Les manuscrits philosophiques clandestins
p. 53-89
Texte intégral
Présentation
1Les « manuscrits philosophiques clandestins » font leur apparition sur la scène des études dix-huitiémistes en 1912 lorsque, dans un article de la Revue d’histoire littéraire de la France1, Gustave Lanson attire pour la première fois l’attention sur la multitude de manuscrits antichrétiens antérieurs aux Lumières disséminés dans nos bibliothèques publiques (notamment parisiennes), qu’il dégage simultanément l’intérêt nouveau qu’ils représentent pour l’histoire des idées philosophiques et religieuses au xviiie siècle, et enfin qu’il balise un ambitieux programme de recherches à leur sujet : l’historien de la littérature lance l’idée d’un inventaire de ces textes peu connus, appelle à repérer leurs échos dans la littérature de controverse et d’apologétique, à mesurer l’importance de leur diffusion, à établir la généalogie de leurs copies.
2Du point de vue de l’histoire des idées, le trait saillant de l’étude de Lanson était la mise en exergue d’un fait qui n’allait pas entièrement de soi à l’époque, à savoir que le développement de l’incrédulité radicale et violente était bien antérieur à 17502. Lanson révélait que l’on trouve dans ces textes peu connus circulant sous le manteau une grande partie de l’arsenal antireligieux où puisera la génération suivante de philosophes – qui d’ailleurs, publiera ces pièces en abondance3. Il suggérait en conséquence que « la transformation du mouvement philosophique que la librairie accuse après 1750 pourrait bien se rapporter plutôt à un changement de tactique qu’à un changement des idées4 ».
3Le programme de recherches établi par Lanson allait être mis en œuvre notamment par l’universitaire américain Ira Wade, qui réalisait à la veille de la Première Guerre mondiale une lumineuse synthèse : The Clandestine Organization and Diffusion of Philosophical Ideas in France from 1700 to 17505 . Wade confirmait les thèses de Lanson relatives à l’évolution des idées philosophiques. Il livrait un premier inventaire des manuscrits clandestins élargi à plusieurs villes européennes, comportant cent deux titres auxquels correspondaient trois cent quatre-vingt-douze copies, et il apportait des éclaircissements majeurs concernant leur production, leur diffusion, leurs auteurs (avec leurs réseaux), leur contenu philosophique, leur évolution au fil des copies, leurs inter-relations et leur réception. Davantage que l’article de Lanson, souvent passé inaperçu même en France, l’étude systématique de Wade suscita une véritable prise en compte au niveau mondial de l’univers des manuscrits clandestins. Dans les décennies suivantes, de nombreux travaux viendront en exploiter l’information, la compléter, évidemment aussi la corriger parfois6.
4Dans les années très politiques de l’« après 1968 », le mouvement d’intérêt pour les grands ancêtres clandestins du matérialisme ou de l’athéisme subit une nouvelle accélération. Celle-ci se traduit par un nombre accru de publications7 et par de nombreuses éditions scientifiques de manuscrits. Dès 1948, Herbert Dieckmann avait ouvert la voie, en donnant une édition critique exemplaire du manuscrit Le. Philosophe. (1948) du grammairien Du Marsais8. En 1970, c’est Jean Meslier, prêtre athée « communiste et révolutionnaire », comme l’appelait Maurice Dommanget9, qui est d’abord à l’honneur : Jean Deprun, Roland Desné et Albert Soboul nous livrent une édition monumentale de son célèbre Testament et de ses notes sur Fénelon10. La même année, Roland Mortier publie les Difficultés sur la religion. Deux ans plus tard, Alain Niderst publie, en complément à sa thèse sur Fontenelle, le manuscrit de L’Ame matérielle. Pierre Rétat donne en 1973 une réédition anastatique du Traité des trois imposteurs (éd. de 1777). Renée Simon publie enfin en 1973 et 1975 les Œuvres philosophiques de Boulainviller, qui comportent huit textes clandestins11. Toutes ces éditions, en mettant à la portée des chercheurs des textes jusque-là peu accessibles, dynamiseront fortement la recherche. De nombreuses études l’attestent : par exemple, la thèse de Miguel Benítez, Contribution à l’étude de la littérature matérialiste clandestine en France au xviiie siècle (Nanterre, 1978), qui proposait une « étude systématique de la philosophie contenue dans les manuscrits » et augmentait de manière notable le nombre de textes et copies connus12.
5Un nouvel élan est donné à la recherche au tout début des années 1980 avec deux colloques sur la littérature philosophique clandestine qui se tiennent à Paris et à Gênes13. Depuis, cette littérature ne cesse d’attirer à elle un nombre croissant de chercheurs, non seulement en Europe, où elle est née, mais aussi aux États-Unis, en Australie et au Japon. Les colloques, séminaires et journées d’étude, les mémoires et thèses universitaires, éditions critiques et collections de textes, les publications diverses à son sujet ou s’y rapportant, se multiplient depuis quinze ans à un rythme accéléré14. Les manuels et les encyclopédies de la littérature ou de la philosophie des années 1990 n’ignorent plus les « manuscrits philosophiques clandestins15 ». Quelques dates jalonnent l’essor récent de ce qui est devenu une véritable discipline de recherche : 1986, naissance à Milan d’un Comité d’initiative pour l’inventaire des manuscrits philosophiques clandestins des xviie et xviiie siècles, placé sous la direction d’Arrigo Pacchi, qui se fixe pour objectif leur recensement systématique et leur description matérielle précise16. 1992, naissance à l’initiative d’Olivier Bloch et d’Antony McKenna d’un bulletin d’information et de liaison entre chercheurs, La Lettre clandestine, que son succès va vite transformer en revue à part entière, tirée annuellement à cinq cents exemplaires. 1996, création par Gianluca Mori d’un site sur le réseau Internet accueillant, parmi d’autres pièces d’information, de nombreuses éditions électroniques de textes clandestins17, et publication par Miguel Benítez d’un imposant recueil de ses articles qu’ouvrent des réflexions méthodologiques et un inventaire très élargi des « Manuscrits philosophiques clandestins ». Celui-ci porte à deux cent cinquante le nombre de textes susceptibles de cette appellation et dénombre près de deux mille copies dispersées dans les bibliothèques publiques ou privées, européennes pour la plupart et majoritairement françaises18.
6Le « clandestin » représente assurément aujourd’hui un important marché intellectuel. La formidable multiplication des copies repérées depuis quelques années (on a localisé près de mille copies nouvelles depuis 198819), ou encore la multiplication des éditions concurrentes du célèbre Traité des trois imposteurs20, en fournissent quelques indices. L’engouement actuel pour ces textes tient à la fois à la curiosité « policière », quelquefois idéologiquement motivée, pour ce qui apparaît tout à la fois souterrain et audacieux ; au goût pour l’interdisciplinarité scientifique imposée par l’objet lui-même, qui réfracte des réalités d’Ancien Régime diverses et sollicite des approches variées21 ; enfin à la certitude d’avoir devant soi un champ de recherches aux limites indiscernables. Complexe, inexhaustible, l’objet « manuscrit philosophique clandestin » est une promesse permanente et stimulante de découvertes à faire et à publier.
7On conçoit aussitôt la difficulté à tracer un bilan de la recherche depuis les études pionnières de Lanson et de Wade, et à dégager la myriade de perspectives qui s’offre à elle. Un effort ayant déjà été fait en ce sens22, on nous permettra de rester bref. On a pu conférer une paternité à beaucoup de manuscrits anonymes, soit en mettant la main sur des auteurs ou des traducteurs inconnus jusqu’alors, soit en confirmant (ou en infirmant) des attributions classiques seulement hypothétiques23. L’examen d’archives peu étudiées, de correspondances inédites, d’inventaires de bibliothèques, l’exhumation de nouveaux témoignages ont jeté des lumières nouvelles sur les circuits de fabrication et de distribution de ces manuscrits, en même temps que sur leurs acquéreurs : écrivains-philosophes, apologistes, grands du royaume ou riches collectionneurs. Les nombreuses éditions critiques de ces textes ont permis de réaliser des progrès considérables concernant la génétique de ces textes et la filiation de leurs copies. Enfin, avec l’élargissement considérable du corpus des manuscrits connus, les dix-huitiémistes peuvent aujourd’hui porter une appréciation plus juste sur l’ampleur et surtout sur l’extrême diversité des modes de contestation religieuse véhiculés par ces manuscrits. Pris dans leur ensemble et sur le plan de leurs sources d’inspiration, on a maintenant une meilleure connaissance de la dette de ces textes envers la tradition du libertinage érudit, envers le courant du déisme anglais, du rationalisme chrétien de Malebranche, envers Spinoza bien sûr, et envers la littérature de controverse religieuse elle-même, juive, protestante ou catholique.
8La question génétique est à l’ordre du jour. Alain Mothu abordera cette question de manière transversale, la réponse à la question « Le manuscrit philosophique clandestin existe-t-il ? » (pourquoi le texte manuscrit ? à qui le destine-t-on ? est-il vraiment clandestin ?) devant rebondir sur celle de sa genèse matérielle. Gianluca Mori nous conduira ensuite sur la piste d’un manuscrit parmi les plus fameux, L’Examen de la religion. Enfin Antony McKenna proposera quelques exemples de textes courts récupérés ou adaptés pour les besoins des philosophes clandestins.
I. Le manuscrit philosophique clandestin existe-t-il ?
9D’après le dernier inventaire publié en 1996 par Miguel Benítez dans La Face cachée des Lumières (1996), les « manuscrits philosophiques clandestins » représenteraient environ deux cent cinquante textes correspondant à près de deux mille copies dispersées dans les bibliothèques publiques ou privées – majoritairement européennes et françaises. Les textes répertoriés, généralement anonymes, circulèrent principalement entre 1690 et 1760. Il s’agit d’écrits à caractère didactique, caractérisés par une intention « philosophique » commune de dissoudre certaines idées reçues, et globalement hétérodoxes ou iconoclastes, dans la mesure où ces idées reçues concernent au premier chef des vérités de foi : soit Dieu lui-même (son existence, son essence et son rapport au monde) ; notre âme (sa spiritualité, son immortalité) ; la Révélation (authenticité ou cohérence des Écritures, validité des prophéties et des miracles qui y sont rapportés) ; les religions « factices » ou révélées en général (leurs origines, leur rôle politique, leurs crimes), et le christianisme en particulier, à travers son histoire, ses dogmes, ses mystères ou sa morale.
10La diversité comme l’intensité de ces hétérodoxies, la variété de leurs sources d’inspiration, de leurs orientations philosophiques et religieuses, sont considérables. Cela peut aller de la contestation d’un point de doctrine comme le petit nombre des élus dans Le Ciel ouvert à tous les hommes de Pierre Cuppé, jusqu’au matérialisme athée et révolutionnaire du curé Meslier, en passant par les formes les plus diverses de déisme, de panthéisme ou d’agnosticisme – soutenues, ici par un « spinozisme de contrebande » néo-naturaliste, là par un mécanisme extrémiste, sinon par un aristotélisme de type « padouan », ailleurs par un pyrrhonisme hérité du libertinage érudit français, par un vitalisme inspiré de la tradition médicale iatrochimique, voire même par un mysticisme d’inspiration alchimico-kabbalistique. De même, on observe une grande diversité dans la méthode de composition de ces traités, dans l’étendue de leur diffusion, dans les vicissitudes de leur reproduction et dans leur destination supposée. On trouve aussi bien dans le corpus de véritables confessions intellectuelles rigoureusement argumentées que des mosaïques de citations, des œuvres modernes et originales aussi bien que des copies de brûlots du xvie siècle ou des traductions d’œuvres étrangères ou latines. Certains textes ne sont représentés que par un ou deux exemplaires, d’autres sont connus par plus de cent copies. Certains semblent n’avoir jamais évolué au fil de leur reproduction manuscrite, d’autres ont subi d’importants remaniements tant dans leur forme que dans leur contenu : augmentations ou mutilations, refontes, détournements de sens, etc. C’est en somme un corpus très hétérogène, à propos duquel il est bien difficile de généraliser, que celui des « manuscrits philosophiques clandestins ».
11Néanmoins les chercheurs qui œuvrent dans ce domaine s’accordent généralement à penser que cette masse un peu confuse de textes, pour la plupart rédigés et recopiés entre 1690 et 1760, constitue une sorte de tout organique. Leur statut manuscrit, leur communauté d’orientations et de méthodes, certains liens de filiation ou interférences les rattachant les uns aux autres, font conclure que la littérature philosophique clandestine « possède l’unité réelle d’un groupe, tracée par l’ensemble de ses interconnexions, qui permettent au spécialiste de lui assigner avec un assez haut degré de probabilité tel ou tel texte qu’il rencontre24 ». Une telle affirmation mériterait sans doute d’être nuancée, mais elle mérite plus encore, à notre avis, d’être protégée de certaine mythologie qui hante quelquefois encore la recherche sur le manuscrit clandestin depuis les travaux pionniers de G. Lanson et de LO. Wade – lesquels concevaient ce type d’écrits comme l’ébauche, nécessairement souterraine et furtive, du grand combat des Lumières. En fait, la notion de « manuscrit clandestin » mérite un réexamen sous un double rapport : relativement au support manuscrit de ces écrits, auquel on est tenté d’attacher une valeur subversive de contournement de la censure frappant l’imprimé ; et relativement à la notion même de clandestinité.
1. Manuscrit et hétérodoxie
12Une première série de constats que nous passerons rapidement en revue, car certains sont devenus récurrents parmi les amateurs de « littérature philosophique clandestine », persuadent que la relation manuscrit / hétérodoxie comporte, à l’aube des Lumières, une bonne part de contingence, tandis que Lanson et surtout Wade entrevoyaient dans cette connexion une sorte de nécessité tactique pour échapper à la persécution.
13Au niveau le plus élémentaire, il est à peine besoin de rappeler que dans l’immense océan manuscrit de l’âge classique, les manuscrits « dangereux » ou susceptibles d’être réprimés ne représentent qu’un continent minuscule, au sein duquel les textes philosophiques forment la contrée la plus étroite25. De même, il est évident que beaucoup d’imprimés des xviie et xviiie siècles, publiés plus ou moins clandestinement à l’étranger et même en France, sont à peine moins audacieux, philosophiquement, et peut-être pas moins subversifs que nos « manuscrits clandestins26 ». Ces derniers eux-mêmes dérivent d’ailleurs assez fréquemment d’imprimés (traductions, adaptations, compilations) ou ont donné lieu, dès les premières décennies du xviiie siècle, à des tentatives d’édition généralement réussies27. Ces imprimés iconoclastes, soit qu’ils aient eu un faible tirage ou connu une faible importation, soit qu’on ait procédé assez tôt à leur suppression, ne sont souvent pas moins rares que les manuscrits du même type. Notons bien aussi que la spécificité que l’on veut parfois reconnaître aux derniers pour justifier une discrimination entre imprimés et manuscrits, comme quoi le manuscrit supporterait un discours ouvert susceptible de toutes sortes de manipulations et d’appropriations, alors que l’imprimé « fige le texte », mérite d’être relativisée de plusieurs points de vue : 1) ces transformations du texte manuscrit n’affectent finalement qu’une petite minorité de manuscrits dits « clandestins28 » ; 2) elles n’obéissent pas nécessairement à des motivations d’ordre intellectuel (nous allons y revenir) ; 3) un imprimé au xviiie siècle peut être sujet aux mêmes vicissitudes d’une impression à l’autre (p. ex. les éditions de L’Espion du grand seigneur de Marana !), voire d’un exemplaire à l’autre (technique dite des « cartons29 »). Bref, comme le faisait déjà remarquer Ann Thomson en 1980, la discrimination entre imprimés et manuscrit, se défend difficilement et la notion de « texte » clandestin paraît plus appropriée.
14Si l’on s’interroge maintenant sur les raisons du choix, tout de même fréquent, du manuscrit pour véhiculer certaines idées hétérodoxes, le constat d’une contingence relative de son rapport à l’hétérodoxie ne s’en trouve pas pour autant ébranlé. D’abord, le manuscrit est encore au xviiie siècle une forme de communication littéraire naturelle, il n’a pas forcément vocation à être imprimé. Il présente quelques avantages pratiques : moindre exigence de rigueur formelle et de performance intellectuelle, pas de démarches à faire auprès d’un éditeur et de l’administration de la librairie, pas de délais d’impression, mais aussi diffusion moindre et en partie contrôlable ou ciblée – ce que l’on peut évidemment souhaiter. Or même s’il est impossible de généraliser au sujet des « manuscrits philosophiques clandestins », il est à noter que nombre d’entre eux n’évoquent pas des œuvres achevées et en toute rigueur publiables, mais plutôt des essais ou des lettres à usage privé30, quand il ne s’agit pas de simples notes de lecture. Beaucoup font figure de compositions hâtives, peu travaillées, maladroitement structurées et moyennement originales dans leur matière (beaucoup de plagiats). On fit d’ailleurs assez souvent remarquer, au xviiie siècle, que ces « productions des ténèbres » n’étaient que des torchons philosophiques qui tenaient leur prestige de leur seule rareté et du parfum de scandale qui les accompagnait, et que le manuscrit constituait pour leurs spéculations un asile fantasmagorique dont l’impression « au grand jour » creuserait infailliblement le tombeau31. Sous la plume de ces accusateurs – qui n’incriminaient pas forcément les traités les moins réussis – la condamnation n’était pas toujours de la meilleure foi. Cependant on doit bien confesser que, sur l’ensemble de la production « manuscrite clandestine », le reproche ne paraît pas totalement injustifié. On ne s’en étonnera pas : les auteurs de ces libelles manuscrits n’imaginant pas que leurs dangereuses spéculations puissent être un jour imprimées, ils ne s’obligeaient pas à une mise en forme impeccable, ni à une importante mise de fond intellectuelle (de sorte que les défauts littéraires de ces ouvrages seraient en définitive davantage une conséquence a priori que la cause de leur non-publication). Un détail essentiel permet néanmoins de conclure qu’ils furent à l’origine confectionnés pour s’insérer dans le circuit parallèle de la communication manuscrite : c’est que la majorité de leurs auteurs, attachés de toute évidence à la sauvegarde de l’ordre social, souhaitaient ne s’adresser qu’à une minorité éclairée et « emprunter de petits sentiers inconnus à la multitude32 ». Pour ce faire, le manuscrit était bien le seul médium approprié.
15Un autre argument, économique celui-là, mérite d’être mis en avant : comme l’a rappelé François Moureau, au xviiie siècle, le prix de revient du manuscrit peut être économiquement compétitif par rapport à celui d’un imprimé33. L’imprimé peut déjà exister sur le marché, mais trop onéreux : dans ce cas on préférera le copier ou le faire copier à la main, voire en copier une copie préexistante, plutôt que d’en faire l’acquisition (aujourd’hui on utiliserait une photocopieuse34). Ou bien l’on est libraire (officiel ou non), on dispose d’un inédit et une rapide étude de marché, fondée notamment sur les risques de confiscation encourus, fait douter de la rentabilité d’une édition. On s’avise alors qu’une petite armée de copistes mal payés peut suppléer aux presses35. Et l’on s’en avise d’autant mieux qu’il existe un marché lucratif pour ces manuscrits sulfureux.
16Ce dernier argument n’est pas négligeable. La curiosité, on l’a souvent dit, représente au xviiie siècle un marché considérable, spécialement en fait de livres proscrits ou sulfureux. Jean Viardot, qui a étudié l’émergence du champ du livre rare au xviie siècle et la fièvre bibliophilique qui saisit les amateurs au xviiie, a rélevé que les meilleurs « catalogues de curieux » de l’époque « accordent toujours un développement spécial et relèvent comme un mérite inégalé le fait d’avoir été supprimé36 ». Le livre hétérodoxe manuscrit à cet égard, rare a priori parce que artisanal, non standardisé et confidentiel par destination, est investi d’une charge symbolique supplémentaire37. De fait, il coûte en général cher à l’achat, certains faisant même métier de le louer38, et sa clientèle se recrute principalement parmi les importants : seigneurs ou prélats éclairés, hauts fonctionnaires ou financiers bibliophiles39. Les riches collectionneurs semblent à tel point s’accaparer de la production, que certains éditeurs prétexteront justement vouloir remettre à la disposition des savants des ouvrages dont les copies manuscrites s’étaient englouties dans les bibliothèques privées40.
17Dans ces conditions, le manuscrit, qui est souvent une copie professionnelle41, est l’objet de stratégies publicitaires : attributions apocryphes valorisantes à d’illustres académiciens, ou à Boulainviller, Saint-Evremond, Hobbes, même Frédéric II, etc. ; mystifications diverses quant au titre, à l’origine ou au contenu du manuscrit42 ; liminaires soulignant l’extrême rareté de la marchandise ou son caractère explosif, etc. Il y a en conséquence de bonnes raisons de croire qu’au xviiie siècle, beaucoup de textes séditieux furent non seulement reproduits, mais aussi conçus de tontes pièces pour satisfaire à ce marché du fruit rare et défendu. Aussi bien, la conception au début du xviiie siècle du très fameux Esprit de Spinoza / Traité des trois imposteurs aurait peut-être déjà obéi à ce mobile43. De même, on a fait observer qu’il pouvait exister de forts rapports de dépendance ou de filiation entre des écrits manuscrits d’époques différentes ; que certains avaient été fortement remaniés et / ou avaient circulé sous des titres variés. Cependant on ne s’est pas avisé que ces emprunts ou ces transformations, effectuées le plus souvent par d’obscurs tâcherons, pouvaient s’inscrire dans une stratégie commerciale (nouveaux emballages : nouvelles ventes !). On ne prétend pas que ce fut toujours le cas : ce le fut au moins bien plus souvent qu’on ne le croit...
18Un tel marché obéissait évidemment à des modes et il s’adaptait à des clientèles variées : riches collectionneurs intéressés surtout par des antiquités ou des nouveautés impeccablement calligraphiées, qu’ils reliaient fastueusement ; ou plus modestes lettrés, acquéreurs par nécessité de copies de seconde catégorie et davantage attirés, en général, par l’audace spéculative de productions contemporaines – ce qui n’impliquait a priori aucune complicité intellectuelle de leur part, car on pouvait aussi bien les rechercher pour nourrir de réfutations son discours apologétique44. Il va de soi que des textes trop souvent copiés ou éventuellement publiés voyaient leur valeur marchande s’effondrer et pouvaient alors se répandre dans des couches plus populaires de la société45. En 1760, quel apprenti « philosophe » ne possédait pas, au moins, son Traité des trois imposteurs, son Examen de la religion et son abrégé de Meslier ?
19Sans doute ne peut-on pas généraliser ces remarques à tous nos textes indifféremment, ni sans les moduler diachroniquement ; nous avons parlé plus haut d’un marché qui évoluait, de modes. De plus, on ne saurait nier l’existence d’auteurs et de lecteurs savants de manuscrits hétérodoxes, ni qu’on pût être à la fois « curieux » et perméable aux idées nouvelles et soucieux de les diffuser46. Toutefois la série de constats qui précèdent permet de relativiser quantitativement, sur l’ensemble du corpus des « manuscrits philosophiques clandestins » et sous plusieurs angles (littéraire, économique, commercial), la signification proprement idéologique que l’on assigne communément à la production et à la reproduction manuscrites d’idées hétérodoxes.
2. Manuscrit et clandestinité
20Les remarques qui précèdent ne suffisent assurément pas à conclure, dans l’ordre « qualitatif », à l’entière contingence du choix du support manuscrit pour véhiculer des idées hétérodoxes particulièrement radicales. Toutefois on exagère peut-être quand on décèle dans ce choix un procédé de dissimulation, autrement dit quand on parle de « clandestinité ».
21Il est important de noter, pour commencer, que le livre philosophique, parce qu’il n’atteint qu’un public limité, intéresse en général assez peu les autorités ecclésiastiques et civiles, au moins dans la première moitié du xviiie siècle47. Par ailleurs, l’imprimé hétérodoxe ou séditieux est à l’époque bien plus redouté et décrié que le manuscrit du même type. Cela, les archives administratives et policières concernant la « librairie », de même que les récriminations en provenance du clergé48 et des apologistes, nous le signifient clairement. Il n’est que rarement fait mention de cette production manuscrite, pourtant plus radicale et agressive que beaucoup d’imprimés qui, eux, suscitent une vive alarme et se trouvent violemment pris à partie – ouvrages de Voltaire, de Diderot, de Toussaint, de d’Argens, etc. On constatera également, en étudiant les archives de la Bastille, que l’imprimé jugé séditieux, plus activement recherché par la police que son équivalent manuscrit, est aussi beaucoup plus sévèrement réprimé à travers ses auteur et imprimeur. L’auteur, le copiste ou le colporteur d’un manuscrit n’est, en général, que mollement sanctionné, et parfois pas du tout49. La police semble s’intéresser à ces écrits généralement quand un projet d’édition menace. Par suite, la promesse de ne pas publier peut suffire à la contenter. C’est très certainement ce que fit Diderot, perquisitionné en 1747, à propos du manuscrit de La Promenade du sceptique, pour lequel il avait été dénoncé50. Incarcéré deux ans plus tard, on ne lui reprochera que ses écrits imprimés – les seuls d’ailleurs dont il voudra nier la paternité – et son élargissement sera conditionné par la promesse de ne plus livrer au public de pareilles « intempérances d’esprit51 ».
22L’innocuité relative du manuscrit par rapport à l’imprimé, du point de vue des autorités civiles et religieuses, se confirme aussi à travers l’exemple insolite donné par Guillaume Maleville, curé janséniste périgourdin qui n’hésite pas à publier en 1756 dans La Religion naturelle et la révélée de larges extraits de manuscrits, qu’il s’emploie bien sûr à réfuter, afin de dissuader quiconque de les rechercher et de les livrer aux presses : « les faire connoître, & les réfuter [c]’est un moyen presque sûr pour en empêcher l’impression » ; « le plus sûr moyen de les empêcher de voir le jour, c’est de les faire connoître. Quand on sçait ce qu’ils sont, quand on les méprise, on n’a plus envie de les acheter même à vil prix ; sans compter que la vérité gagne toujours d’être approfondie, & que c’est lui rendre service d’éclaircir les difficultés, qui l’attaquent52. »
23L’initiative de Maleville montre bien que le manuscrit en soi représente un enjeu mineur par rapport à l’imprimé, autrement redoutable de par sa plus ample diffusion (a priori) et – cela Maleville ne le dit pas expressément mais le signifie partout –, parce qu’il représente une offense dans l’ordre politique, au sens large. Par la réglementation qui contrôle son commerce, il est effectivement et symboliquement investi d’une dimension publique que n’a pas le manuscrit. S’il a pu voir le jour, c’est nécessairement au prix d’une transgression de la censure : acte de mépris de l’autorité qui révèle en même temps son impuissance coupable, car, dans l’ordre politique, ne pas pouvoir, c’est permettre.
24On peut déduire de ce qui précède que le choix du support manuscrit pour formuler ou distribuer des opinions dangereuses obéissait à des raisons de prudence élémentaire, puisqu’on risquait moins à agir de la sorte. Mais on peut aller plus loin et se demander si, en dépit des fulminations bien compréhensibles de certains apologistes criant à la « fournaise infernale » à propos de ces manuscrits impies53, ceux-ci ne bénéficiaient pas d’une certaine tolérance de la part des autorités. Leur diffusion a priori restreinte, confidentielle, culturellement et socialement ciblée en raison de leur contenu philosophique, de leur prix généralement élevé et de réseaux de distributions plus ou moins privés, justifierait déjà cette conjecture54. On a pu faire valoir également que l’anonymat de ces manuscrits philosophiques était quelquefois diaphane55, de même que le secret (de polichinelle) touchant leur circulation parmi les gens de lettres et les bibliophiles56.
25On doit ajouter à cela un argument de fait : l’impuissance des autorités à contrôler la production et le commerce du manuscrit, quand ceux de l’imprimé l’exposent déjà aux plus grandes difficultés (les aveux de Malesherbe, directeur de la Librairie, sont sur ce point très éclairants). Le manuscrit ressort de la sphère privée, laquelle peut se dilater insensiblement à quelques amis, de là à quelques autres, donc devenir progressivement publique sans que les autorités aient jamais prise sur ce glissement. L’auteur n’est pas, en toute rigueur, répréhensible : aucune réglementation spécifique ne vient régenter l’écriture. Réalisme oblige, rien n’interdit formellement d’écrire ou de détenir un texte manuscrit57, il est seulement interdit de le diffuser quand il est contraire à la religion ou aux bonnes mœurs. Mais comment démontrer cette intention perverse de l’auteur (la parade est classique, Voltaire en fut famillier : le manuscrit lui â échappé58), comment contrôler le commerce toujours sauvage du privé ? Et si l’on intervient en bout de chaîne dans un petit atelier spécialisé dans la copie, ce ne sera guère que pour saisir une poignée d’exemplaires éventuellement destinés à quelques hauts personnages, et l’opération se soldera par une simple confiscation : le travail de copie pourra reprendre une maison plus loin. En considérant que cette surveillance relevait du domaine discrétionnaire des fonctionnaires de police et de leur armée de « mouches », et que leurs interventions s’avéraient aussi aléatoires que vaines, on imagine sans peine leur peu de motivation à intervenir dans ce secteur. D’autant qu’ils n’étaient pas stimulés par la corporation – le lobby – des imprimeurs et libraires agréés, et qu’ils l’étaient de façon assez molle par les instances ecclésiastiques elles-mêmes, davantage polarisées par le problème janséniste ou par les « mauvais livres » imprimés.
26Allons plus loin et demandons-nous si les autorités n’ont pas pu s’accommoder de cette forme de diffusion discrète des idées en la regardant, avec réalisme et peut-être avec un brin de machiavélisme, comme un pis-aller susceptible de canaliser matériellement l’expression irrépressible des idées pernicieuses – soit, de les détourner des presses. Que ces idées ne fussent pas livrées à un large public (et à toutes les classes de la société) était l’objectif premier, capital. L’hypothèse est sans doute téméraire et en tout cas difficile à vérifier, car une complaisance de cette nature – analogue par certains côtés au régime de la « permission tacite » régentant des imprimés qu’on ne souhaitait ni autoriser expressément, ni voir s’imprimer à l’étranger – n’était en aucun cas avouable. Elle ne pouvait être que muette, toute consensuelle ; notons bien aussi qu’elle pouvait varier selon la conjoncture politique, au gré des humeurs ou des pressions. Cependant plusieurs choses méritent d’être rappelées. D’abord, les idées déistes que véhiculait la majorité des manuscrits clandestins comptaient beaucoup de sympathisants au sein de l’appareil d’État et parmi ceux-là mêmes qui étaient politiquement obligés d’en refréner l’expression59. Ensuite, les auteurs persévérants avaient toujours la ressource de se faire imprimer secrètement à l’étranger ou en France même – « Citez-moi, je vous prie, un de ces ouvrages dangereux, proscrits, qui imprimé clandestinement chez l’étranger ou dans le royaume n’ait été en moins de quatre mois aussi commun qu’un livre privilégié », demande Diderot dans sa Lettre sur le commerce de la librairie60. Or chaque impression prohibée circulant dans le royaume mettait en exergue, de manière inacceptable, la faiblesse du régime (« Votre autorité sera méprisée, et vos lois enfreintes61... »). Une publication manuscrite ne présentait pas ce grave inconvénient. Risquons même ce paradoxe : confier ses réflexions antireligieuses au manuscrit revenait symboliquement à manifester sa bonne volonté politique de ne pas les livrer à l’impression, et en quelque sorte à confesser par avance leur indignité publique. Passons sur les réflexions de quelques apologistes qui se plairont à croire, ou à faire croire malicieusement, que le refuge manuscrit revenait à désavouer les idées elles-mêmes62, et ne retenons que les déclarations nombreuses de ces écrivains-philosophes qui soulignent le caractère à la fois conjectural et très privé de leurs réflexions, à ne pas mettre à la portée des masses63 : en prévenant tout soupçon de vouloir faire œuvre de propagande publique, ces auteurs soulignent que leurs réflexions ne relèvent décidément pas du noble champ de la librairie, mais de celui, étroit et ombragé, de la curiosité privée : le champ inoffensif du « cabinet » particulier64.
27Certes, les « manuscrits philosophiques clandestins » n’étaient pas si inoffensifs. Ils avaient aussi pour certains une valeur d’usage. Ils trouvèrent aussi quelquefois des éditeurs. Leurs idées, enfin, sauront au fil du temps contaminer de plus en plus d’esprits qui les transporteront sur la scène publique (La Mettrie, d’Argens, Voltaire, Rousseau, Diderot, d’Holbach, Sade, etc., en ont tous tiré profit). Cependant il faut se garder d’adopter une vue trop rétrospective et anachronique sur cette question. Les autorités n’étaient sans doute pas totalement inconscientes de l’action nocive de ces insidieux « toxiques philosophiques » sur l’équilibre de la monarchie. Cependant il faut bien s’interroger sur le niveau de cette conscience. D’abord, indépendamment du fait que lesdites autorités n’avaient guère les moyens matériels d’enrayer la diffusion manuscrite et même imprimée des « mauvaises » idées, il faut rappeler que l’urgence n’était pas là : le peuple s’émouvait davantage du problème janséniste, des questions de politique intérieure et des coupe-jarrets. Mais il faut ajouter que la toxicité des manuscrits en particulier était jugée négligeable. On n’accordait pas tout à fait la même position d’existence ou le même degré d’être aux manuscrits et aux imprimés. Les derniers seuls étaient véritablement dignes d’intérêt et éventuellement de proscription par acte officiel, les manuscrits ne méritaient que des suppressions discrètes : discrimination qui dénote à notre avis davantage que le souci de ne pas leur conférer une publicité indirecte65. Elle nous renvoie en fait à cette symbolique que notre culture occidentale moderne attache depuis plusieurs siècles à la parole imprimée : figée, comme investie d’une vérité, voire d’une sacralité implicite, par contraste avec la parole orale et ses succédanés manuscrits ou électroniques : mobile, fugace, altérable et révocable, périssable, profane en quelque sorte et pour cela excusable66. La moindre valeur et densité d’être que l’on attacha peu à peu au manuscrit depuis la naissance de l’imprimerie, le confinant symboliquement dans la sphère du « privé », lui permit tout naturellement de servir de refuge aux pires audaces. Mais on est en droit de se demander si elles furent perçues comme des menaces réelles par les gérants officiels de l’espace public.
28Il arriva bien sûr que ces semi-réalités qualifiées d’« infernales » par certains apologistes, et qu’on aimerait plutôt comparer aux ombres de la Nekya, soient effacées avant qu’elles ne montent en surface à la faveur d’une impression. Dans les années 1760 et 1770, certains nécromanciens philosophes les appelleront massivement à comparaître sur la place publique, les publiant en grand nombre pour alimenter leurs grandes campagnes de propagande déiste ou matérialiste. D’aucuns se prendront alors à regretter, avec Bachaumont, le bon vieux temps où « ces abominables systèmes […] restoient consignés dans des manuscrits poudreux, & n’étoient connu [s] que des savants67 ».
29Résumons-nous. On assiste bien, depuis la fin du xviie siècle jusqu’au milieu du xviiie, à une effervescence d’idées hétérodoxes qui empruntent souvent la voie manuscrite. Ce phénomène constitue indéniablement un témoignage capital sur la vie sociale des idées et la dynamique de l’opinion68. Cependant le manuscrit ne fut pas le seul mode de diffusion de ces idées et plusieurs motifs indépendants de la censure ont présidé au « choix » de ce médium. En outre, il nous est apparu que la notion de « clandestinité » appliquée à ces écrits devait être reconsidérée. Les manuscrits hétérodoxes furent moins interdits que négligés, car relevant d’une sphère non soumise aux réglementations et peu surveillée. Ils n’étaient pas publics, n’offensaient pas ouvertement les autorités, n’entraient dans aucune stratégie de pouvoir ; ils existaient à peine. Peut-être même perçut-on dans ce défoulement discret d’impiétés un opportun refoulement des énergies hétérodoxes ; il était en tout cas impossible de l’endiguer et l’urgence, nous l’avons vu, n’était certainement pas là non plus. Aucun complot « philosophique » ne se profilait à l’horizon. Et pour cause, il y a certainement lieu de relativiser la signification proprement idéologique de ce développement furtif des idées à l’œuvre dans les « manuscrits clandestins » : si ceux-ci ont joué le rôle qu’on leur attribue couramment dans l’évolution des idées philo sophiques au xviiie siècle69, c’est avec le concours essentiel du commerce et de la curiosité, dans un contexte de persécution très modéré.
II. Un manuscrit philosophique clandestin exemplaire : Doutes sur la religion dont on cherche l’éclaircissement de bonne foi
30L’Examen de la religion, ou Doutes sur la religion dont on cherche l’éclaircissement de bonne foi est sans doute l’un des textes les plus significatifs de la littérature clandestine. Il fut rédigé vers 1705 par César Chesneau Du Marsais, « grammairien philosophe » et futur collaborateur de l’Encyclopédie70. C’est un texte déiste, fortement antichrétien. Du Marsais soutient que la religion chrétienne est fausse, mais ne renonce pas – dans cet ouvrage de jeunesse71 – à l’idée d’une divinité qui a créé le monde et qui le conserve par sa puissance infinie. Le Dieu de l’Examen est un Dieu éloigné des hommes, sorte de moteur immobile qui garde l’ordre de l’univers sans se mêler des événements de l’histoire humaine. Cette partie philosophique, ou théologique, de l’Examen, est fortement marquée par l’influence de la pensée de Malebranche (chap. 1 et 2 de la version en onze chapitres). Il s’agit, bien entendu, d’un malebranchisme déchristianisé, où Dieu n’est que l’exécuteur des lois de la nature. Le reste de l’Examen est occupé par une polémique violente contre les dogmes chrétiens : un Dieu tout-puissant, sage, bon, ne saurait être l’auteur d’une religion contradictoire, obscure, violente, répandue seulement dans une petite partie de la planète. L’obscurité de la théologie, le chaos littéraire de la Bible, le style enveloppé et ambigu des textes sacrés constituent pour Du Marsais un véritable scandale : si Dieu parle, il doit le faire d’une manière claire et distincte, accessible à tous les hommes. La seule religion possible est la morale, car elle se fonde sur quelques lois générales qui se présentent à l’esprit de tous les hommes avec le maximum de clarté.
31Ce qui nous intéresse à cette occasion n’est pas, toutefois, le contenu idéologique de l’Examen, mais son histoire, ou plutôt son aventure textuelle, car il s’agit d’une véritable odyssée qui dura tout au long du xviiie siècle. Il s’agit en effet de l’un des textes clandestins le plus répandus. Actuellement, on peut compter environ quatre-vingts exemplaires manuscrits dans plusieurs versions différentes. Si l’on voulait avoir une idée de la diffusion réelle au xviiie siècle, il faudrait considérer également les copies intermédiaires que suppose la généalogie des manuscrits, ce qui augmenterait d’une bonne moitié le nombre des exemplaires. En général, on peut estimer que la circulation effective de l’ Examen en manuscrit à l’échelle européenne a largement dépassé, dans la période 1720-1780, les cent copies (beaucoup plus – par exemple – que plusieurs livres à faible tirage). On ajoutera une vingtaine d’éditions imprimées, de la première, hollandaise, de 1745, à la dernière, allemande, de 1795. C’est donc un texte qui a traversé le siècle des Lumières d’un bout à l’autre, en utilisant les deux chemins principaux de la communication littéraire, le manuscrit et l’imprimé.
32Cette diffusion imposante ne manque pas de poser quelques problèmes, dus surtout à ce qu’on pourrait appeler l’instabilité textuelle de l’Examen. Tout d’abord, le texte se présente sous une vingtaine de titres différents72. Il y a quelques constantes (« examen », « doutes sur la religion », « éclaircissements », « de bonne foi »), mais parfois le titre n’a rien à voir avec la formule originale. Cette variété dépend de plusieurs facteurs. D’un point de vue strictement matériel, le frontispice représente toujours le point faible des manuscrits : il se déchire facilement, surtout si le manuscrit n’a pas été relié ; or, un modèle sans titre donne lieu, tôt ou tard, à des copies douées de titres nouveaux, pour la plupart inventés sur le champ. Il va d’ailleurs sans dire que le titre d’un texte interdit est souvent appelé à cacher le contenu de l’ouvrage. La première édition imprimée de l’Examen se présente sous deux frontispices, dont le premier est complètement faux, voire ironique (La Vraie Religion démontrée par l’Écriture sainte, etc.). Même ironie dans la mention des jésuites comme éditeurs du texte dans le deuxième frontispice, qui donne pourtant un titre assez proche de l’original (Examen de la religion, dont on cherche l’éclaircissement de bonne foy, attribué à M. de Saint-Évremond, à Trévoux, aux dépens des pères de la société de Jésus, 1745). Le but de la dissimulation est également évident dans quelques titres vagues et anodins qu’on trouve dans la tradition manuscrite, comme Pensées sur la religion, ou Questions d’un homme raisonnable, etc.
33Mais ce qui change dans les différentes versions du texte n’est pas seulement le titre. Les copies sont en effet partagées dans un nombre différent de chapitres (11 ou 15, dans la plupart des cas, mais il y a aussi de copies en 5, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 16, 17 chapitres). De plus, ces chapitres n’ont pas toujours la même structure, car l’ordre des sections et des alinéas change d’une version à l’autre. L’Examen a été utilisé également pour préparer d’autres manuscrits clandestins (comme De la conduite qu’un honnête homme doit garder dans sa vie73) ; à l’envers, l’Examen a été contaminé dans quelques cas avec d’autres ouvrages clandestins, comme le Traité des trois imposteurs (connu également comme L’Esprit de Spinosa74). Enfin, il y a plusieurs tentatives de détournement idéologique, avec des modifications qui n’affectent pas seulement la forme littéraire du texte mais aussi son contenu philosophique.
34Face à cette kyrielle de versions différentes, il se pose d’abord la question de savoir si nous avons encore le droit de parler d’un texte unique, ou bien d’un ouvrage collectif, dont chaque exemplaire garde une identité particulière. Il faudrait toutefois rejeter les deux positions extrêmes qu’on peut prendre sur cette question. D’un côté, il est évident que le texte n’a pas une structure monolithique, et qu’il n’a pas reçu de son auteur une mouture définitive. En tout cas, cette mouture n’a pas résisté à l’épreuve de la diffusion manuscrite – ce qui revient au même. Pourtant, rien ne doit nous empêcher de considérer l’ Examen comme un texte d’auteur. L’unité stylistique de l’ouvrage peut être établie grâce à un grand nombre de correspondances textuelles, qui permettent de mettre en rapport réciproque tous les chapitres. La présence constante de la main de Du Marsais, attestée par une centaine de rapprochements très précis avec ses textes officiels, ne fait que confirmer cette donnée de fait. Enfin, l’utilisation continuelle et intensive des mêmes sources (Fontenelle, Malebranche, la Religion d’un honnête homme du théologien irlandais Edward Synge) constitue un autre argument de poids que l’on ne saurait négliger75.
35L’analyse de la tradition manuscrite renforce ultérieurement cette conclusion. On peut en effet affirmer, sur la base d’un collationnement intégral de toutes les copies, que tous les manuscrits de l’Examen de la religion dont nous disposons actuellement sont issus, du moins pour leur texte de base, d’une copie unique, que l’on pourrait en conséquence appeler, en termes de critique textuelle, « archétype » (ω). Cette dérivation d’une souche commune est prouvée par la présence d’un bon nombre de fautes qui affectent tous les manuscrits. En revanche, on ne peut rien conjecturer à l’égard d’un éventuel « original », qui aurait été le modèle de cette copie. Cette situation n’a rien de surprenant. L’« original » d’une tradition manuscrite très étendue (dans le temps et dans l’espace) se réduit souvent à une sorte de noumène kantien, qui ne se manifeste qu’à travers ses doubles phénoméniques, les copies manuscrites (ou imprimées). Celles-ci constituent notre seul appui réel pour connaître ce que Du Marsais a pu écrire en 1705. Il n’est même pas nécessaire de supposer l’existence d’un original : Du Marsais, en effet, pourrait avoir dicté son texte directement à un copiste, ce qui n’est pas probable – vu le caractère antireligieux, et donc forcément réservé, de son ouvrage – mais n’est pas impossible. Quoi qu’il en soit de cette dernière question, la source de tous les manuscrits est unique. C’est un constat important, qui établit l’unité originaire, à la fois matérielle et formelle, du texte.
36Il faut donc se méfier d’une attitude – par ailleurs très répandue – qui ferait des manuscrits clandestins le produit d’un travail collectif et continuel : le travail des scribes, des collectionneurs, de tous ceux qui ont modifié d’une façon quelconque le texte76. Or, il faut distinguer là-dessus deux questions différentes : d’un côté, celle de l’ origine du texte, donc de son auteur qui doit être recherché en utilisant les instruments de la critique textuelle, de la philologie, de l’histoire de la pensée ; de l’autre côté, celle de l’ histoire du texte, qui touche aux vicissitudes du manuscrit et de ses versions imprimées. Cela revient, dans la plupart des cas, et surtout quand il s’agit de la littérature clandestine, à décrire une grande quantité de versions différentes, parfois contradictoires, pleines de variantes qui dépendent pour la plupart des fautes de lecture des copistes. Mais affirmer a priori, que les manuscrits clandestins n’ont pas d’auteur et ne possèdent pas une identité textuelle précise constitue une généralisation fort dangereuse, qui risque d’entraver la compréhension correcte des modifications subies par le texte. Car il est évident qu’on peut parler de variantes, de remaniements, seulement par rapport à un modèle, et – en principe – par rapport à un archétype.
37Ce qui est frappant, dans le cas de l’Examen, est surtout la conscience, peut-être inattendue, que les premiers lecteurs ont de cette pluralité de versions, de ce texte continuellement modifié, dépourvu de ces caractères de stabilité, de fixité, qui sont propres aux textes imprimés77. D’un point de vue génétique, c’est-à-dire par rapport aux modifications progressives que le texte a dû subir, cette révision continuelle, diachronique, se substitue au processus d’écriture de l’auteur lui-même. Comme dans la plupart des manuscrits clandestins – avec quelques heureuses exceptions, comme le Mémoire de Jean Meslier, dont il nous reste trois copies autographes –, on ne dispose pas, donc, pour l’Examen, de variantes que l’on puisse définir, à coup sûr, « d’auteur ». Les variantes dépendent des interventions des scribes, nom sous lequel on peut ranger tant les copistes professionnels que des écrivains, ou des collectionneurs qui copient le manuscrit pour leur usage personnel. Les premiers sont les meilleurs amis du philologue, car ils commettent souvent des fautes faciles à identifier, qui marquent le texte en permettant de mieux définir les familles de manuscrits. Les seconds, en revanche, s’engagent souvent dans des tentatives d’édition, en comparant les différentes versions et / ou en ajoutant des morceaux de leur cru, ce qui complique énormément les choses, mais fait aussi la richesse du texte, du point de vue de son histoire effective et de son impact sur le public du xviiie siècle.
38Cette prolifération d’éditions manuscrites mérite notre attention. Elle donne lieu à une lutte pour la survivance qui détermine la fortune, ou la décadence d’une version au détriment d’une autre. On peut même établir quels sont les caractères particuliers qui donnent une chance de survie à une mouture plutôt qu’à une autre : tout d’abord, une présentation accessible et claire, une division par chapitres, d’autres divisions à l’intérieur des chapitres, un auteur connu – peu importe si ce n’est pas l’auteur véritable du texte –, un titre parlant, expressif, une structure ordonnée, une présomption, plus ou moins justifiée, de représenter le texte original tel qu’il était sorti des mains de l’auteur. Comme l’atteste l’histoire de la tradition manuscrite de l’ Examen, la présence ou l’absence de ces caractères est susceptible de favoriser le succès d’une certaine version ; de même, les différentes stratégies mises en œuvre par les éditeurs conditionnent d’une manière décisive la diffusion de l’ouvrage.
39Les deux grandes familles dans lesquelles se partage actuellement la tradition manuscrite de l’Examen – celle qui rassemble les exemplaires en plus ou moins onze chapitres et celle des manuscrits en plus ou moins quinze chapitres – ne sont que la postérité de deux éditions manuscrites pionnières (a et b), dont les artisans ont remanié à leur façon le matériel d’auteur fourni par l’archétype ω. La diffusion de ces deux « éditions » fut au début plutôt bornée. Jusqu’au début des années 1730 l’ Examen s’affirme à l’intérieur d’un milieu parisien restreint, parfois de haut rang78. Les copies en onze chapitres (a) comportent plusieurs lacunes et donnent un texte aride, parfois abrégé ; en revanche, celles en quinze chapitres (ê) contiennent un texte très mal organisé : il n’y a pas de sections à l’intérieur des chapitres, presque pas d’alinéas, on ne distingue pas les morceaux pillés à Fontenelle du texte original, sans parler des fautes de copie innombrables qu’on y trouve.
40Le fait qui marque d’une manière décisive la diffusion de l’Examen est l’apparition (vers 1730) de quelques copies qui, tout en appartenant à la branche a de l’arbre généalogique, sont dépourvues de plusieurs fautes et présentent plusieurs réintégrations textuelles par rapport à leurs ancêtres directs. Cette famille de manuscrits (a) va constituer, de fait, la « vulgate » de l’ Examen. Il s’agit en effet d’une véritable « édition critique » manuscrite de l’ Examen, préparée par quelqu’un qui a pu voir un manuscrit très correct, peut-être l’archétype ou une autre copie tirée directement de l’« original ». Notre éditeur inconnu à collationné le texte de a avec ce manuscrit, a remanié le tout, lui a donné le titre d’Examen de la religion (ce titre est absent de la plupart des manuscrits les plus anciens) et l’a lancé à nouveau dans le marché des manuscrits clandestins. Certes, au fond, tout cela repose sur une conjecture ; nous ne disposons pas de l’ancêtre commun de la famille a. Mais nous devons forcément conjecturer son existence au vu des fautes, des innovations et des variantes communes à tous les manuscrits de cette famille. Il ne s’agit donc pas d’une supposition arbitraire. Il existe par ailleurs plusieurs manuscrits annotés qui attestent la diffusion du collationnement même parmi les lecteurs des écrits clandestins79.
41Voici un stemma abrégé, qui résume la situation généalogique des copies de l’Examen, en montrant les branches principales de la tradition manuscrite :

42Plusieurs endroits de a trahissent la main d’un éditeur soucieux moins de restaurer le texte original que de donner un texte lisible et prêt pour une diffusion plus vaste. Ce n’est pas un hasard, donc, si l’ouvrage du jeune Du Marsais s’impose précisément dans cette version, la plus soignée, la plus complète, comme l’atteste le grand nombre de copies qui ont survécu. L’importance de la famille a est nettement supérieure à celle de l’édition imprimée de 1745 (qui a été faite, par ailleurs, sur une copie appartenant à cette famille). Cette édition hollandaise n’apporte rien de nouveau au texte. Les fautes qu’elle contient démontrent que les éditeurs de 1745 ne s’engagèrent dans aucune forme de révision textuelle, ni par conjecture ni sur la base de quelques comparaisons avec des exemplaires manuscrits. Parallèlement, l’influence des imprimés sur la tradition manuscrite fut plutôt faible, mis à part bien entendu plusieurs copies qui en dépendent intégralement pour leur texte (à l’époque, vu la rareté et le prix des éditions clandestines, c’était beaucoup plus sûr et économique de copier le texte imprimé, plutôt que d’acheter le volume ; il existe au moins une dizaine d’exemplaires manuscrits de l’ Examen qui ne sont en réalité que des « photocopies » de l’imprimé80).
43La parution de l’imprimé de 1745 n’interrompt donc pas la diffusion manuscrite. La pénétration en France de cet imprimé fut d’ailleurs très faible. Les connaisseurs ne manquent pas de s’apercevoir que l’Examen « attribué à Saint-Évremond » n’est que l’une des versions en circulation. D’où la recherche d’autres copies, qui à leur tour sont la base de contaminations et modifications ultérieures. C’est le cas du texte intitulé Le Déisme, ou Doutes d’un homme de bonne foy, qui examine et qui veut s’éclaircir (1750), version remaniée de la branche a qui prétend proposer le texte de l’ Examen dans toute sa pureté : « ce manuscrit est l’ouvrage même tel qu’il a été composé. Il existe des notes d’une autre main, qui ont ensuite passé dans le corps de l’ouvrage, et c’est dans cet état qu’il a été imprimé. Voyez Examen de la religion, attribué à Saint-Évremond. » Les « notes d’une autre main » dont il est question ici ne sont en réalité que les passages originaux omis par a et récupérés ensuite par la famille a. Cette faute de jugement n’est qu’accidentelle, pourtant ; le souci de précision textuelle qu’elle suppose est quand même remarquable, dans la mesure où il est susceptible de privilégier le manuscrit par rapport à l’imprimé.
44Tous les remaniements examinés jusqu’ici ont un caractère absolument neutre d’un point de vue idéologique. Il n’était question que de donner un texte lisible, organisé et prêt à être diffusé. Mais il y a également quelques cas de révision idéologique, très intéressants du point de vue de l’histoire des idées. Plusieurs lecteurs, en effet, ont essayé de modifier la position philosophique de l’ Examen, par des changements plus ou moins importants, qui affectent tant la structure de l’ouvrage que son contenu textuel. Ces changements peuvent aller dans deux directions possibles : soit une radicalisation, par le refus du déisme positif du dernier chapitre (qui est même évincé dans quelques cas81), soit une atténuation, qui se produit avec le retranchement de quelques sections déterministes et proto-matérialistes du chapitre ix. L’attitude du lecteur qui se trouve en désaccord avec le texte qu’il a sous les yeux n’est pas toujours la même. Le possesseur de l’un des manuscrits actuellement conservés à Saint-Pétersbourg est fortement surpris par la théologie finaliste du dernier chapitre de l’ Examen. C’est l’occasion d’une longue protestation de bas de page, qui ne manque pas de profondeur (la libre pensée n’admet pas de demi-mesures ; si l’on refuse les axiomes du christianisme il faut arriver à l’athéisme). D’autres lecteurs auront moins de respect pour le texte et iront jusqu’à insérer des interpolations plus ou moins étendues, en général sans signaler leur intervention.
45C’est le cas de Voltaire, qui appréciait beaucoup l’Examen. Il le fit réimprimer à l’intérieur d’un recueil clandestin d’ouvrages interdits, l’Évangile de la raison (1764). Le texte de cette édition, à la différence de toutes les autres éditions qui sont issues de celle de 1745, s’éloigne souvent de la version canonique de l’Examen. Il ne s’agit pas, cette fois, d’un collationnement avec d’autres copies manuscrites : Voltaire ne veut pas préparer une édition critique, il veut utiliser l’ Examen dans sa propagande antireligieuse. C’est pourquoi il ne songe nullement à comparer le texte de l’imprimé avec celui de son manuscrit82. Loin de là, il corrige le texte par endroits, en ajoutant quelques remarques de son cru83. Une seule modification textuelle est susceptible d’altérer le message de l’Examen. Il s’agit d’un passage où Du Marsais soutient qu’il faut « détruire la religion », c’est-à-dire toute forme de culte révélé, en lui substituant une morale de la sociabilité. Devant un tel refus – qui sent l’athéisme – du mot même de religion, Voltaire ne peut retenir sa plume : oui, je veux bien « détruire la religion humaine, distingue-t-il, mais je respecte, j’aime, j’embrasse la religion divine, la religion naturelle84 ». On ne saurait mieux représenter la différence de tempérament intellectuel – ou, si l’on préfère, de sensibilité religieuse – qui sépare le futur athée Du Marsais du Voltaire déiste de 1764.
46On voit comme un simple changement de quelques mots peut contribuer à modifier profondément la démarche d’un texte clandestin. Comme le dit le lecteur anonyme que j’ai cité au début de cet exposé : « Quant au fond des choses, j’ai vu cet écrit pencher tantôt vers le déisme, tantôt vers l’athéisme, tantôt vers le scepticisme. » Il ajoute pourtant : « Mais de tous ces changements je crois pouvoir assurer qu’il n’en est point de plus considérable que ceux que j’ai cru devoir y faire : je ne sais même s’ils ne m’autorisent pas à le présenter comme un ouvrage totalement neuf et original. [...] Je bouleversai tout de fond en comble ; je changeai le plan ; je mis à la fin ou au milieu ce qui était au commencement, et au commencement ou au milieu ce qui était à la fin ; j’ajoutai ou je retranchai plusieurs chapitres ; j’en divisai, ou j’en réunis d’autres, pour d’un en faire plusieurs, ou de plusieurs n’en faire qu’un ; je supprimai les trois quarts de ce qui en constituait le fond ; je remplaçai ces trois quarts par des choses que je tirai de mes propres réflexions et de mes recherches, en sorte que je crois mon travail suffisant pour avancer que je démolis un informe bâtiment, dont je conservai quelques bons matériaux que je joignis à d’autres [...] pour construire un édifice tout neuf et dans un tout autre goût. »
47Voici la destinée de la plupart des manuscrits clandestins : retouchés continuellement par leurs copistes et leurs lecteurs, ils ont fourni des matériaux bruts aux philosophes de la deuxième moitié du xviiie siècle, en approvisionnant le siècle des Lumières d’un arsenal textuel d’objections et d’arguments prêts à l’usage. Ces arguments ont été ensuite récupérés, améliorés dans leur apparence littéraire, déformés parfois dans leur contenu idéologique par d’autres écrivains – des scribes anonymes et obscurs, mais aussi des protagonistes absolus comme Voltaire et Diderot –, qui n’ont pas dédaigné puiser dans la littérature clandestine pour y trouver de quoi remplir leurs ouvrages les plus radicaux et anticonformistes.
III. Des cas d’espèce : quelques textes détournés
48Le texte intitulé De la conduite qu’un honnête homme doit garder pendant sa vie n’existe qu’en un seul exemplaire, qui est certainement une copie : c’est la huitième pièce du recueil Mazarine 1194. Le titre de ce morceau rappelle certains ouvrages anglais, tels que la Religio medici de Thomas Brown (composée en 1635, publiée en 1642), la Religio laïci de Herbert of Cherbury (1645), de John Dryden (1682) et de Charles Blount (1683), la Religio stoici de George MacKenzie (1665) et l’anonyme Religio clerici (1681). Ce point n’est pas sans intérêt, car, si nous constatons d’emblée que tout le début de ce texte est tiré du dernier chapitre de l’Examen de la religion dont on cherche l’éclaircissement de bonne foi, ces mêmes passages se révèlent être, comme l’a montré G. Mori, des emprunts très littéraux à l’ouvrage de l’Irlandais Edward Synge, A Gentleman’s Religion, traduit en français dès 1699 sous le titre La Religion d’un honnête, homme. L’auteur de l’Examen – très probablement Du Marsais – a systématiquement exploité l’ouvrage de Synge ; l’auteur de notre petit texte De la conduite s’est contenté de recopier un passage de l’Examen. Il poursuit par une mosaïque très complexe de passages de Bayle, qui lui fournit une multitude de références érudites et d’exemples pittoresques : c’est une pratique très courante à l’époque. Malgré la fidélité laborieuse de ces citations, il n’est pas exagéré de dire que ce petit ouvrage constitue un excellent exemple du détournement de Bayle par les philosophes des Lumières : le moralisme pessimiste de Bayle est ici transformé en une anthropologie rationaliste et optimiste.
49On aura compris que ce petit traité pose nombre de problèmes à l’éditeur – des problèmes que je n’ai pas toujours su résoudre lorsque j’ai publié ce texte il y a quelques années. Pas de gros problèmes quant au texte lui-même, puisqu’il n’existe qu’en un seul exemplaire ; mais dans la mesure où il est constitué d’une mosaïque de citations, se pose le problème de la fidélité aux textes-sources – problème multiple ici, car il s’agit de la fidélité de la Conduites à l’égard de l’Examen et de celle de l’Examen à l’égard de Synge, et ensuite de la fidélité de la Conduite à l’égard de Bayle. L’un des textes empruntés (l’ Examen) étant lui-même constitué de citations d’un ouvrage irlandais, se pose aussi le problème de la traduction. Problèmes de sources, donc, que la perspicacité de G. Mori nous a permis maintenant de résoudre entièrement, mais non seulement de sources, car la citation laborieusement exacte des sources n’est aucunement une garantie de fidélité à la pensée de l’auteur plagié. Sur ce point, l’auteur de la Conduite suit l’exemple du Theophrastus redivivus et de L’Ame matérielle : la citation est un moyen de détournement.
50Problème d’auteur, ensuite, et ce problème se pose en des termes très particuliers lorsqu’il s’agit d’un compilateur sans scrupules. Qui connaît l’ Examen de la religion ? À quelle date ? Qui recopie les œuvres de Bayle à longueur de journée ? Abrégeons notre enquête et disons que divers indices nous suggèrent le nom du marquis d’Argens, mais que nous n’avons aucun témoignage certain sur ce point. Non pas que la question de l’attribution soit sans intérêt à nos yeux. Si l’attribution au marquis d’Argens devait se confirmer, elle constituerait un aspect très important de son activité de lecteur / auteur de manuscrits clandestins et, inversement, l’attribution permettrait de mieux interpréter l’intention du compilateur, la date de la composition et le contexte intellectuel qui donne son sens à l’œuvre. Disons que nous avons affaire à une tentative de constituer une morale laïque en des termes violemment hostiles à toute religion institutionnelle ; s’il s’agit d’Argens, le texte pourrait dater de 1735, date de la publication de ses Mémoires, où il fait allusion au manuscrit de l’Examen et la récupération de Bayle s’inscrirait dans la lignée de sa Correspondance philosophique, historique et critique. Sur toutes ces questions, donc, le texte de la Conduite pose des problèmes typiques à l’éditeur : sources, traduction, attribution, date, sens.
51Prenons maintenant La Censure du symbole, des apôtres, par M. XXX, Encyclopédiste. Le texte n’est connu que par un seul exemplaire manuscrit, certainement une copie, dans le recueil Mazarine 1189. Il s’agit d’une critique systématique, d’une mauvaise foi évidente, article par article, du Symbole des apôtres. Le titre même « par M. XXX, Encyclopédiste » suggère une date assez tardive, mais, fort heureusement, un article de Prosper Marchand fournit une bibliographie très riche et révèle les enjeux initiaux de la composition. C’est une histoire complexe.
52En 1626, le jésuite Juan Battista Poza fait paraître une défense de la conception immaculée de la bienheureuse Vierge sous le titre Elucidarium deiparae. De ce livre est extraite par ses adversaires une satire du Symbole qui permet à Francesco Roalès, professeur à l’université de Salamanque et chapelain du roi d’Espagne, de faire censurer le livre de Poza à Rome et de faire exclure son auteur de sa charge de qualificateur ou censeur de l’inquisition.
53Pendant ce temps, sont engagées en France et au Saint-Siège les négociations qui aboutiront à la nomination, le 29 novembre 1624, de Richard Smith, un protégé de Richelieu, comme évêque in partibus de Chalcédoine avec autorité sur la Grande-Bretagne – rétablissement de l’épiscopat dans ce pays depuis la rupture avec le Vatican imposée par la volonté de Henri VIII. Deux années se passent sans problème majeur. Smith réclame alors, pour les évêques d’Angleterre, la jouissance de tous les droits qui sont les leurs en pays catholique et il se trouve engagé aussitôt dans une querelle avec les réguliers et surtout avec les jésuites. Certaines de ses innovations portent atteinte à l’indépendance de la noblesse anglaise, qui fait appel au pape et, le 16 décembre 1627, certaines des mesures de Smith sont désavouées par Rome. Cette querelle attire sur lui l’attention du gouvernement qui publie, le Il décembre 1628, un ordre d’arrestation doublé, dès le 24 mars suivant, d’une offre de récompense pour sa capture. Smith continue à attirer les foules par ses sermons délivrés dans la sécurité de l’ambassade française. En 1629, le pape ordonne la suspension de tous écrits de controverse et de toutes mesures disciplinaires : Smith se retire en France, le 24 août 1631, et propose de résigner sa charge. Cependant, il change d’avis et lorsque le Saint-Siège lui demande la résignation de l’évêché, il s’y refuse. Il cesse alors d’être reconnu par la hiérarchie ecclésiastique, et la mission de Gregorio Panzani en Angleterre met fin à l’évêché de Chalcédoine.
54S’opposant en particulier à un ouvrage publié en 1628 par Rudesind Barlow, président des bénédictins anglais, le Traité de la hiérarchie et des divers ordres de l’Eglise, publié par Matthew Kellison à Douai en mai 1629, lance la défense de la hiérarchie épiscopale. Kellison sera contré par les jésuites Edward Knott (vere Matthew Wilson, sous le pseudonyme de Nicholas Smyth) et John Floyd (sous le pseudonyme de Daniel a jesu), dont les écrits donneront lieu à une longue controverse. Peter Fitton (vere Biddulph), membre du collège d’Arras, Dr Henry Mailer, revenu à Paris du collège anglais de Lisbonne, et David Chambers (ou Chalmers), membre du collège des Écossais à Paris, servent d’agents de Richard Smith à Paris et soumettent les ouvrages de Knott et de Floyd à la Faculté de théologie, où ils sont censurés, en février 1631, grâce à l’intervention des ennemis déclarés des jésuites, Elie Du Fresne de Mincé, Jean Filesac et Georges Froger. C’est dans ce contexte très troublé qu’est diffusée pour la première fois, en 1631, par John Floyd, la Censura in Symbolum apostolorum, une censure parodique par laquelle le jésuite dénonce la censure vétilleuse des écrits de la Société par la Faculté de théologie. Cette longue controverse provoque peu après, en 1633, la prise de position éclatante de l’abbé de Saint-Cyran sous le nom de Pelrus Aurelius.
55Également en 1633, Gaspard Scioppius s’indigne du texte attribué à Poza et y associe la satire composée par John Floyd, Censura in Symbolum apostolorum. C’est, à notre connaissance, la première édition de la Censure. En 1665, dans un article consacré à Rufinus Tyrannius, prêtre d’Aquilée, connu par son Commenlarius in Symbolum apostolorum composé dans le contexte de sa querelle avec saint Jérôme sur l’origénisme, le P. Théophile Raynaud prend la défense de son confrère anglais auteur de la Censura satirique : ce théologien « eruditissimus et Catholicissimus » aurait eu l’intention de « faire voir qu’on peut censurer, quand on veut, les choses du monde les meilleures et les plus respectables et [...] donner un exemple frappant et sensible de ces sortes de censures vétilleuses et mal fondées ».
56En réplique aux protestations de la congrégation de l’index, Théophile Raynaud publie intégralement le texte latin de la Censura. De légères variantes par rapport à la version de Scioppius permettent d’affirmer que le texte de Théophile Raynaud est la source de notre manuscrit clandestin. Pierre Jurieu a traduit la version de Scioppius ; nous soupçonnerions volontiers Prosper Marchand, si bien renseigné sur l’histoire de ce texte mystérieux, d’être lui-même l’auteur de la traduction clandestine de la version de Raynaud.
57Le contexte de la Révocation donne une certaine actualité à ce texte satirique, et les comptes rendus en France des ouvrages de Peter King (1702), de Francis Hare (1714) et d’Arthur Ashley Sykes (1716) contribuent à le faire connaître dans le contexte des débats sur la tolérance. En 1718, François Vautier est embastillé après avoir tenté de faire exécuter une publication clandestine de la Censure afin de dénoncer la bulle Unigenitus. La traduction manuscrite qui nous est connue détourne cet appel jésuite de sa vocation initiale : le soi-disant Encyclopédiste anonyme prétend se sentir obligé de diffuser sa critique du Symbole « pour obvier aux artifices dangereux de plusieurs esprits inquiets de notre siècle, qui voudraient, sous prétexte de défendre la tradition apostolique, soutenir même publiquement que les ouvrages philosophiques de nos modernes sont remplis de propositions fausses ou impies ». De gesticulation jésuite contre la censure exercée par la faculté de théologie, la Censure devient ainsi une protestation des philosophes du xviiie siècle contre la censure exercée par l’État.
58Quels sont les problèmes d’édition posés par un tel texte ? Un seul exemplaire, aucune difficulté de lecture, une date post quem suggérée par le titre même : le rêve ! Cependant, sans l’article opportun de Prosper Marchand, qui aurait soupçonné l’histoire complexe de ce texte ? Traduction d’un texte latin existant en deux versions ; traduction à comparer avec celle de Pierre Jurieu ; traduction à mettre sur le compte, peut-être, de Prosper Marchand, artisan bien connu de l’histoire des idées au Refuge protestant. Or, sans le contexte intellectuel que nous découvre l’article de Marchand, le sens même du texte et de son histoire nous demeurait caché. C’est un exemple extrême, à nos yeux, de l’importance du contexte intellectuel pour l’interprétation d’un petit texte clandestin. C’est un nouvel exemple, après la Conduite, de plagiat et de détournement, et un nouvel exemple où la question de l’attribution garde tout son intérêt malgré le caractère plagié du texte. D’autres exemples de collages viennent à l’esprit pour lesquels, également, la question de l’attribution est du plus haut intérêt : le Theophrastus redivivus (anthologie des auteurs anciens et modernes), L’Ame matérielle (mosaïque de citations des philosophes modernes), la lettre A Mme de XXX Sur les différentes religions d’Hollande (empruntée à Jean-Baptiste Stouppe), les Objections contre l’Ecriture avec les réponses abrégées, 1753 (extraites de l’Histoire du peuple de Dieu... du P. Isaac-Joseph Berruyer : La Haye / Paris 1753).
59Autres exemples de petits textes : j’aurais pu prendre celui de L’Idée d’un philosophe, mais les recherches d’Andrew Fairbairn ont permis récemment de lever le voile sur ce petit manuscrit de la bibliothèque Méjanes et de découvrir sa source première dans les œuvres de Samuel Werenfels, et sa pertinence pour l’étude du célèbre texte de Du Marsais. Je prendrai donc, parmi tant d’autres, celui des Jugements des Chrétiens mêmes sur l’Ecriture et sur les Pères (Aix, 10), qui ne sont connus que par une version écrite de la main de Sépher. Il s’agit tout simplement d’une liste de citations latines, extraites des théologiens protestants, qui toutes mettent en cause les différentes traductions de la Bible et l’autorité des Pères de l’Église. On ne trouve aucun effort de rédaction, et les nombreuses abréviations semblent indiquer que ce texte est plutôt une espèce de mémoire qui devait permettre la composition ultérieure d’un ouvrage plus élaboré. C’est un texte en gestation, en quelque sorte. Il n’y a que des citations ; nous ne connaissons pas le nom du compilateur, ni la date de composition. Que faire avec un tel texte ? Le problème ne consiste pas dans l’établissement du texte, mais dans la définition du contexte intellectuel qui lui donne un sens.
60Autre exemple semblable. L’Extrait des ouvrages du comte de Zinzendorf ou de ses disciples n’a rien à voir avec le célèbre piétiste, ni avec les frères moraves qui le rejoignirent dans le refuge de Herrnhut : il s’agit en réalité d’une critique très violente, froide et sarcastique, de l’autorité de l’Écriture, critique qui est certainement le résumé d’un ouvrage, comme l’atteste la conclusion : « C’est enfin, ajoute ce forcené, un ouvrage si méprisable, qu’il ne mérite que d’être foulé aux pieds, et qu’il n’est pas digne qu’un homme qui pense y fasse la moindre attention ». Mais de quel ouvrage s’agit-il ? Sans cet indice sur le contexte intellectuel, le texte même a peu d’intérêt.
61Nous avons rencontré parmi ces quelques petits écrits une foule de problèmes liés, non pas à l’établissement du texte proprement dit (puisqu’ils n’existent pour la plupart qu’en un seul exemplaire), mais à l’attribution, à la datation, aux sources, au plagiat et au collage, à l’évolution et aux déformations, à la traduction et au contexte intellectuel, au sens même du texte. À nos yeux, ce sont là également de véritables problèmes qui se posent à l’éditeur. Hélas ! très souvent, nous ne pouvons que constater l’intérêt des questions, sans pouvoir y répondre.
Notes de bas de page
1 « Questions diverses sur l’histoire de l’esprit philosophique en France avant 1750 », R.H.L.F., n° XIX (1912), p. 1-29 et 293-317. Voir déjà ses cours de la Sorbonne publiés dans la Revue des cours et conférences, n° XVI-XVIII (1907-1910), et « La guerre des philosophes contre l’Eglise et la religion dans la première moitié du Xviiie siècle, d’après des manuscrits conservés dans les bibliothèques publiques », Bulletin de la Société d’histoire moderne, 2 avril 1911, n° 4, p. 38-40. Lanson recensait quelque trente textes correspondant à un peu moins d’une centaine de copies.
2 La littérature imprimée ne reflétant évidemment pas exactement l’état intérieur des consciences : « c’est dans les manuscrits qu’il faut aller chercher la pensée dangereuse et neuve qui circulait » (« Questions diverses… », p. 308).
3 On y trouve [dans ces manuscrits] « déjà constitué et prêt à l’usage, tout l’arsenal des arguments critiques, historiques et philosophiques contre la religion et la spiritualité ou l’immortalité de l’âme » (ibid., p. 309) ; » plusieurs des ouvrages les plus hardis ou les plus violents qui furent imprimés après 1750, de ceux qui nous servent à étudier la grande bataille de 1760-1770, datent en réalité du commencement ou du moins de la première partie du xviiie siècle » (ibid., p. 3).
4 Ibid., p. 3.
5 Princeton, University Press, 1938 (réimpr. New York, Octagon Books, 1967). Avant Wade, le travail le plus notable est celui de Rudolf Brummer, Studien zur französischen Aufklärungsliteratur in Anschluss an J.-B. Naigeon, Breslau, 1932, qui révélait que beaucoup de manuscrits clandestins constituèrent l’arsenal philosophique de Naigeon, qui les remania à son gré et les publia en avalanche dans les années 1770.
6 Citons parmi les plus importants, dans les deux décennies suivantes, la thèse de E. Judson Humeston sur Voltaire et l’ Examen de la religion (1942) ; le D’Holbach de Pierre Nasille (1943) ; Spinoza et la pensée française avant la Révolution de Paul Vernière (1954) ; French Free-Thought ƒrom Gassendi to Voltaire de John Stephenson Spink (1960) ; ou encore Werner Krauss, Die Literatur der ƒranzösischen Frühaujklärung (1971). On ne devra pas négliger non plus les recherches de Franco Venturi sur la formation intellectuelle de Diderot, qui fournissaient, indépendamment de Wade, d’utiles informations sur les manuscrits clandestins également très exploitées. On trouvera les références complètes à ces travaux dans la bibliographie mentionnée ci-après.
7 Cf. A. Mothu, Bibliographia clandestina (1992 sq.), sur le site Internet de Gianluca Mori : http://zeus.vc.unipmn.it/-mori/e-texts/bibclan.htm.
8 Le Philosophe. Texts and Interpretation, Saint-Louis, Washington University Studies, New Series, Language and Literature, n° 18, 1948. Signalons aussi ses articles « The abbé Jean Meslier and Diderot’s Eleuthéromanes », Harvard Library Bulletin, n° VII 1953, p. 231- 235, et « Diderot’s Promenade du sceptique : a study in the relationship of thought and form », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, n° 55, 1967, p. 417-438.
9 Le Curé Meslier, athée, communiste et révolutionnaire sous Louis XIV, Paris, Julliard, 1965.
10 Œuvres de Jean Meslier, Paris, Anthropos, 1970, 3 volumes. Les travaux sur le curé Meslier sont particulièrement nombreux dans les années 1960 et 1970. Meslier fit d’ailleurs l’objet d’un colloque international à Reims en octobre 1974 : Le Curé Meslier et la vie intellectuelle, religieuse et sociale (Actes en xérocopie, Reims, bibliothèque de (’Université, 1980).
11 Boulainviller, Œuvres philosophiques, The Hague, M. Nijhoff, 2 vol., 1973 et 1975.
12 Contribution..., Introduction, p. II La thèse de Benítez est restée inédite, mais la plupart de ses chapitres ont été publiés sous forme d’articles dans les années suivantes. Le nouvel inventaire de Bemítez répertoriait cent six titres pour quatre cent cinquante copies.
13 Paris-Sorbonne, juin 1980 ; Gênes, octobre 1980. Actes publiés respectivement par O. Bloch, Le Matérialisme du xviiie siècle et la littérature clandestine, Paris, Vrin, 1982 et par T. Gregory, G. Paganini, G. Canziani, O. Pompeo Faracovi, D. Pastine, Ricerche su letteratura libertina e letteratura clandestina nel Seicento, Florence, La Nuova Italia, 1981.
14 Inventaire de tons ces travaux dans la Bibliographia clandestina citée plus haut, n. 7.
15 Roland Desné déplorait encore en 1987 que « soixante-quinze ans après (l’) article de Lanson, les manuscrits clandestins so[ie|nt toujours ignorés de la plupart des histoires et des manuels de philosophie ou de littérature » (« Problèmes actuels de la recherche sur les manuscrits clandestins français du xviiie siècle », dans M. Perticle dldeas y Movimientos clandestinos, op. cit. [Actes du colloque de Cadiz], p. 47. On peut aujourd’hui constater l’existence d’entrées « Manuscrits clandestins », et d’autres concernant certains textes phares, dans les récentes Encyclopédies des PUF : Encyclopédie philosophique universelle (1992) ; Dictionnaire universel des littératures (1995).
16 L’entreprise semble marquer un peu le pas à l’étranger, mais en France, où elle s’est poursuivie sans interruption sous les directions successives d’O. Bloch et maintenant de G. Artigas-Menant, elle a débouché sur un premier Catalogue critique des manuscrits philosophiques clandestins conservés à la Bibliothèque Mazarine (à paraître). Cf. G. Artigas-Menant, « Actualité de l’inventaire des manuscrits philosophiques clandestins », La Lettre clandestine, n° 5, 1996, p. 353-360.
17 Adresse électronique : http://www.vc.unipmn.it/-mori/e-texts.
18 La face cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l’âge classique, Paris, Universitas ; Oxford. Voltaire Foundation, 1996.
19 Rappelons qu’en 1912, Lanson repérait une trentaine de titres pour près de 100 copies et qu’en 1938, Wade comptait 102 titres et 392 copies. Dans sa thèse de 1978, Benítez portait ces chiffres à 106 titres et 450 copies ; en 1980-1982, il les portait à 130 titres et 550 copies environ (« Liste et localisation des traités clandestins », in O. Bloch éd., Le Matérialisme du xviiiesiècle et la littérature clandestine, op. cit., p. 17-25). Une nouvelle liste qu’il publia en 1988 répertoriait 148 titres et 795 copies (« Matériaux pour un inventaire des manuscrits philosophiques clandestins des xviie et xviiie siècles », Rivisla di storia della filosofia, n° 3, 1988, p. 501-531). Depuis cette date, des contributions notables ont été apportées par R. Desné, « Manuscrits philosophiques clandestins dans les bibliothèques de la R.D.A. », Dix-huitième siècle, n° 21, 1989, p. 451-455, par T. Kaitaro, « La littérature philosophique clandestine dans les collections de la bibliothèque de l’université d’Helsinki », La Lettre clandestine, n° 2, 1993, p. 24-32, el dans notre chronique « Nouveaux manuscrits » de La Lettre clandestine, 1992- 1996. Mais M. Benítez a à lui seul découvert un bon tiers des copies manuscrites connues aujourd’hui.
20 Outre les éditions de Winfried Schröder (1992) et de Silvia Berti (1994), une édition est parue à la Voltaire Foundation, par F. Charles-Daubert, et Miguel Benítez en prépare une de son côté. Signalons aussi la réédition en 1991 (Montreuil, Les Éditions de la passion) de l’ancienne édition de Pierre Naville (1932).
21 De fait, l’objet « manuscrit clandestin » sollicite une pluralité d’approches historiques : histoire des idées philosophiques et religieuses, histoire du livre et de la censure, histoire des modes d’écriture et de lecture, histoire sociale, etc. Les chercheurs qui travaillent sur la littérature clandestine se recrutent dans toutes les spécialités, et la promesse d’un élargissement de leur horizon intellectuel propre, tel que le fixe leur spécialité, compte assurément beaucoup dans l’« engagement » en matière de littérature clandestine.
22 Voir A. McKenna, « Les manuscrits philosophiques clandestins à l’âge classique : bilan et perspectives de recherches », xviie siècle, t. XLVII/3, n° 192, 1996, p. 523-535, repris en introduction à La Littérature philosophique clandestine à l’âge classique, op. cit.
23 Quelques exemples : le traité manuscrit des Difficultés sur la religion proposées au P. Malebranche, écrit vers 1711-1712, a pu être attribué avec beaucoup de vraisemblance par Frédéric Deloffre à l’écrivain Robert Challe, l’auteur des Illustres françaises, à partir de renseignements autobiographiques fournis par l’auteur du manuscrit qui recoupent ce que l’on a appris de Challe, et à partir d’analyses comparatives des styles d’écriture, des sources et des cultures philosophiques et religieuses mises à l’œuvre ici et là. Gianluca Mori, qui a établi l’édition du célèbre Examen de la religion (une cinquantaine de copies connues), a pu établir de façon également très convaincante qu’il devait être attribué au grammairien et philosophe Du Marsais, l’auteur des Tropes. Le faisceau d’arguments qu’il rassemble dans cette direction, notamment la présence dans le manuscrit et dans les écrits officiels de Du Marsais de similitudes textuelles et de sources communes rares, repoussent très loin les limites du doute raisonnable en matière d’attribution. La même méthode a permis à Gianluca Mori d’attribuer à Benoît de Maillet, l’auteur de Telliamed (qui lui-même circula longtemps en manuscrit avant d’être publié en 1748) le manuscrit des Sentimens des philosophes sur la nature de l’âme.
24 O. Bloch, Introduction à Parité de la vie et de la mort du médecin Gaultier, Paris, Universitas ; Oxford, Voltaire Foundation, 1993, p. 11 (cf. p. 9-11). Pour les interrelations entre manuscrits, voir aussi l’introduction de M. Benítez à La Face cachée des Lumières ; Paris, Universitas ; Oxford, Voltaire Foundation, 1996 ; A. McKenna, « Les manuscrits philosophiques clandestins à l’âge classique : bilan et perspectives de recherches », art. cité ; A. Thomson, « Qu’est-ce qu’un manuscrit clandestin ? », in O. Bloch éd., Le Matérialisme du xviiie siècle et la littérature clandestine, Paris Vrin, 1982, p. 15-16 – où il est tout de même rappelé que ces interférences ne concernent qu’une minorité de traités.
25 L’écrasante majorité des manuscrits que l’on peut dire « clandestins » sont des libelles à caractère politique, des satires ou des couplets diffamant des gens en place ou des autorités constituées, ou bien des écrits polémiques concernant les affaires intérieures de l’Église.
26 Que l’on songe, par exemple, à Vanini (publié avec privilège !), à Spinoza, à L’Espion turc, aux écrits de Toland, de Collins et d’autres déistes anglais, aux utopies radicales de Veiras, Foigny, Gilbert ou Tyssot de Patot, plus tardivement à certaines œuvres de Boureau-Deslandes, d’Argens, Diderot, Toussaint, La Mettrie, Voltaire, etc. Beaucoup de ces imprimés, pour être moins agressifs que nos « clandestins », ne furent pas moins (tranquillement) subversifs qu’eux, et perçus comme tels.
27 C’est le cas, par exemple, du plus fameux d’entre eux, le Traité, des trois imposteurs / Esprit de Spinoza, publié dès 1719 et peut-être encore en 1721. Mais aussi de la Lettre d’Hypocrate à Damagète (1700), de la Réponse du médecin Gautier (1714), des Meditationes philosophicae de Lau (1717), de l’Essay de métaphysique de Boulainviller (1731), de la Lettre sur l’âme (1733), etc. Inversement, on reproduisit des textes à la main jusqu’assez tard dans le siècle.
28 Soit le petit groupe isolé par Ann Thomson dans « Qu’est-ce qu’un manuscrit clandestin », p. 15-16.
29 Le carton est un « feuillet qu’on imprime à la place d’un autre où il était glissé quelque faute. On a refait plusieurs cartons de ce livre pour en empêcher la censure... » (Furetière). Écrivains et éditeurs intervenaient couramment, à l’époque qui nous intéresse, pour modifier « sous presse » des exemplaires de leurs ouvrages. Voir l’article que Diderot consacre au « carton » dans l’Encyclopédie, mais surtout W. Kirsop, Bibliographie matérielle et critique textuelle, Paris, Lettres modernes, 1970, p. 45 et suiv., et M. Alcover, Cyrano relu et corrigé, Genève, Droz, 1990, spécialement chap. 1 (« Cyrano et la censure »).
30 Beaucoup se présentent expressément comme des documents privés (« Lettre à M***... », « À Mme *** », « À un docteur... », etc.), les préfaces se justifiant très souvent d’apporter une réponse à une demande faite en privé à l’auteur...
31 Nous citons plusieurs exemples dans « Les vanités manuscrites des esprits forts » (La Lettre clandestine, n° 6, 1997) ; voir aussi, dans le même numéro, « Un curé “janséniste” lecteur de manuscrits clandestins : Guillaume Maleville ».
32 Nous citons le petit périodique La Quintessence des nouvelles, 19 février 1722, n° 15 (à propos des manuscrits de Boulainviller). Voir pour d’autres exemples M. Benítez, « Lumières et élitisme dans les manuscrits clandestins », in La Face cachée des Lumières, p. 199-211, spécialement p. 206 et suiv. et, pour un plus large aperçu, R. Mortier, « Ésotérisme et Lumières. Un dilemme de la pensée du xviiie siècle », in Clartés et ombres du siècle des Lumières, Genève, Droz, 1969, p. 60-103.
33 « La plume et le plomb », in F. Moureau éd., De bonne main. La Communication manuscrite au xviiiesiècle, Paris, Universitas ; Oxford, Voltaire Foundation, 1993, p. 9. La copie manuscrite, explique Moureau, « s’intègre dans un paysage social où une main d’œuvre peu spécialisée et mal payée permet de rentabiliser une activité marginale ».
34 Naturellement, l’interdiction qui menace ou qui frappe un imprimé augmentant sa rareté et donc son prix, les livres impies étaient prédisposés à ce type de reproduction – d’autant plus que les éditeurs eux-mêmes de ces textes s’efforcèrent généralement de limiter leurs tirages. L’Avertissement de La Vie et l’Esprit de Spinoza, édition de 1719, précise qu’« on en a tiré si peu d’Exemplaires, que l’Ouvrage ne sera guères moins rare que s’il étoit resté en Manuscrit ». Parlant de l’Examen de la religion imprimé en 1745, quelqu’un observe en 1750 qu’il « s’est vendu si cher, que quelques personnes ont mieux aimé le copier de leur propre main qu’en donner une vingtaine d’Ecus » (La Spectatrice danoise, t. II, 1750, p. 467, cité par A. Thomson, « Qu’est-ce qu’un manuscrit clandestin ? », p. 14). Notons cependant que des ouvrages parfaitement inoffensifs mais épuisés sont eux aussi quelquefois reproduits à la main ; ils ne sont pas trop rares dans nos bibliothèques.
35 Après 1740/1750, l’imprimé importé à bas prix de l’étranger (avec ses réseaux sophistiqués de contrebande) envahira à tel point le marché que le choix en faveur du manuscrit se fera de plus en plus rare.
36 « Naissance de la bibliophilie : les cabinets de livres rares », in Histoire des bibliothèques françaises. Les Bibliothèques sous l’Ancien Régime, 1530-1789, éd. C. Jolly, Promodis-Cercle de la librairie, 1989, p. 286 et passim. « C’est un attrait [...] qu’ils soient recherchés, qu’ils soient rares, qu’ils soient curieux : en un mot qu’ils soient défendus », remarquait Bossuet dans sa Défense de la Tradition et des Saints Pères (1702, éd. posthume, Amsterdam, 1763, Préface). L’interdiction devient alors, plus que jamais, un moyen de promotion publicitaire pour les auteurs et éditeurs. Malesherbes et Diderot tireront argument de ce cercle vicieux pour justifier leur politique libérale en matière de librairie.
37 « L’inconscient collectif associe, hier comme aujourd’hui, à la notion de manuscrit les qualificatifs de « singulier » et d’« élitiste » (F. Moureau « La plume et le plomb », p. 10).
38 Le Large de Lignac rapporte dans Le Témoignage du sens intime, (op. cit.), à propos de la Lettre de Thrasybule à Leucippe : « C’est un Manuscrit qu’on ne communique que sous la consignation de deux louis tant il paroît précieux à celui qui le possède » (t. 1, p. 44- 45). On trouve des indications sur la valeur marchande de ces manuscrits dans les études de Lanson et de Wade, ainsi que dans F. Weil., « La fonction du manuscrit par rapport à l’imprimé » (dans F. Moureau éd., De bonne main, p. 22) et dans les catalogues de vente de bibliothèques de l’époque, où des tarifs sont quelquefois portés à la main. Deux exemples : en 1729, la police, informée qu’un certain Mathieu ou Morléon fait commerce d’ouvrages « remplis d’impiétés et de maximes contraires à l’existence de Dieu, à la divinité et à la morale de J. C. », apprend que « bien des gens, abbés et autres, lui achètent fort cher des copies de ses ouvrages ». Les enquêteurs ne peuvent d’ailleurs s’en procurer certains, car Mathieu ne veut pas les « donner à moins de 20 pistoles » (G. Lanson, « Questions diverses... », p. 4-5). En 1746, l’abbé Le Tort vend à l’imprimeur La Marche trois manuscrits dangereux pour 450 livres, prix élevé que la police estime justifié, « beaucoup de gens courant après ces sortes de nouveautés » (Paris-Arsenal, 11629, f. 16).
39 De nombreux témoignages recueillis par Lanson, Wade, Benítez ou Moureau (inventaires de bibliothèques privées) attestent l’élévation sociale de beaucoup d’acquéreurs de manuscrits hétérodoxes, dont le « cabinet des grands » ou des riches bourgeois semble alors constituer le « lieu naturel » – ou la principale cible commerciale.
40 Ainsi l’éditeur, en 1700, de la Lettre d’Hyppocrate à Damagète : « Le peu de sûreté qu’on y a de dire librement ses sentimens, fait paroître de temps en temps assés de pièces anonymes, & qui ne se débitent que sous le manteau, lesquelles étant, pour ainsi dire, enlevées par les curieux, restent dans leurs cabinets, & le public est privé de la satisfaction qu’il auroit pû avoir en les lisant » (Bibliothèque volante ou elite de pièces fugitives, Amsterdam, 1700, Avertissement, p. I-II). Voir aussi l’Avertissement de P. Marchand à son édition du Cymbalum mundi de Des Périers (1711).
41 La majorité des « manuscrits clandestins » connus sont manifestement des copies professionnelles, réalisées soit par des secrétaires particuliers au service de quelques hauts personnages (tel Tallendier de La Bussière pour J.-F. de La Tour d’Auvergne), soit dans ces ateliers spécialisés dans la copie, assez nombreux encore à Paris dans les premières décennies du xviiie siècle (les archives de la Bastille nous font entrevoir cette industrie).
42 C’est ainsi que le fameux Traité des trois imposteurs se présente comme le traité médiéval mythique, et qu’ont circulé des faux La Béatitude des chrétiens (Geoffroy Vallée) ou Cymbalum mundi (Bonaventure des Périers), de fausses lettres antiques (à Damagète, à Leucippe), des pseudo-extraits du célèbre Theophrastus redivivus, etc. Pour un exemple de manœuvre publicitaire, voir A. Thomson, « L’Examen de la religion autour de 1748 », La Lettre clandestine, n° 4, 1995, p. 61-63.
43 Voir S. Berti, « L’Esprit de Spinosa : ses origines et sa première édition dans leur contexte spinozien », dans Berti et al. éd., Heterodoxy, Spinozism and Free Though, op. rit., p. 3-51 (p. 11, 29, etc.).
44 D’assez, nombreux apologistes, vers le milieu du xviiie siècle, s’emploient à réfuter des manuscrits hétérodoxes : par exemple l’abbé Molinier dans ses Sermons (Paris, t. XIV, 1734), J.-B. Gaultier dans Le Poème de Pope intitulé : Essai sur l’homme (La Haye, 1746), G. Gauthier dans sa Réfutation du Celse moderne (Lunéville, 1752), L. François dans sa Défense de la religion contre les difficultés des incrédules (t. IV, Paris, 1755), G. Gauchat dans ses Lettres critiques ou analyse et réfutation de divers écrits modernes contre la religion (Paris, 1755-1763), G. Maleville dans La Religion naturelle et la révélée (Paris, 1756-1758) et dans les Doutes proposés aux théologiens (Paris, 1768), J.A. Le Large de Lignac dans Le Témoignage du sens intime (Auxerre, 1760), etc. Le dernier cité rapporte aussi avoir activement cherché « un livre qu’on attribue à M. de Fontenelle, victorieux, dit-on, contre la liberté humaine » (t. I, p. 62), soit le Traité de la liberté. Les recherches sur les manuscrits clandestins font apparaître beaucoup de clercs parmi leurs acquéreurs (exemple illustre : P.D. Huet) ; les exlibris indiquent également que bon nombre proviennent de maisons religieuses.
45 Françoise Weil a bien montré que l’une des préoccupations des marchands comme des acheteurs de livres manuscrits était de surveiller le marché parallèle de l’impression car « il y a concurrence entre le marché des manuscrits et celui des livres imprimés » ; « un manuscrit se vend d’autant plus cher qu’il ne peut, selon le vendeur, être question d’impression » ; « on n’achète jamais un manuscrit dont l’impression est annoncée » (« La fonction du manuscrit par rapport à l’imprimé », p. 24).
46 Pour la distinction entre collectionneurs « curieux » et « savants », voir les remarques de F. Moureau in « Clandestinité et ventes publiques », De bonne main, p. 150.
47 Cela ressort clairement des études récentes de G. Minois, Censure et culture sous l’Ancien Régime, Paris, Fayard, 1995 (chap. V et VI), et de B. de Negroni, Lectures interdites. Le travail des censeurs au xviiiesiècle, Paris, Albin Michel, 1995 (chap. ii, 4) – qui note, p. 196, que les œuvres philosophiques ne présentent, pour les pouvoirs en place (et en concurrence), aucun « intérêt stratégique direct ». Voir aussi H. de Montbas, « La littérature clandestine au xviiie siècle », Revue des deux mondes, 15 juillet 1951, p. 313-330. L’avocat E.J.F. Barbier est un bon témoin de l’intérêt très moyen porté par les autorités publiques aux écrits philosophiques de son temps, même s’ils sont « de la dernière force et très-dangereux », car « cela n’est lu que par peu de personnes » (Chronique de la Régence et du siècle de Louis XV, Paris, Charpentier, 1857, t. IV, p. 378 – juin 1749. Voir dans le même sens le Journal de police [1742-1743] publié au t. VIII, p. 129 et suiv., passim).
48 Lettres pastorales, mandements épiscopaux, actes de l’Assemblée quinquennale du clergé, brefs du pape, etc.
49 Voir les témoignages d’archives recueillis par I.O. Wade, The Clandestine Organization…, Introduction et passim. La plupart des personnes arrêtées ne passent que quelques jours ou quelques semaines à la Bastille, quelques-unes sont aussitôt relâchées. Les plus pénalisés sont ceux qui préparent une édition.
50 Cf. J. Delort, Histoire de la détention des philosophes et des gens de lettres à la Bastille et à Vincennes, Paris, 1829, t. II, p. 213, note ; et F. Venturi, Jeunesse de Diderot (Paris, Skira, 1939), qui a retrouvé cette fiche de police : « Il [Diderot] a fait aussi l’allée des idées [= La Promenade], qu’il a chez lui en manuscrit, et qu’il a promis de ne point faire imprimer » (p. 379, n. 18).
51 Cf. A. M. Wilson, Diderot, Laffont, coll. « Bouquins », 1985, t. I, p. 91, 96, et l’ensemble du chap. 9 : « Diderot en prison ». En signe de bonne volonté, Diderot promet même de livrer les noms des imprimeurs et éditeurs des ouvrages qu’on lui reproche. Précisons toutefois que le fait de s’être montré indélicat envers des personnes influentes contribua pour beaucoup à l’arrestation du philosophe, davantage peut-être que ses écrits, connus depuis plusieurs années (ibid., p. 82-83, 94 et passim).
52 G. Maleville, La Religion naturelle et la révélée, t. I [1756], Discours préliminaire, p. xxi, et t. IV [1756], Diss. XIV, art. I, p. 1-2. On peut se demander si Maleville n’invente pas certains documents parfois virulents qu’il prétend reproduire.
53 Voir notre note « Les vanités manuscrites des esprits forts » (art. cité).
54 B. de Négroni fait ainsi observer, à propos des livres soumis à la censure : « [...] les dangers potentiels d’un livre sont estimés par rapport au type de lecteurs qui peut en prendre connaissance ; plus l’œuvre risque d’être lue par un large public, plus elle est examinée attentivement : c’est la raison pour laquelle on surveille de très près les almanachs » (Lectures interdites, p. 42).
55 Voir F. Moureau, « Clandestinité et ventes publiques », p. 161. En effet, de leur vivant même, les Boulainviller, Fréret, Mirabaud, Maillet, Dumarsais, Diderot, etc., tous plus ou moins placés sous protectorat aristocratique ou politique, n’étaient pas entièrement inconnus de la police comme auteurs d’écrits dangereux. De la même manière, le célèbre Boindin, « régent du café Procope », ne fut jamais inquiété pour sa propagande athée...
56 La police n’ignore pas que beaucoup de bibliothèques privées abritent ces manuscrits, et qu’on les y recopie avec une certaine facilité quand on y a ses entrées. De même, on voit souvent ces écrits figurer dans les catalogues de vente de bibliothèques (les procédés de dissimulation sont parfaitement convenus), et ceux qui sont retirés des ventes pour se ménager la censure des catalogues font l’objet de listes officieuses qui n’ont rien de bien secret (voir sur tout ceci, ibid.).
57 Dans les siècles précédents, les arrêts de condamnation touchant des auteurs enjoignaient aux détenteurs de leurs écrits de les remettre au greffe sous peine « d’être déclarés fauteurs et adhérants dudit crime et punis comme les accusés » (arrêt du Parlement frappant Théophile de Viau, 1623). Au xviiie siècle, on ne voit plus apparaître officiellement de telles mises en cause des lecteurs et les auteurs mêmes sont bien moins sévèrement réprimés que leurs éditeurs.
58 Voir aussi ce que déclare l’abbé Mehegan à d’Hémery en 1751, à propos de son Zoroastre : « il m’a assuré que son dessein n’avoit point eté de l’imprimer, et qu’il ne l’avoit eté que parce qu’il avoit eu l’imprudence de le confier a un de ses amis qui l’avoit remis a Dufour... » (Journal de d’Hemery, BNF, n.a.fr. 10782, fol. 149).
59 Nul ne conteste plus aujourd’hui que le pouvoir royal, sous la Régence puis sous Louis XV, était plutôt indulgent à l’égard des « philosophes » et que les adversaires de l’Église comptaient beaucoup de complices non déclarés parmi le personnel du gouvernement et dans les parlements (cf. par exemple G. Minois, Censure et culture, chap. VI : « La Censure et les Lumières »). Beaucoup de lecteurs et de collectionneurs de manuscrits hétérodoxes se recrutaient dans leurs rangs. En 1729, un certain Mathieu ou Morléon, appréhendé pour avoir débité de ces écrits, affirma que « pas un officier du Parlement n’eût ces manuscrits chez lui » (bibl. Arsenal, ms. 11081, fol. 218).
60 In Œuvres complètes, éd. R. Lewinter, t. V, 1970, p. 366.
61 Ibid., p. 368.
62 Cf. par exemple N.S. Bergier, La Certitude des preuves du christianisme, Paris, 1767, p. 5, repris par D. Le Masson des Granges, Le Philosophe moderne, ou l’incrédule condamné au tribunal de sa raison 11759], éd. de 1767, p. 197-198, à propos de la parution récente (1766) de l’ Examen critique des Apologistes de la Religion chrétienne dans les œuvres de Nicolas Fréret : « Tout ce qu’on peut dire pour l’excuser [Fréret], c’est qu’il ne les [ses écrits] a pas publiés lui-même ; sans doute il les auroit supprimé, s’il en avoit été le maître. Une étude plus réfléchie a dû lui faire comprendre que ses objections étoient mal fondées. »
63 Exemples in M. Benítez, « Lumières et élitisme dans les manuscrits clandestins » (art. cité).
64 Sur ce champ du « cabinet », asile privé du « peu ordinaire » du « rare » ou du « curieux », c’est-à-dire de ce qui est « chargé de signification, lesté de culturel, symbolique », m[. Viardot, « Livre rares et pratiques bibliophiliques », in Histoire de l’édition française, t. II, Paris, Promodis, 1984, p. 451 et passim ; ibid., « Naissance de la bibliophilie » (art. cité), p. 270 et passim ; voir aussi F. Weii., « La fonction du manuscrit par rapport à l’imprimé », p. 23.
65 L’argument vaut en revanche entièrement pour les imprimés libertins ou pornographiques, que l’on ne s’aventure pas à condamner publiquement (cf. B. de Négroni, Lectures interdites, chap. 1 : « Les censures secrètes »).
66 La mise en parallèle du texte manuscrit à l’âge classique avec le texte électronique moderne « publié » sur le WEB est tentante. L’importation du vocabulaire éditorial dans le second cas (« éditions électroniques ») ne suffit effectivement pas à donner le change dans l’ordre symbolique.
67 Mémoires secrets pour servir à l’histoire de la République des Lettres en France, À Londres, t. V, 1784, p. 67, 19 février 1770.
68 A. McKenna, « Les manuscrits philosophiques clandestins à l’âge classique : bilan et perspectives de recherche », art. cité, p. 534.
69 Cela n’est pas douteux si on les prend globalement, et les campagnes de propagande orchestrées par Voltaire ou d’Holbach après 1760 en font foi. Cependant il faudrait affiner l’actuel « inventaire des manuscrits philosophiques clandestins », qui fait trop croire à l’existence d’un tout organique et qui ne distingue pas assez entre les manuscrits : ceux-ci ont été, suivant les époques, plus ou moins subversifs, plus ou moins diffusés, et destinés à des clientèles plus ou moins intéressées par leurs audaces, cela à des titres divers.
70 Voir C. Chesneau Du Marsais, Examen de la religion, ou Doutes sur la religion dont on cherche l’éclaircissement de bonne foi, éd. critique par G. Mori, Oxford, Voltaire Fondation, 1998. Sur l’ Examen de la religion cf. aussi : A. THOMSON-Fr. Weil, « Manuscrits et éditions de l’ Examen de la religion », dans O. Bloch éd., Le Matérialisme du xviiie siècle et la littérature clandestine, Paris, Vrin, 1982, p. 177-185 ; Ch. J. Betts, Early Deism in France, The Hague, 1984, p. 157-170 ; B. E. Schwarzbach-A. W. Fairbairn, « The Examen de la religion, a bibliographical note », S.V.E.C., 1987,n° 249, p. 91-157 ; A. McKenna, De Pascal à Voltaire. Le Rôle des « Pensées » de Pascal dans l’histoire des idées entre 1670 et 1734, Oxford, Voltaire Foundation, 1990, t. II, p. 647-654.
71 Il aboutira en effet à une position de type athée, dont quelques traces sont par ailleurs présentes dans l’Examen, et surtout dans Le Philosophe, qu’il rédigea vers 1716- 1720. Pour plus de détails, voir G. Mori, « DU Marsais philosophe clandestin : textes et attributions », in A. McKenna et A. Mothu éd., La Philosophie clandestine à l’âge classique. Oxford et Paris, Voltaire Foundation, 1997, p. 169-211.
72 Quelques exemples : Doutes sur la religion dont on cherche de bonne foy les éclaircissements (Aix, ms. 1772) ; Examen de la religion, dont on cherche l’éclaircissement de bonne foy (édition imprimée de 1745) ; Traité contre le culte de toutes les religions (Carpentras, ms. 954) ; Le Déisme, ou Doutes d’un homme de bonne foy, qui examine et qui veut s’éclaircir (Fécamp, ms. 16) ; Questions d’un haine raisonable et de bone foy sur la religion crétiène, dont il cherche à s’instruire (Gant, ms. 284) ; Examen de la religion analysée, et dont on cherche l’éclaircissement de bonne foi (Gant, ms. 302) ; Doutes sur la religion chrétienne, ou Examen général sur une religion révélée (bibl. Mazarine, ms. 1193) ; Pensées sur la religion, dont on cherche de bonne foy l’éclaircissement (New York, Golumbia, ms. X843 M86) ; Examen, ou Doutes sur la religion, dont on cherche l’éclaircissement de bonne foi (B.N., F. Fr. 13215) ; Premier examen de la religion, par Mr. Meslier, curé d’Étrépigny en Champagne (Reims, ms. 2471) ; Doutes sur la religion catolique romaine, dont on cherche l’éclaircissement de bonne foy (Tournus, ms. 68) ; Bref examen de la R.C. (Vire, ms. G.820) ; Examen de la religion en quinze chapitres (bibl. Mazarine ms. 1199) ; Examen sur la religion en général (Moscou, bibl. de l’État russe [anciennement Bibl. Lénine], Fond 68, n° 421).
73 Voir l’édition de ce texte par A. McKenna, LIAS, n° 14, 1987, p. 229-256.
74 Voir le manuscrit actuellement conservé à Moscou, bibl. de l’État russe (fonds état major gén. mss. du Gén. Chtab, fonds 68, n° 1216).
75 Nous renvoyons, pour toutes ces questions, à notre édition critique citée ci-dessus.
76 Voir par exemple A. Thomson, « l’Examen de la religion », in Filosofia e religione nella letteratura clandestina, éd. G. Ganziani, Milan, 1994, p. 359 (c/i aussi p. 361 et 371) ; voir également A. Niderst, « Fontenelle et la littérature clandestine », ibid., p. 161-173 (p. 172). La responsabilité de cette lecture remonte peut-être à 1.0. Wade, Clandestine Organization..., p. 157 : « […] it could very well be the product of a group, instead of one man... »
77 « J’en ai vu autant de différents que de copies différentes », s’écrie découragé un lecteur anonyme, après avoir comparé plusieurs exemplaires de l’Examen (ms. de Gand, ms. 284). Un autre collectionneur, l’abbé Sépher, nous a laissé une grande quantité d’annotations concernant toutes les versions du texte (Aix-en-Provence, bibl. Méjanes, ms. 818).
78 Pour plus de détails sur la diffusion de l’ Examen, voir l’appendice à notre édition : « L’Examen de la religion au xviiie siècle ».
79 Voir par exemple le ms. B.N., nouv. acq. fr. 1557, où l’on trouve encore dans les marges les résultats d’une comparaison plutôt soignée avec au moins deux autres exemplaires du texte.
80 C’est le cas des manuscrits suivants : Bordeaux, ms. 828 ; Budapest, ms. Quart. Gall. 14 ; Dresde, ms. e.72 et k.276 (g) ; Londres, Br. Mus., Lansdowne 414 ; Milan, bibl. Ambrosiana, ms. SP 59 ; Paris, BNF f. fr. 13214 ; Rouen, ms. 1574 ; Reims, ms. 2472 ; Cambridge (Mass.), Harvard Univ., Houghton Libr., ms. Fr. 17 ; Venezia, Bibl. Naz. Marciana, ms. Fr. App. 35 ; Wittenberg, Evang. Predigerseminar, ms. 34.
81 Cf. les deux manuscrits de Reims et le manuscrit ayant appartenu à T. Pichon (Vire, ms. 820 [29]).
82 Actuellement conservé à Saint-Pétersbourg, ms. Voltaire 8° 221.
83 On trouvera toutes les interventions de Voltaire en appendice à notre édition citée plus haut.
84 Examen de la religion, chap. IX (texte de L’Évangile de la raison, 1764).
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Écrire aux XVIIe et XVIIIe siècles
Genèses de textes littéraires et philosophiques
Almuth Grésillon et Jean-Louis Lebrave (dir.)
2000
