Rami, héros de tous les livres d’histoire d’Israël, « officier de commandos et guerrier exceptionnel » (p. 29), concrétise le rêve de normalité de Yossef, interdit d’armée. Le couple qu’il forme avec Dinah, ex-petite amie de Yossef, contribue à l’histoire sioniste, tandis que la relation Dinah-Yossef déstabilisait socialement la jeune femme (p. 142). Elle fut même renvoyée de l’école des officiers pour avoir défendu l’idée d’un État palestinien, car « quelqu’un ne supportait pas l’idée qu’elle pût vivre avec un Arabe » (p. 166). La seule façon pour Yossef de rejoindre l’ordre établi est de s’intégrer à la vie de Dinah de façon à la fois réelle et fantasmatique. Sa « présence-absence » s’immisce entre les deux époux : « Il est toujours mon unique amour et tu peux coucher avec moi aussi longtemps que tu le désires, il sera toujours là » (p. 23).

34La mise en œuvre de l’exclusion ébranle la structure sociale, psychologique et affective du personnage. Le refus de Tsahal, l’armée israélienne, de l’enrôler brise son potentiel d’intégration côté juif et le marginalise socialement. Il se met alors à se « comporter comme un Arabe », dans le sens donné à ce terme par le stéréotype le plus négatif, contribuant ainsi à entériner son exclusion sociale (p. 193).

35La seconde brisure, vécue comme une déception insurmontable, se situe sur un terrain symbolique, révélateur du caractère fantasque du personnage : il voulait peindre le désert en rouge. Privé des armes officielles, il compte mener, à travers cet objectif présenté comme une quête très sérieuse faisant l’objet de négociations avec les autorités militaires, sa propre guerre, dont le résultat serait un tableau de carnage : « Je prends finalement le désert des mains des Juifs et le fais saigner » (p. 157). L’État refuse d’accéder à ce désir loufoque, refus justifié par des motifs discriminatoires, tant par un représentant de l’État (« L’État d’Israël n’est pas né pour que des Arabes puissent peindre le désert en rouge », p. 158) que par Yossef (« Il avait décidé avec une méchanceté calme qu’aucun Arabe ne peindrait un désert juif », p. 159).

36La solution, présentée comme inéluctable et unificatrice, réside dans le rôle d’espion, associé néanmoins à l’idée de traîtrise. La réalisation d’une synthèse passe par le reniement de l’une des deux parties, ce qui signifie trahison. Ainsi, le respect de soi ne peut-il être dissocié du mépris : « [...] il me fallait trahir pour être capable de me respecter moi-même » (p. 15).

37Dans cette structure de duel, toute image met automatiquement en évidence son négatif. Le mépris est illustré par un incident révélateur du clivage social et de la difficulté à n’être pas conforme à un moule de référence. Lors d’une opération de sabotage, on oublie que Yossef est Arabe et il participe à la fouille d’un bus. Ayant remarqué un couteau dans la poche d’un Arabe, il ne le dénonce pas. Or, la réaction de ce dernier n’est faite que de mépris : « Il voulait que je sache qu’il était plus fort que moi, ce paysan arabe qui aurait pu se retrouver en prison et battu pour un misérable couteau qui n’était peut-être bon qu’à couper une grappe de raisin. Il me regardait avec mépris parce que je ne le dénonçais pas » (p. 202).

38Le mépris de cet Arabe, comme celui du Juif qui emploie Yossef comme espion (p. 153), dénonce le rôle d’agent double et dénie au personnage le droit à la nuance et à la dualité.

39Ironie et mépris constituent les marques de l’énonciation sur le parcours du thème évoqué. Dans tous les cas, l’ironie dénonce la vanité et l’inutilité de cette culture intégrée. Dans tous les cas, le corollaire de cette intégration instable est le mépris. Mépris qui prend corps dans le dénouement : Naïm oublié après utilisation puis renvoyé dans ses foyers, Fathi repoussé par Shulah et ramené à son statut de citoyen marginal, Yossef lâché par les services secrets et exilé à Paris. Et surtout, mépris de soi-même chez tous les personnages évoqués. Les protagonistes qui échappent à un regard ironique ou méprisant incarnent des personnages unilatéraux qui ne remettent pas en cause leur condition, comme Fu’ad et Wasfi dans Rejuge.

Notes

1 Dans Le Vent jaune, David Grossman dénonce une terminologie qui consiste à camoufler sous des termes édulcorés une réalité embarrassante. Il remarque, entre autres choses, qu’il n’y a pas de « psychologie arabe », mais seulement une « mentalité » (p. 65).

2 Dans l’introduction au premier des deux articles publiés dans la revue Ha-Po el haTsa’ir, 1911.

3 Cf. la discussion publique entre A.B. Yehoshua et Anton Shammas, tous deux écrivains israéliens, l’un Juif l’autre Arabe, concernant « l’israélianité ». Shammas : « Je ne vois pas où tu m’inclus, moi l’Arabe dans cette “Israélianité”. Sous le tapis ? Dans un coin de la cuisine ? Peut-être ne me donnes-tu même pas une clé de la maison ? » (Les Exilés de la terre promise, p. 211).

4 Shammas Anton, « Je suis un citoyen de seconde zone. Palestinien sans nationalité d’un État d’Israël juif. », Kol-ha-’Ir, 1992.

5 « “Il y avait des camarades juifs au Parti et il y avait des Arabes qui vivaient et travaillaient parmi les Juifs. [...] C’était l’époque romantique du communisme. Les Arabes avaient été cassés par la guerre de 1948 et le Parti leur donnait un foyer”, raconte Saliba ». (Extrait d’article de Ya’el Fishbein paru dans le journal Ha-Ir le 2 juin 1987).

6 Dans Les Exilés de la terre promise, le poète druze, Naïm Araidi, s’étonne que le désir d’intégration des Arabes d’Israël se limite au plan matériel : « Dans tous les pays où existe une minorité, celle-ci veut atteindre le niveau de la majorité. Ici ce n’est pas le cas. Ici, la minorité ne veut égaler la majorité que pour les choses techniques, matérielles et extérieures, untel veut construire une villa, untel veut voiture et vidéo, cela ne va pas plus loin » (p. 218).

7 La position du personnage de Fu’ad rappelle celle de Zaydani, le premier à avoir publié un programme d’autonomie des Palestiniens d’Israël : « Je suis un homme fier, moderne, instruit, doué d’amour propre. [...] Je veux être un citoyen à part entière sans attendre un siècle ! » (Les Exilés de la terre promise, p. 144).

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