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Anthropologie naïve, anthropologie savante

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Wiktor Stoczkowski

Chapitre 3. À la recherche des causes

Texte intégral

DE LA CAUSE À L’EFFET

1La conception qui associe la cause première de l’hominisation à un changement du milieu, accompagnée de la liste des caractères attribués aux humains, forment ensemble un squelette conceptuel sur lequel repose la partie essentielle des scénarios : les explications causales. Nous allons maintenant tenter d’analyser la nature et les fondements de ces explications.

2Si nos auteurs affirment, par exemple, que l’économie de chasse implique nécessairement la division sexuelle du travail, nous devons poser la question suivante : pourquoi sont-ils portés à considérer ces deux éléments comme associés en une séquence où l’un d’eux devient l’« effet » de l’autre ? Il n’est pas rare qu’un scénario laisse cette question sans réponse, et nous devons alors supposer que l’auteur a jugé cette relation suffisamment évidente et naturelle pour qu’elle se passe de commentaire. Mais il se peut aussi que la même relation trouve dans un autre texte une ample justification, grâce à quoi l’analyse parallèle des mêmes séquences à travers les vingt-quatre scénarios permet de mieux comprendre les présupposés sous-jacents qui leur servent de justification, car ce qui est tacite dans un texte devient explicite dans d’autres.

3Les justifications des relations causales sont d’ailleurs aussi stéréotypées que ces mêmes relations, et prennent le plus souvent la forme de généralisations très poussées. Pour en revenir à notre exemple, la thèse selon laquelle la chasse implique toujours une division sexuelle du travail (chasse masculine et cueillette féminine), est fondée sur les prémisses suivantes :

  1. La chasse exige une grande mobilité et une grande force.
  2. La femme, encombrée par les enfants, est peu mobile.
  3. La femme est faible, tandis que l’homme est fort.

4Il faudra donc rassembler toutes ces prémisses et reconstituer, grâce à l’analyse logiciste, les usages qui leur donnent une forme construite. Dès lors, toute proposition mobilisée dans les relations « causales » les plus répandues fera l’objet d’un double examen destiné à déterminer, d’une part, sa conformité aux données factuelles (dans les cas où la confrontation est possible), d’autre part, sa conformité à l’imaginaire de l’anthropologie naïve.

5En recherchant les antécédents historiques de propositions dénuées de fondement empirique, je n’agirai pas à la manière des historiens des idées, soucieux de retracer les péripéties des conceptions, pour conter ensuite leurs émergences et avatars : l’analyse des scénarios de l’anthropo-genèse ne sera pas un scénario de la genèse des idées. Ma tâche est tout autre : il s’agit de déterminer si le succès des idées tenaces de l’anthropologie savante s’explique plutôt par leurs assises empiriques ou plutôt par leur conformité aux structures de longue durée de l’imaginaire.

DU CHANGEMENT DU MILIEU À LA CHASSE

  • 1 Coon, 1958 : 26 ; Ardrey, 1963 : 253-256 ; Hockett & Ascher, 1964 : 141 ; Laughlin, 1968 : 319 ; J (...)
  • 2 Hill, 1982.

6La relation causale « changement du milieu → chasse » se retrouve dans huit scénarios1. Pour caractériser le nouvel environnement de nos ancêtres, sept d’entre eux font appel à la vision d’une « nature hostile », tandis qu’un seul2 utilise l’image d’une « nature paradisiaque ». L’analyse logiciste permet de déterminer la nature des présuppositions qui sous-tendent ces explications. Commençons par la version la plus populaire, qui recourt à l’image d’une nature hostile.

  • 3 Ruyle, 1977 ; Boriskovski, 1979.

7Le raisonnement de deux scénarios3 se laisse réduire à la formule suivante :

8Si l’ancêtre de l’homme est passé de la vie dans une forêt tropicale à la vie dans la savane,

9et si la vie dans la savane nécessite l’acquisition de la nourriture par la chasse,

10alors à la suite du passage de la forêt tropicale à la savane, l’ancêtre de l’homme a commencé à chasser.

  • 4 Coon, 1958 : 26 ; Ardrey, 1963 : 253-256 ; Hockett & Ascher, 1964 : 141 ; Laughlin, 1968 : 319.

11On n’y indique pas les raisons pour lesquelles la vie dans la savane serait une condition nécessaire et suffisante pour l’apparition de la chasse. D’autres scénarios4 offrent des raisonnements plus complets, dont la forme cumulée se présente ainsi :

12Si (a) la réduction des forêts a entraîné soit la disparition des fruits,

13soit le manque de nourriture végétale en général,

14et si (b) avant le changement du milieu, les ancêtres de l’homme étaient soit frugivores, soit végétariens,

15alors (c) la réduction des forêts, en privant nos ancêtres de leur nourriture végétale, les a contraints à devenir carnivores et à vivre de la chasse.

16Ces trois dernières propositions suscitent plusieurs doutes :

  • (a) : la savane, comme je l’ai déjà dit, n’est pas toujours dépourvue de nourriture végétale appropriée aux primates ;
  • (b) : l’observation de l’usure sur les dents fossiles, ainsi que l’analyse chimique des ossements permettent aujourd’hui de déterminer les régimes alimentaires des espèces éteintes, mais la thèse selon laquelle nos ancêtres étaient à l’origine strictement végétariens est difficile à évaluer, dans la mesure où les scénarios en question ne précisent pas quel type d’hominidés ils ont en vue. L’hypothèse du végétarisme originel s’était appuyée plutôt sur des analogies avec des primates actuels que l’on croyait autrefois non carnivores. Les observations relativement récentes des primates à l’état sauvage ont montré que ceux-ci chassent5 et que la viande et les œufs constituent plus d’un tiers (37 %) de l’ensemble de leurs régimes alimentaires6 ;
  • (c) : même si nous admettons que notre ancêtre s’est métamorphosé de végétarien en Carnivore, il ne faut pas oublier que la chasse n’est pas le seul moyen de se procurer de la viande ; le charognage en est un autre.
  • 7 Burnet, 1774-1792, I : 452 ; Delamétherie, 1802 : 11 ; Du Pont, 1775, cit. d’après Meek, 1976 : 18 (...)
  • 8 Diodore de Sicile, 1737 : 18.
  • 9 Horace, 1932 : 99, Liii.
  • 10 Lucrèce, 1964 : 84-85, V.936-944.
  • 11 Macrobe, Somn. Scip, II.x.6, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 381-382.
  • 12 Ovide, Ars amatoria, II.467-480, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 375.
  • 13 Pausanias, 1797 : 245, VIII.1.
  • 14 Varron, De rustica, II.1, 3ff, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 368.

17Il serait imprudent de nier que le processus de l’hominisation pût être accompagné par une part croissante de viande dans la diète des hominidés. Il semble pourtant que la conception d’un strict végétarisme originel remplacé ensuite, comme on le dit, par le régime carné et la chasse, trouve relativement peu d’appui dans les données factuelles. En revanche, il est intéressant d’observer combien cette hypothèse est conforme à la tradition de l’anthropologie naïve. Une vision similaire se retrouve chez de nombreux auteurs du xviiie siècle et au début du siècle suivant7, comme aussi dans l’Antiquité, où elle apparaît chez Diodore de Sicile8, Horace9, Lucrèce10, Macrobe11, Ovide12, Pausanias13 et Varron14.

  • 15 Empédocle, Fragm., 130, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 32-33 ; Isaïe, LXV ; de Meun, 1974/127 (...)
  • 16 Par ex. Aristote, Politica, I.1256b23-26, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 185.
  • 17 Par ex. Pope, 1779/1734 : 103 ; Virey, 1801,1 : 100.
  • 18 Herder, 1962/1784-1791 : 166.
  • 19 Porphyre, De abstinentia, IV.i.2, reprod. in Lovejoy & Boas, 1965 : 94-96.
  • 20 Delametherie, 1802 : 11.

18La ressemblance avec de vieux motifs mythiques est patente : le régime des premiers hommes, à l’âge d’or ou au paradis, est toujours végétarien ou plus particulièrement frugivore1515. L’abondance, dont la nature paradisiaque gratifie non seulement l’homme mais également tous les animaux, est infinie, si bien que nulle créature n’est contrainte à tuer pour vivre, et l’amitié entre l’homme et les animaux devient une propriété essentielle de l’existence paradisiaque, où règne l’amour universel, et où aucune lutte n’oppose ni les hommes ni les bêtes. La fin de l’âge d’or met terme à l’harmonie de cette union : la chasse sanglante naît alors en même temps que le crime, les antagonismes et la haine. Dans de nombreux textes, la chasse est assimilée à la guerre16 et au meurtre17. Herder mentionne côte à côte la guerre et la chasse pour les classer comme des phénomènes de dégénérescence ultérieurs à l’existence originelle18. Comme rapporte Porphyre19, Dicéarque croyait que la béatitude des premiers hommes tenait en partie à leur attachement à la nourriture non carnée, lequel leur permettait d’éviter les guerres, qui n’apparurent qu’au moment où l’homme avait souillé ses mains de sang, et ce sont les animaux qui furent les premières victimes de sa démence meurtrière. « Dès lors », commente plus tard Delamétherie, « il prend le caractère des carnivores : sa douceur naturelle fait place à la violence20 ». Alexander Pope peignait ainsi la révolution qui s’est alors accomplie :

  • 21 Pope, 1779/1734 : 105.

« Oh que l’Homme des tems qui devoient suivre, est différent ! Sourd aux gémissements de la Nature dont il est ennemi, il est bourreau & tombeau de la moitié de ce qui a vie, meurtrier des autres êtres, & traître à lui-même. De justes maladies naissent de son luxe ; & les meurtres qui l’assouvissent vengent ce qu’il a immolé. Les passions furieuses nâquirent de ce premiers carnages, & attirèrent contre l’Homme un animal plus féroce, l’Homme même21 ».

  • 22 Delaméthèrie, 1802 : 11.
  • 23 Virey, 1801, I : 100.

19Nous voyons donc que la pensée occidentale associe le végétarisme à la condition paradisiaque, tout en faisant de la chasse son opposé, lié à l’état consécutif de l’imperfection, voire parfois même responsable de cette imperfection. La transition du végétarisme paisible au régime carné du chasseur meurtrier fait donc partie de la classe de mythes, très populaires, relatifs à la « chute originelle ». La spéculation philosophique a repris la même séquence d’événements, tout en y ajoutant une signification matérialiste. Les naturalistes comme Delamétherie22 ou Virey23 plaçaient les premiers hommes sur « un beau sol », où la cueillette suffisait pour satisfaire aisément tous les besoins ; c’est la croissance de la population qui devait par la suite forcer nos ancêtres à compléter leur régime par la viande.

20Ces conceptions préfigurent la vision que nous trouvons dans nos scénarios paléoanthropologiques : les paisibles végétariens sont contraints, par un événement qui vient perturber l’équilibre de leur habitat, à chasser et à tuer. L’armature conceptuelle reste ici invariable et le jeu des hypothèses savantes consiste à trouver une explication naturaliste, illustrée par quelques données choisies au hasard, et qui s’accorde au motif mythique du passage du végétarisme originel à une chasse cruelle. Ainsi, les nouvelles données écologiques sur le milieu du Plio-Pléistocène, que la spéculation scientifique peut aujourd’hui mobiliser, ne font que fournir quelques accessoires secondaires servant à rendre plus crédible la vieille vision mythique.

  • 24 Hill 1982.

21La conception de l’anthropologue Kim Hill24 se distingue des précédentes par l’attribution au nouveau milieu des hominidés des traits paradisiaques : abondance des ressources animales et absence de prédateurs. Dans ces conditions, affirme l’auteur, la chasse permettait de maximaliser le rendement de l’effort investi dans l’approvisionnement, de sorte que le changement écologique poussa les ancêtres de l’homme, maximalisateurs acharnés, à devenir chasseurs.

22J’ai dit mes réserves quant à cette vision écologique et à l’usage que l’auteur fait de l’Optimal Foraging Theory. Il faut ajouter maintenant que son raisonnement, avec une « nouvelle » vision du milieu, limitée en fait à une inversion des pôles de l’opposition entre « nature mère » et « nature marâtre », conserve les traditionnelles séquences du passage du végétarisme au régime carné et de la cueillette à la chasse. La façon d’expliquer les changements du mode de vie et de l’alimentation reste aussi intacte : de même que le manque de nourriture, dans le milieu hostile, forçait l’homme à devenir chasseur, de même l’abondance, dans le milieu hospitalier, le contraint à vivre de la chasse. Ainsi, quel que soit le milieu, le résultat de son action sur l’homme reste le même, et la logique du déterminisme écologique est sauve.

DU CHANGEMENT DU MILIEU À LA BIPÉDIE

23Pas moins de vingt et un scénarios considèrent la bipédie comme un caractère distinctif de l’homme ; la meilleure expression du rôle qu’on lui attribue dans le processus d’hominisation est que la bipédie y devient condition suffisante, à elle seule, pour expliquer l’origine de huit autres caractères « humains » importants.

  • 25 Platon, 1970, 90a.
  • 26 Xénophone, 1872, II.V.39
  • 27 Aristote, 1968,1.15.
  • 28 Pline l’Ancien, 1947, XI. XCVIII.
  • 29 Vitruve, 1834, 111.
  • 30 Ovide, 1969, 1.76-78.
  • 31 Cicéron, De rerum natura, II.LVI.

24Les spéculations sur la station droite ont une longue histoire. Lorsque Platon parlait de la stature verticale de l’homme, il disait que sa tête, étant le siège de la plus noble des âmes, doit être tournée vers le haut, pour témoigner que l’homme est « la plante céleste », et pour marquer le signe de « son affinité avec le ciel25 ». Cette symbolique du haut et du bas, de la position verticale et de la position horizontale, qui sert à connoter la distinction entre l’homme et les animaux, se retrouve aussi chez Xénophone26, Aristote27, Pline l’Ancien28, Vitruve29. Ovide la reprend, tout en développant son sens allégorique : il fut donné à l’homme de rester redressé et de tourner le visage vers en haut afin qu’il puisse contempler le ciel30. Cicéron le dit aussi31, en déclarant que l’homme seul adopte la stature verticale pour acquérir, par la contemplation du ciel, la connaissance des dieux.

  • 32 Prudence, 1948 : II.259-265 ; voir aussi Lactance, 1987 : 29-33, II.14-19.
  • 33 Grégoire de Nysse, 1944 : 106-107 ; cette édition donne une bibliographie du même motif chez d’aut (...)
  • 34 Virey, 1801, 1 : 120.
  • 35 Lamarck, 1820 : 350 ; voir aussi Virey, 1827 : 209.

25Cette tradition trouve son prolongement chez les auteurs chrétiens. Prudence fait parler Dieu en ces termes : « J’avais créé l’homme parfait, Je lui avais ordonné de contempler les choses célestes, tourné vers moi par tous ses sens, de se tenir droit, de redresser sa taille, de regarder en haut32 ». Pour Grégoire de Nysse, l’attitude verticale est le signe du pouvoir royal de l’homme sur toutes les autres créatures, penchées vers le sol33. Les mêmes termes apparaissent encore dans les ouvrages des Lumières, bien qu’ils semblent n’être alors que de vagues métaphores dont la signification primitive s’est déjà effacée devant la fonction ornementale ; ainsi le naturaliste J.-J. Virey fait encore écho aux Anciens, en disant que « le front de l’homme s’élève vers les cieux34 », suivi bientôt par Lamarck, pour qui « l’homme s’efforçait de se tenir debout mû par le besoin de dominer35 ».

26Nous avons ici affaire à un système de termes agencés, une fois encore, en une suite d’oppositions binaires :

27haut / bas

28affinité avec le ciel / séparation du ciel

29connaissance des dieux / ignorance des dieux

30domination / soumission

31humanité / animalité

32stature redressée / stature penchée

  • 36 Voir les illustrations des chroniques du xe et du xie siècle dans Husband 1980 : 8-9.

33La bipédie, associée à la stature redressée, devient ainsi porteuse de toutes les significations de la partie gauche de la série d’opposition, pour acquérir un sens complet en tant qu’antithèse des éléments de la partie droite. La « stature redressée/bipédie » sera donc un caractère humain, symbolisant l’union avec le domaine céleste et l’abandon de la condition bestiale. Pour illustrer le fonctionnement de ce système symbolique, rappelons l’histoire biblique du roi Nabuchodonosor, contée par le livre de Daniel (IV.30-31). Le fier monarque, chassé d’entre les hommes, erra longtemps parmi les bêtes sauvages et finit par leur ressembler en prenant différents traits animaux, parmi lesquels se trouve, comme le texte le suggère et l’iconographie médiévale le montre36, la position horizontale à quatre pattes. Mais Nabuchodonosor retrouva la condition humaine lorsqu’il sut se redresser et lever les yeux vers le ciel.

  • 37 Chaumeil, 1989 : 21.
  • 38 Par ex. Diderot, 1953/1754 : 298-299, XLVIII ; Ferguson, 1767 : 4-5 ; Herder, 1962/1784-1791 : 104 (...)

34C’est dans ce sens symbolique que la « stature redressée/bipédie » crée l’homme, en le tournant vers le ciel d’où il puise la force nécessaire pour s’élever au-dessus de l’état animal. Cela dit, il n’y a pas de raison de sous-estimer les critères de la stature redressée et de la bipédie qui, en effet, sont des propriétés assez rares en dehors de notre famille biologique. Le fait n’a pas été noté seulement en Occident : l’ethnologue J.-P. Chaumeil37 rapporte que chez les Yagua amazoniens, l’idée d’une certaine « verticalité » des espèces, exprimée par le verbe uriane (« se lever », « se mettre debout », « la station sur pattes », opposée à la position « rampante ») distingue les animaux supérieurs des inférieurs et indique leur ascension progressive vers l’humanité. Il reste que, tout en reconnaissant l’importance de ce critère, nous ne saurions oublier la charge symbolique dont il est investi. Dans l’Europe du xviiie siècle, sa signification a été simplifiée et réduite à deux paires d’oppositions : « humanité/animalité » et « stature redressée/stature penchée38 ». Désormais, le rôle de la « stature verticale/bipédie » commence à être perçu selon les catégories naturalistes. Néanmoins, la pensée savante, suivant en cela l’usage de la logique traditionnelle, continue à lui prêter une singulière puissance « créatrice » : non seulement la stature verticale distingue l’homme de l’animal, mais encore elle produit l’homme à partir de l’animal, presque toute seule mettant en marche le processus de l’hominisation. Il suffit que notre ancêtre se redresse sur ses pieds pour qu’il soit transformé en créature humaine, tel Nabuchodonosor.

35On sait à présent que la bipédie est apparue très tôt (Laetoli, 3,5 millions d’années), précédant ainsi un bon nombre d’autres propriétés humaines, ce qui peut indiquer l’importance de son rôle dans le processus de l’hominisation. Mais la manière dont on voit ce rôle reste curieusement fidèle à la pente de l’imaginaire traditionnel, qui semble toujours conditionner les raisonnements des auteurs s’attaquant à ce difficile sujet.

  • 39 Darwin, 1981/1871 : 51 ; Oakley, 1957 : 207 ; 1968 : 258 ; Niestourkh, 1958 : 233 ; Lumdsen & Wils (...)

36Revenons à notre propos principal. Un changement du milieu aurait été la principale raison de l’adoption de la stature verticale et de la bipédie. Quatre scénarios39 suggèrent une relation causale simple, qui peut se réduire au syllogisme suivant :

37Si à une certaine époque, les hominidés ont commencé à vivre dans un milieu ouvert,

38et si la locomotion bipède est liée à la vie dans le milieu ouvert,

39alors les hominidés ont adopté la locomotion bipède parce qu’ils se sont retrouvés dans un milieu ouvert.

  • 40 Oakley, 1957 : 207.
  • 41 Xénophone, 1872, I.IV.39 ; Rousseau, 1973/1755 : 393.

40On explique le rapport entre la vie en milieu ouvert et la bipédie en supposant que cette locomotion conférait de grands atouts dans les régions découvertes. Les divergences entre les explications se ramènent à différentes suppositions quant à ses avantages. Ainsi, Kenneth Oakley40 déclarait que la stature verticale rendait possible une meilleure observation par-dessus les hautes herbes qui couvraient la savane. Cette hypothèse, plausible et corroborée par les analogies avec des primates actuels qui se dressent parfois sur les pattes de derrière pour observer, n’en demeure pas moins invérifiable (rappelons que l’idée d’une relation entre la station droite et la possibilité de voir au loin se trouve déjà chez Xénophone et, au xviiie siècle, chez J.-J. Rousseau41).

  • 42 Ardrey, 1963 : 252.
  • 43 Cit d’après Rodman & McHenry, 1986 : 104.

41Pour Robert Ardrey42, la bipédie était avantageuse parce qu’elle permettait une fuite plus rapide devant les prédateurs qui auraient menacé constamment nos ancêtres. Cette conjecture est également plausible, mais sa crédibilité a été remise en question par les expériences qui ont montré qu’une course rapide de l’homme nécessite deux fois plus d’énergie (énergie/kg de la masse du corps/km) que la course d’un quadrupède à poids comparable43.

  • 44 Tanner & Zihlman, 1976 : 597-599.

42Le scénario de Tanner et Zihlman44 postule que la bipédie s’est propagée parmi les premiers hominidés en raison de son utilité pour le transport de la nourriture vers les sites-bases, dissimulés dans les bouquets d’arbres où les hominidés s’abritaient des prédateurs. Cette hypothèse, théoriquement plausible, demanderait une validation, qui n’a pas été tentée et que l’on a d’ailleurs quelque peine à imaginer.

  • 45 Wescott, 1967.
  • 46 Hardy, 1960.
  • 47 Köhler, 1959.

43Il est significatif que nos auteurs essaient tous d’expliquer l’origine de la bipédie en lui cherchant une « utilité », conçue selon l’image que l’on se fait du milieu naturel, où la tradition veut que grouillent les prédateurs. La spéculation sur des « utilités » concevables, lorsqu’elle est dispensée de l’impératif de validation, peut se développer presque librement et devenir un simple exercice d’imagination, où des conjectures plus ou moins plausibles côtoient des idées parfois inattendues. Ainsi, R. W. Wescott45 voulait que la bipédie ait été adoptée parce que l’ancêtre de l’homme se dressait sur deux pieds pour paraître plus grand et impressionner ainsi ses adversaires. Selon A. Hardy46, nos ancêtres, contraints de chercher la nourriture et de fuir les prédateurs, auraient été conduits à vivre dans l’eau, quelque part sur les côtes de l’Afrique ; ils auraient alors adopté la position verticale, utile dans leur nouveau milieu aquatique. Selon W. Köhler47, les premiers hommes vivaient dans un climat sévère, sur un sol couvert de glace ; ils auraient commencé à se redresser pour préserver du froid au moins leurs pattes de devant. Le pas est vite franchi entre ces exemples caricaturaux et l’explication délibérément burlesque que David C. Batten présente dans un texte plein d’humour, audacieusement publié par le Journal of Anthropological Research : les ancêtres de l’homme, vivant non pas en Afrique mais en Norvège, auraient pratiqué passionnément les sports d’hiver et se seraient accoutumés à la position droite parce qu’elle permet de garder l’équilibre sur les skis, tout en libérant les mains pour se servir des bâtons. Nous trouvons là, comme il se doit, un projet de « test » :

  • 48 Batten, 1986.

« Ma stratégie de recherche possède l’élégance de la simplicité : moi et mon équipe, nous allons prendre position à côté d’un glacier et attendre qu’un australopithèque en lunettes de skieur apparaisse dans la glace fondante48 »

  • 49 Robinson, 1972 : 258.

44Une plaisanterie déplacée ? Bien que l’article s’accorde mal au sérieux habituel d’une revue scientifique, il a le mérite de montrer combien est poreuse la frontière entre la fantaisie humoristique et la gratuité de certaines hypothèses savantes. La stratégie est la même de part et d’autre, fondée sur la quête d’une utilité pratique, imaginée plus ou moins librement, pour expliquer l’apparition de la bipédie. Évidemment, il se peut que cette stratégie soit la bonne ; il est possible qu’un changement du milieu soit effectivement à l’origine de la bipédie ; les chimpanzés du milieu ouvert n’ont-ils pas recours plus souvent que d’autres à ce type de locomotion49 ? Toutefois, comment l’affirmer, tant que les explications savantes demeurent limitées au même jeu de conjectures invérifiables ?

DU CHANGEMENT DE MILIEU AUX OUTILS

  • 50 Beck, 1980 ; Boesch & Boesch, 1983 ; Galdikas, 1982 ; Goodall, 1964 ; Jones & Sabater, 1969 ; Jord (...)
  • 51 McGrew, 1987.
  • 52 Par ex. Wynn & McGrew, 1989.

45On s’est longtemps plu à représenter l’homme primitif comme une créature velue, les hanches couvertes d’une peau de bête, une grande et lourde massue au poing. Une pilosité abondante indique la liaison encore forte avec le monde animal que notre ancêtre vient à peine de quitter, tandis que l’outil à la main et le « cache-sexe » en fourrure, dissimulant pudiquement ses parties nobles, marquent les premiers signes de sa condition humaine. L’outil a été depuis longtemps considéré comme une des principales barrières séparant l’humanité de l’animalité ; d’innombrables mythes content l’origine des outils dont l’apparition annonce le passage de la nature à la culture. Ce motif deviendra, au cours du xviiie siècle, un des sujets préférés de la spéculation philosophique qui lui donnera une dimension naturaliste. Mais les récentes observations primatologiques viennent troubler la pureté du contraste qui attribuait l’outil à l’homme pour en priver l’animal. Il s’avère que les chimpanzés et les orangs-outans non seulement utilisent, mais aussi confectionnent des outils50. Bien plus, le degré de complexité de ces outils supporte la comparaison avec des artefacts de certains groupes humains51. En procédant à ce genre de rapprochements, il faut certes éviter de les pousser trop avant, les disparités entre les productions des primates et celles de groupes humains les moins avancés restant indubitables52 ; mais les ressemblances existent et indiquent qu’une stricte opposition binaire ne peut que donner une image sommaire et impropre des différences, non moins réelles.

46Il est intéressant d’examiner les types d’outils prêtés aux premiers hommes. Les scénarios parlent le plus souvent de pierres naturelles et non aménagées, ainsi que de toutes sortes de bâtons :

47Royer : pierres / branches d’arbres

48Darwin : pierres / massues

49Coon : pierres / bâtons

50Niestourkh : pierres / branches

51Washburn : pierres / bâtons

52Ardrey : pierres / gourdins

53Wolpoff : — / bâtons

  • 53 Boesch & Boesch, 1984.
  • 54 Chavaillon, 1983.

54L’usage de pierres non aménagées et de bâtons aurait marqué le premier stade du recours à l’outil, encore qu’il s’agisse là seulement d’outils fortuits, non préparés et éminemment « naturels ». Le terme d’outils désigne d’ailleurs assez mal le caractère de ceux-ci, puisque nos scénarios en font plutôt des armes, conformément à la vision traditionnelle suivant laquelle la défense et la lutte étaient les premiers besoins et les premières occupations de nos ancêtres. Pourtant, l’exemple des chimpanzés devrait nous inspirer des conjectures plus pacifiques : les anciens outils ont pu servir à briser des noix plutôt que des têtes53. C’est depuis peu seulement que l’on propose des hypothèses moins sanglantes, en abandonnant les schémas de l’anthropologie naïve pour se rapprocher de ce que nous suggèrent les outils des primates54.

55Mais le fait que les chimpanzés fassent occasionnellement usage de pierres et de branches d’arbres ne signifie pas nécessairement que tels étaient les premiers outils des hominidés. Il y a peu de chances que ces ces hypothèses, fondées sur des analogies avec les primates actuels, puissent obtenir une confirmation directe ; il faut des conditions exceptionnelles (par exemple le transport des pierres loin de leur gisement naturel) pour que le préhistorien soit capable de distinguer des pierres qui ne se sont jamais trouvées entre les mains des hominidés de celles dont ils ont pu faire usage. Un tel discernement est encore moins réalisable dans le cas de l’utilisation fortuite de branches d’arbres, à supposer qu’on en trouve un jour sur un site d’hominidés.

  • 55 Goguet, 1758, I : 74-75 ; Voltaire, 1963/1756, I : 10.
  • 56 Lucrèce, 1964 : 85, V.966-968.

56Notons en outre que l’idée de faire des pierres la première arme de l’homme ne vient pas, à l’origine, de l’observation des primates. Nous la retrouvons déjà chez des philosophes du xviiie siècle, tels Goguet ou Voltaire55, qui l’empruntent à Lucrèce56. Particulièrement intéressante est l’histoire du bâton et de la massue. Depuis longtemps, la massue accompagne fidèlement le premier homme, et la littérature populaire offre des descriptions si lyriques de cette union qu’il est difficile de résister à la tentation d’en citer au moins une :

  • 57 Haraucourt, 1986/1914 : 116-117.

« La massue avait donc été sa première compagne. Il l’aimait. Elle le flattait. Il était fier d’elle [...]. Au moment d’aller au combat, il l’étreignait du poing, comme on serre la main d’un ami[...], après la bataille il la caressait à la manière d’un chasseur qui passe la paume sur le dos de son chien pour le complimenter ; c ‘était presque un remerciement ; plus elle avait frappé fort, plus il éprouvait pour elle d’estime, d’attachement, de confiance et peut-être de gratitude. Il ne la quittait ni pour manger ni pour dormir : quand elle n’était pas à son poing durant la balte, elle reposait à son côté, à portée de la main ; pendant son sommeil dans l’arbre, il la gardait sur sa poitrine57 ».

  • 58 Par ex. Lacépède, 1821 : 376.
  • 59 Par ex. Buffon, 1825b/1778 : 309 ; Burnet, 1774-1792, I : 399-400 ; Voltaire, 1963/1756, 1 : 376.
  • 60 Voir les ouvrages qui lui sont consacrés : Bernheimer, 1970 ; Dudley & Novak, 1972 ; Husband, 1980

57Armer la main de l’homme primitif d’une massue nous semble parfaitement naturel, mais il serait vain d’en chercher les traces dans les vitrines des musées ou dans les archives archéologiques. La massue ne s’y trouve pas. En revanche, elle mène une vie très animée dans le domaine de l’imaginaire. Les naturalistes du début du xlxe siècle58, ainsi que les savants et les philosophes des Lumières l’évoquaient fréquemment59. Mais son acte de naissance porte une date plus ancienne, car la massue ou le bâton se trouvent déjà entre les mains de l’Homme des Bois — un personnage du folklore de l’Europe médiévale60. L’historien Robert Bernheimer nous présente cette créature dans une sorte de portrait-robot :

  • 61 Bernheimer, 1970 : 1, trad, d’après Tinland, 1968 : 41-42.

« C’est un homme velu, composé de traits humains et de traits animaux, sans cependant descendre jusqu’au niveau du singe. Il montre, sur une anatomie humaine nue, une forte pilosité, laissant découverts seulement son visage, ses pieds, ses mains, parfois ses genoux et ses coudes, ou la poitrine de la femelle de son espèce. Souvent, cette créature se montre traînant une lourde massue ou un tronc d’arbre61 ».

  • 62 Bibliographie voir Berheimer, 1970 : 2.
  • 63 Voir par ex. Gaignebet & Lajoux, 1985 : 127.
  • 64 Par ex. Bernheimer, 1970 : fot.3.

58L’Homme des Bois se rencontre dans les romans arthuriens français et dans les chansons des ménestrels allemands, et plus tard encore, chez Miguel de Cervantes ou Edmund Spenser62. Mais ce personnage n’est pas seulement livresque. Rappelons que pendant le célèbre bal des Ardents donné en 1392 à la Cour de Charles VI, le banquet se termina par la mort de plusieurs seigneurs dont les déguisements de toile couverte de poils de lin avaient pris feu : les malheureuses victimes portaient des masques d’Hommes des Bois, et nous les voyons, sur une gravure de l’époque, en costumes où les poils de lin imitaient une pilosité bestiale ; on remarque, abandonnées par terre, de grosses massues, troncs noueux garnis de pierres tranchantes63. Le funeste bal avait probablement pris pour modèle des rites populaires du carnaval. Pendant cette période de l’année, on pouvait assister encore récemment, en différentes régions de l’Europe, aux danses des Hommes des Bois pourvus de massues64. Cette coutume était particulièrement répandue en Allemagne du Sud, et Goethe la dépeint dans la seconde partie de Faust :

  • 65 Faust, II.5864-71 ; trad. J. Malaplate, cf. Goethe, 1984.

« On les appelle hommes sauvages
Dans le Harz ils sont bien connus,
Géants naturellement nus,
Ils arrivent dans nos parages,
À la main droite un tronc de pin,
À la taille rude ceinture,
Grossier tablier de verdure65 ».

  • 66 Bernheimer, 1970 : 94.
  • 67 Court de Gébelin, 1773 : 175.
  • 68 Willcox, 1988.

59La popularité de ce personnage dans notre folklore connaît son apogée aux xive et xve siècles, mais on rencontre ses homologues déjà dans la mythologie grecque où, parmi les nombreuses créatures qui manifestent un mélange de traits animaux et humains, figurent les Centaures et Silènes, également porteurs de massues, de bâtons ou de troncs d’arbres ; tels l’Homme des Bois ou l’homme préhistorique, ils se servent de ces armes pour lutter contre les bêtes féroces66. De même Héraclès est armé d’une massue, selon les récits mythiques et l’iconographie de toutes les époques, et combat incessamment les animaux sauvages. Aussi fut-il appelé au xviiie siècle, « le dompteur du lion, parce qu’il fait disparaître tous les animaux féroces ; qu’il les force de lui abandonner la possession de la Terre67 ». Un personnage géant pourvu d’une massue existe également dans le folklore de l’Europe du Nord, et son grand âge est attesté par la représentation dite Cerne Abbas Giant du Dorset (Grande-Bretagne), datée de la période romaine ou préromaine68.

  • 69 Lucrèce, 1964 : 85, V.966-968 ; Horace, 1932 : 99, I.iii.
  • 70 Royer, 1870 : 395.

60Il est probable que les auteurs antiques, lorsqu’ils imaginaient les premiers hommes munis de massues et de bâtons69, s’inspiraient d’une culture populaire, dont l’imagerie offrait différents avatars de l’Homme des Bois. Pour l’Antiquité, nous en sommes réduits aux conjectures, mais dans la spéculation naturaliste des xviiie et xixe siècles il est facile de trouver les preuves d’un impact direct de la mythologie traditionnelle. Ainsi, chez Clémence Royer, « l’homme primitif, c’est Hercule armé de sa massue, lisse, mince et forte à la poignée, pesante, élargie et noueuse à son extrémité70 ». Une association semblable faisait croire à Voltaire que les mythes étaient un souvenir confus des premiers temps :

  • 71 Voltaire, 1963/1756, I : 10, voir aussi Burnet, 1774-1792, I : 399-400.

« Les hommes ne pouvaient se défendre contre les animaux féroces qu’en lançant des pierres, et en s’armant de grosses branches d’arbres ; et de là, peut-être, vint cette notion confuse de l’Antiquité que les premiers héros combattaient contre les lions et contre les sangliers avec des massues71 ».

  • 72 Bernheimer, 1970 : 120.
  • 73 Manly, 1897 : 215.

61Ce n’était pas la première fois que l’ancien personnage du folklore prêtait ses attributs à nos ancêtres. Lorsque Charles V entrait à Bruges, on voyait dans le cortège solennel les masques des Hommes des Bois qui représentaient les plus anciens habitants des Flandres72. Dans un drame pré-shakespearien Gorboduc, l’Homme des Bois est identifié aux anciens Bretons, qui peuplaient l’Ile avant l’invasion anglo-saxonne73.

  • 74 Par ex. Hodgen, 1964 : 18-20.
  • 75 Thevet, 1982/1577-8 : 58.

62À l’époque des grandes découvertes, l’image de l’Homme des Bois commence à être projetée sur les peuples primitifs des antipodes, auxquels on donne désormais le nom de sauvages, le même qui désignait jusque-là l’Homme des Bois (en français « sauvage » ou « salvage »). On voit donc les sauvages exotiques, eux aussi, couverts de poils, guerroyant sans cesse contre des bêtes féroces et utilisant des massues74. Ces images tombent sur le sol fertile de l’imaginaire commun et se propagent avec un étonnant succès, en dépit des démentis que certains voyageurs, depuis le milieu du xvie siècle, apportaient à cette « commune opinion75 ». Mais l’inertie de l’imaginaire est trop grande pour que les preuves viennent rapidement à bout des clichés.

  • 76 Tinland, 1968 : 127.

63Afin que les peuples exotiques fussent conformes au modèle de l’Homme des Bois, on leur prêtait des caractéristiques animales ; la démarche inverse servait, à la fin du xviie et au xviiie siècle, à projeter la même image mythique sur les orangs-outans76, avec la seule différence que, cette fois, on ne travestissait pas l’homme en animal, mais un animal en homme.

64Pour quelle raison l’imaginaire européen a-t-il identifié aussi bien nos ancêtres que les aborigènes et les orangs-outans au personnage insolite des récits mythiques et des rites carnavalesques ? Comme je l’ai déjà noté, le portrait-robot de l’Homme des Bois représente un mélange de traits humains et animaux. Cette créature, bien que proche de l’homme, demeure une demi-bête, plus tout à fait animale, mais qui reste dépourvue de ce qui est propre à l’homme ; un véritable » chaînon manquant » de l’ordre de la nature laquelle, comme on sait, non facit saltum. Le Brun écrivait :

  • 77 Le Brun, 1811/1760, II.319-320.

« Tous les corps sont liés dans la chaîne de l’Être
La Nature partout se précède et se suit...
Dans un ordre constant ses pas développés
Ne l’emportent jamais à des bonds escarpés.
De l’homme aux animaux rapprochant la distance
Voyez l’Homme des Bois lier leur existence77 ».

65Or, aux yeux des naturalistes, l’Homme des Bois, doté de caractères intermédiaires, devint le candidat idéal pour personnifier ce « chaînon manquant » de l’économie de la nature. Dans le même rôle s’inscrivirent bientôt certains peuples exotiques, les orangs-outans ainsi que — cela va de soi — les hommes de l’époque originelle. Assimilés à l’Homme des Bois, toutes ces figures de « sauvages », soit hommes « embestialisés », soit animaux « humanisés », ont hérité ses attributs, et singulièrement la massue. Avec le temps, au fur et à mesure que les voyages aux antipodes devenaient plus fréquents et que l’observation des peuples « primitifs » et des primates permettait aux Européens d’accumuler un savoir positif sur ces incarnations contemporaines de l’Homme des Bois, la vision des massues, des luttes contre les bêtes féroces et des propriétés « bestiales » a subi une érosion, selon un processus aussi long que lent. En revanche, dans le domaine de la préhistoire où la vérification de vieilles croyances est toujours plus difficile, l’Homme des Bois a trouvé son plus sûr refuge. Ses jours sont sans doute comptés, mais l’union idyllique de la créature velue avec la massue persiste toujours et persistera vraisemblablement tant que les conceptions des préhistoriens et des paléo-anthropologues s’appuieront moins sur les données factuelles que sur cette néfaste « commune opinion » que l’on dénonçait déjà à la Renaissance.

  • 78 Ardrey, 1963 : 243-255 ; Hockett & Ascher, 1964 : 140-141 ; Jolly, 1970 : 21-22 ; Wolpoff, 1974 : (...)

66Cette longue digression avait pour objectif de montrer comment l’outil d’un personnage imaginaire, issu du folklore, avait pu trouver sa place dans les scénarios de l’hominisation. Passons maintenant à l’analyse de la relation causale qui associe l’origine des outils à un changement écologique. Nous trouvons cette séquence dans cinq scénarios, dont quatre présentent un raisonnement réductible aux deux inférences suivantes78 :

  • Si (a) dans le nouveau milieu les hominidés étaient menacés par les attaques des animaux,
    et si (b) les hominidés, dépourvus de moyens naturels de défense, étaient plus faibles que les animaux,
    alors (c) les hominidés étaient physiquement trop faibles pour survivre dans le nouveau milieu hostile.
  • Si (c) ibidem,
    et si (d) les outils peuvent remplacer les organes somatiques de défense,
    alors (e) pour survivre dans le nouveau milieu hostile, les hominidés étaient obligés d’avoir recours à l’usage des outils.

67Ce raisonnement fait appel à l’un des motifs les plus classiques de l’anthropologie naïve. La prémisse (a) mobilise l’image traditionnelle d’une nature hostile, avec les attaques des « bêtes féroces ». La proposition (b) exprime l’idée de la faiblesse de l’homme, et celles qui suivent (c-d-e) reconstituent la vieille conception de la technique comme substitut des crocs et des griffes dont l’homme est dépourvu. Cette explication est en principe plausible, et nous ne pouvons pas exclure que telle ait été, en effet, la genèse des outils. Mais le problème essentiel tient au fait que l’hypothèse manque de poids empirique : elle n’a jamais été mise à l’épreuve, et il est même difficile d’imaginer comment elle pourrait l’être.

  • 79 Huffman, 1984.
  • 80 Menzel, 1972.
  • 81 Cit. d’après Bekoff, 1972 : 420.

68En même temps, il serait erroné de croire que l’attachement à cette explication vient du fait qu’elle soit la seule concevable. L’anthropologie naïve affirmait que la culture est née de nécessités pratiques, suscitées par une nature hostile ; mais quand on écarte ces clichés, il est facile de les remplacer par d’autres conjectures, certaines pouvant s’inspirer des observations des primates actuels. Les recherches de M. A. Huffman79, qui a décrit l’usage des pierres dans un groupe de macaques du Japon (Macaca fuscata), en offrent un exemple parmi d’autres : à la fin de l’année 1979, un macaque a inventé un jeu avec des pierres qui consistait à ramasser des cailloux, les entasser en piles, les prendre en main pour les déposer de nouveau à terre, les transporter d’un endroit à l’autre, et enfin les frotter ou les frapper l’un contre l’autre. Bien que ces manipulations ne fussent pas liées à des besoins pratiques, ni moins encore à des impératifs de survie, 1’« invention » remporta un grand succès. En 1984, cinq ans après sa première apparition, le jeu était pratiqué par 49 % du groupe, qui comptait alors 236 individus. L’auteur de ces observations fait une remarque intéressante : une fois le jeu terminé, le macaque abandonne les pierres, mais son intérêt se réveille dès qu’il voit « ses » pierres entre les mains d’un autre singe. Ce comportement est bien connu de tous ceux qui ont observé les enfants jouer (ou de ceux qui savent observer le monde des adultes, en prenant quelques distances) : le jouet le plus banal peut devenir un objet de désir pour cette seule raison qu’un autre le possède ou essaie de se l’approprier. Il convient de souligner ce caractère social du stimulus qui est en mesure de favoriser des comportements dépourvus de signification du point de vue des besoins élémentaires de l’existence biologique. Chez les primates, le jeu constitue un élément important, bien que souvent sous-estimé, de l’usage des outils80. Plus généralement, les recherches en laboratoire indiquent que le jeu tient un rôle considérable dans la vie des animaux sociaux81. De telles données permettent d’imaginer que les premiers outils auraient pu apparaître comme résultat secondaire d’un jeu et qu’ils se seraient propagés grâce à un système social de motivations, indépendamment de toute utilité pratique. À la conception de l’origine pragmatique des outils on peut donc opposer celle des « outils inutiles ». Certes, ce n’est là qu’une hypothèse, elle-même invérifiable, mais pas plus que celle de nos scénarios : du point de vue méthodologique, leur valeur est égale, c’est-à-dire faible. Pourtant, une seule d’entre les deux est communément admise, et la confiance est généralement réservée à celle qui se trouve en accord parfait avec la conception de l’anthropologie naïve.

69La tradition qui associe l’origine de la technique à la faiblesse de l’homme et aux contraintes de survie est très ancienne. Nous trouvons sa première version chez Platon, dans le récit de Protagoras sur l’histoire de la création :

  • 82 Platon, 1967 : 52-53, XI.

« Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand le temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la Terre [...]. Quand le moment de les amener à la lumière approcha, ils chargèrent Prométhée et Épiméthée de les pourvoir et d’attribuer à chacun des qualités appropriées. Mais Epiméthée demanda à Prométhée de lui faire seul le partage. "Quand je l’aurai fini, dit-il, tu viendras l’examiner". Sa demande accordée, il fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans force ; il donna des armes à ceux-ci, les refusa à ceux-là, mais il imagina pour eux d’autres moyens de conservation : car à ceux d’entre eux qu ‘il logeait dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain ; pour ceux qui avaient l’avantage d’une grande taille, leur grandeur suffit à les conserver, et il appliqua ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni les moyens d’échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons de Zeus ; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes pour les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées enfin à servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres à chacun d’eux ; il leur donna en outre comme chaussures, soit des sabots de corne, soit des peaux calleuses et dépourvues de sang [...]. Mais Epiméthée, qui n ‘était pas très réfléchi, avait, sans y prendre garde, dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race humaine à pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussures, ni couverture, ni armes82 ».

  • 83 Grégoire de Nysse, 1944 : 103.
  • 84 Ibidem, 1944 : 103-104.
  • 85 Origène, 1968, IV.76.

70Prométhée, voulant sauvegarder l’existence des hommes, vole aux dieux le feu et la connaissance des arts, grâce auxquels la race humaine pourra conserver sa vie. La genèse de la technique (dêmiourgikê technê) devient donc une conséquence de la faiblesse de l’homme confronté aux animaux mieux pourvus pour survivre. Ce motif, comme je l’ai déjà montré, est fréquent dans la littérature antique postérieure à Platon, comme aussi dans la pensée chrétienne. Selon Grégoire de Nysse, « un défaut de notre nature est en fait un encouragement à dominer ce qui est près de nous83 ». La faiblesse est pour l’homme un impératif de perfectionnement, sans lequel il « ne serait qu’une bête féroce inabordable » ; privé d’arme naturelle, il se trouve forcé de créer l’outil, « plus robuste que la défense des cornes, plus tranchant que la pointe des dents84 ». Par l’usage de l’outil, l’homme s’engage dans la voie d’un perfectionnement qui lui permettra de conquérir et de transformer le monde. L’anthropologie naïve veut que tout ce qui existe soit utile, donc la faiblesse de l’homme doit l’être aussi. Sa signification prend un caractère finaliste, comme chez Origène, pour qui l’homme fut créé dans la nudité et l’indigence parce que son destin était de conquérir le monde par une lutte sans merci, à laquelle seule sa faiblesse put le pousser85. La même idée se maintient au xixe siècle dans les scénarios de l’anthropogenèse :

  • 86 Royer, 1870 : 169

« L’homme est donc le fils de ses luttes, de ses souffrances. Toute sa grandeur dérive à l’origine d’une imperfection, sa gloire de sa faiblesse, sa félicité de sa misère, de ses défaites, au moins autant que de ses victoires86 ».

71La faiblesse de l’homme n’y est plus considérée comme une partie du plan divin, mais son rôle dans la genèse de la culture demeure identique. Il est curieux de constater jusqu’à quel point la description même de la faiblesse reproduit celle de Platon. Le paléoanthropologue russe M.-F. Niestourkh la caractérise comme suit :

  • 87 Niestourkh, 1958 : 232, voir aussi Ardrey, 1963 : 246.

« Nos ancêtres n’avaient pas de moyens naturels pour se défendre contre les attaques : ni de griffes pointues ni de gros crocs, ni cornes, ni sabots, c’est-à-dire aucun de tous ces organes spécialisés, à l’aide desquels les autres Mammifères se défendent contre les ennemis. Nos ancêtres ne pouvaient même pas courir très vite87 ».

  • 88 Royer, 1870 : 152, 169, 392 ; Darwin, 1981/1871 : 65 ; Oakley, 1968 : 258 ; Coon, 1958 : 63 ; Nies (...)
  • 89 Lamarck, 1820 : 151 ; Hockett & Ascher, 12964 : 141 ; Ruyle, 1977 : 144.

72La thèse de la faiblesse de l’homme est mobilisée, à différentes étapes des raisonnements, par huit scénarios88, et trois autres l’adoptent de façon implicite89. Au total, onze scénarios ont jugé indispensable d’avoir recours à cette idée pour rendre compte de la genèse de l’homme et de la culture. Quant aux outils, la faiblesse humaine est même considérée comme une condition suffisante de leur apparition, conjointement à celle de « changement du milieu », alors même qu’il ne manque pas, parmi les animaux, de créatures plus « désarmées » et plus « menacées » qui pourtant n’ont pas recours aux massues pour se défendre.

  • 90 Tanner & Zihlman, 1976 : 599.

73L’un des cinq scénarios qui envisagent une relation causale entre le changement du milieu et l’apparition des outils présente une nouvelle explication90. Les premiers artefacts de nos ancêtres ne seraient pas des armes, y est-il dit, mais une sorte de « porte-bébés » et des bâtons à creuser, utiles pour la cueillette. L’hypothèse ad hoc d’un besoin incontournable de tels objets est avancée, et pour cause : elle est en rapport direct avec les prémisses d’une théorie féministe qui ne cache point son engagement idéologique, à travers une volonté de « prouver » le rôle primordial de la femme dans le processus de l’hominisation. La protection des enfants et la cueillette sont attribuées aux femelles, et les auteurs du scénario affirment que ce furent ces occupations féminines qui inspirèrent l’invention des premiers outils, devenus nécessaires, dans un nouveau milieu plus contraignant, pour alléger les travaux dévolus aux femmes.

74Cette conjecture est aussi invérifiable que les hypothèses classiques, mais on la considère souvent comme « nouvelle » et « originale ». Pourtant, elle ne dépasse guère les limites du schéma traditionnel de l’anthropologie naïve. Sa construction repose en effet sur une inversion pure et simple de l’explication précédente. Celle-ci associait les premiers outils aux occupations « sanglantes » et typiquement « masculines », telles la lutte et la chasse ; les femmes devenaient, par conséquent, l’objet passif des transformations culturelles forgées dans les peines et fatigues que seul l’homme, « véritable créateur de la culture », était capable d’affronter. Les féministes-anthropologues tombent dans l’autre extrême : cette fois, ce sont les femmes qui établissent les fondements de la culture, tandis que les mâles attendent, passifs, à l’écart, que leurs compagnes plus avancées veuillent bien les « hominiser ». En dépit de cette transposition, le mode d’explication reste classique : les femmes sont censées commencer à fabriquer les outils sous la pression d’une nécessité imposée, comme d’habitude, par un changement de milieu. La métamorphose de l’explication canonique s’opère par un nouvel emploi des éléments usuels, soumis au remaniement minimal, indispensable pour changer les rôles respectifs des deux sexes.

DE LA BIPÉDIE AUX MAINS LIBRES ET AUX OUTILS

75Il est commode de commenter ces trois éléments ensemble, car ils forment dans les scénarios une triade de caractères presque inséparables qui s’enchaînent pour former une paire de relations explicatives. Je compléterai leur présentation par une glose sur d’autres conséquences, hormis les outils, prêtées à la locomotion bipède et à la libération des mains.

76Le raisonnement sous-jacent à ces relations suit les trois étapes, dont le schéma est le suivant :

  • 91 Lamarck, 1820 : 151 ; Darwin, 1981/1871 : 51 ; Engels, 1971/1896 : 58 ; Coon, 1958 : 29 ; Niestour (...)

771. Si (a) à une époque, les hominidés ont adopté la locomotion bipède,
et si (b) la bipédie libère les mains de la fonction locomotrice,
alors © par la suite de l’adoption de la bipédie, les mains des hominidés se sont libérées de la fonction locomotrice91.

  • 92 Darwin, 1981/1871 : 51 ; Coon, 1958 : 29.

782. Si (c) ibidem,
et si (d) les mains libérées de la fonction locomotrice sont disponibles pour d’autres usages,
alors (e) en conséquence de l’adoption de la bipédie les mains des hominidés sont devenues disponibles pour d’autres usages92.

79Cette deuxième inférence demeure parfois tacite, comme allant de soi, et les auteurs passent alors directement à l’opération suivante, qui énonce le caractère des « autres usages » des mains libres :

803. Si (e) comme ci-dessus,

81et si (f) les usages des mains libérées de la fonction locomotrice furent :

  1. la fabrication et l’utilisation des outils (9 scénarios),
  2. le transport des outils (4 scénarios),
  3. le transport de la nourriture (4 scénarios),
  4. la cueillette (1 scénario),
  5. la chasse (1 scénario),

82alors (g) en raison de l’adoption de la locomotion bipède, les hominidés pouvaient pratiquer l’une ou l’autre des activité ci-dessus (i-v).

  • 93 Xénophone, 1872 : 40, I.IV.39 ; Vitruve, 1834 : 41, II.1.
  • 94 Herder, 1962/1784-91 : 104 ; Kant, 1990 : 97 ; Rousseau, 1973/1755 : 393.
  • 95 Par ex. Bory de Saint Vincent, 1825 : 393, Lacépède, 1821 : 350 ; Virey, 1827 : 12, 209 ; Lamarck, (...)
  • 96 Aristote, 1956, LX ; Diodore de Sicile, 1743 : 16 ; Goguet, 1758,1 : 67 ; Kant, 1985/1786 : 191 ; (...)
  • 97 Par ex. Cicéron, De natura deorum, LX.
  • 98 Haeckel, 1868 : 591.

83Nul ne contestera que la bipédie libère effectivement les membres supérieurs de la fonction locomotrice. Le rapport entre la locomotion humaine et la main libre est facile à observer, et de nombreux auteurs l’évoquent, depuis l’Antiquité93. Au xviiie siècle cette idée est reprise, entre autres, par Herder, Kant et Rousseau94 ; les naturalistes du début du xixe siècle lui accordent également une grande importance95. Tout aussi ancienne, mais beaucoup plus discutable, est l’idée selon laquelle la main libre est la condition fondamentale de l’anthropogenèse96. Puisque l’outil est censé « créer » l’homme, la libération de la main, qui permet d’employer l’outil97, est considérée comme le point tournant de la genèse, le moment où s’ouvre « devant l’homme, comme disait Haeckel, la carrière de progrès infini qu’il parcourt depuis lors, en s’éloignant toujours de plus en plus de ses ancêtres animaux98 ». Chez les naturalistes de la première moitié du xixe siècle, l’idée de la main libre s’inscrivait dans l’ancienne opposition symbolique entre le monde animal et le monde humain :

  • 99 Virey, 1827 : 209.

« La station droite du corps humain, écrivait J.-J. Virey, qui élève notre vue et nos sens au-dessus de la terre, qui laisse libres les mains, ces merveilleux instruments, fabricateurs des autres instruments, donne à notre cerveau une prépondérance extraordinaire sur celui de tous les autres êtres, et fait de l’homme, pour parler comme Platon, une plante céleste99 ».

  • 100 Lovejoy, 1981 : 343.
  • 101 Hewes, 1961 : 694.
  • 102 Cf. Richards, 1986.

84Or, nous savons aujourd’hui que ni la bipédie, ni les mains libres ne sont des attributs réservés à l’homme seul, et que ceux-ci ne sauraient, par conséquent, suffire à expliquer la genèse des outils. D’ailleurs, même une bipédie limitée, propre à certains primates, permet l’usage des outils100. La déficience d’une telle explication devient encore plus claire lorsqu’on se rappelle que les mains peuvent être libérées non seulement par la bipédie, mais aussi par une position assise : n’oublions pas qu’environ 80 % des activités techniques dans les cultures « primitives » sont pratiquées en position accroupie ou sur les genoux101. Il serait donc également concevable que l’outil dût son origine non à la bipédie, mais à la position assise. D’autre part, si la main libre était le facteur suffisant de l’émergence des outils, on pourrait se demander pourquoi l’usage de ceux-ci est si peu développé chez les singes quadrumanes, chez qui la position assise libère quatre mains, ce qui devrait doublement favoriser les comportements techniques102...

85Ces objections ne prétendent nullement démontrer que la séquence explicative « bipédie → main libre → outils » est fausse. Il s’agit plutôt de souligner, en premier lieu, que cette relation n’est pas la seule possible (par exemple version alternative : « position assise → main libre → outils ») ; en second lieu, que ses prémisses sont insuffisantes. En effet, puisqu’on connaît des cas de bipédie et mains libres qui n’impliquent pas l’outil, on pourrait enrichir le côté gauche de la séquence par des conditions supplémentaires (par exemple certaines capacités mentales), tout en réduisant le rôle de la main libre et de la bipédie à celui d’une circonstance favorable à l’usage des outils.

  • 103 Tanner & Zihlman, 1976.
  • 104 Isaac, 1978a & 1978b.
  • 105 Lumdsen & Wilson, 1984.

86La relation « main libre → outils », qui se maintient dans les conceptions de l’anthropogenèse depuis l’Antiquité, a été soumise, dans les scénarios récents, à une transformation très caractéristique. On a pris conscience, et à juste titre, que si la bipédie libère la main de la fonction locomotrice, les conséquences qui en résultent intéressent des activités liées davantage à la locomotion qu’à l’usage des outils en général. Aussitôt, on s’est mis à spéculer sur les profits que la main libre aurait pu offrir pendant la locomotion : le transport plus facile des outils, de la nourriture, ou des petits, la cueillette ou la chasse plus efficaces, etc. Les utilités de la main libre sont conçues selon l’idée que les auteurs des scénarios se font de l’activité cruciale pour l’hominisation : autrefois, lorsqu’on pensait que c’était l’outil qui avait créé l’homme, la main libre était la condition de l’usage des outils ; aujourd’hui, dans la mesure où une fonction « anthropogénique » est dévolue souvent à la cueillette103 ou au transport de la nourriture104, ou encore à la chasse105, la main libre devient la condition soit de la cueillette, soit du transport de la nourriture, soit de la chasse. Ainsi, la bipédie et la main libre continuent à garder le statut symbolique de condition essentielle de l’anthropogenèse, qu’elles avaient déjà dans les conjectures anciennes.

DES OUTILS À LA BIPÉDIE

  • 106 Engels, 1971/1896 : 57 ; Oakley, 1968 : 258 ; Washburn, 1960 : 9 ; Hockett & Ascher, 1964 : 140-14 (...)
  • 107 Chavaillon, 1983 ; Harris, 1986 ; Roche, 1980.
  • 108 N. Toth et M. Woods (1989) remarquent que nos ancêtres auraient également pu fabriquer — outre des (...)

87Neuf scénarios posaient que la bipédie précéda les premiers outils et qu’elle en fut la cause. Moins nombreux106 sont ceux qui inversent cette relation, pour affirmer que ce furent justement les outils qui avaient devancé la bipédie et qui devraient donc en expliquer la genèse. Cette nouvelle version est-elle mieux confirmée par les données empiriques ? Rien n’est moins sûr, puisque la plus ancienne trace de la bipédie, celle de Laetoli, en Tanzanie (environ 3,5 millions d’années), se situe avant les plus anciens outils connus (sites Omo Shungura et Hadar Kada Gona 2.3.4, en Ethiopie, datés respectivement à 3 et à 2,4 millions d’années107). Cette objection pourrait cependant être écartée si l’on admettait, selon l’argument classique, que les premiers outils en pierre taillée avaient été précédés par d’autres outils en matières périssables108, de sorte que la bipédie aurait été favorisée par l’usage préalable d’artefacts dont les traces ont disparu à jamais. Mais cette solution implique que la première hypothèse (outils → bipédie) doit s’appuyer sur la seconde (outils en matières périssables) — celle-ci plausible et non invalidée, car l’absence de preuve n’est pas la preuve de l’absence —, mais en même temps invalidable, puisqu’il reste impossible de la mettre à défaut.

  • 109 Washburn, 1960 : 9.
  • 110 Ruyle, 1977 : 145.
  • 111 Oakley, 1968 : 258 ; Hockett & Ascher, 1964 :140-141 ; Wolpoff, 1971 :601.

88Il est intéressant de s’arrêter sur le raisonnement qui sous-tend la relation « outils → bipédie ». Le primatologue Sherwood Wasburn s’est borné à énoncer, en termes généraux, que l’outil avantageait la locomotion bipède109 ; les autres auteurs sont plus explicites et s’efforcent de donner une idée du mécanisme qui aurait pu être à l’œuvre dans ce processus. Si l’outil a été à l’origine de la bipédie, disent-ils, c’est que seul ce mode de locomotion pouvait libérer les mains, indispensables pour l’usage des outils110, ou pour leur transport et leur usage pendant la marche111.

  • 112 Rodman & McHenry, 1980.

89Afin de mieux asseoir la séquence « outils → bipédie », deux scénarios vont plus loin, en admettant que la locomotion bipède est en soi inefficace, en conséquence de quoi son apparition doit être liée à un caractère avantageux, en l’occurrence à l’utilisation des outils, elle-même favorisée directement par la sélection naturelle. Pourtant, l’existence d’animaux bipèdes prouve que l’outil n’est pas nécessaire pour que ce type de locomotion soit retenu à travers le processus de la sélection naturelle. En outre, la thèse de l’inefficacité énergétique générale de la bipédie semble fragile, certaines expériences montrant qu’une marche bipède peut être plus économique qu’une marche quadrupède112.

90Il est donc clair que la relation « outils → bipédie » se fonde sur des arguments ad hoc, dont une partie est invalidable et une autre invalidée, du moins sous une forme si générale. L’intérêt de cette explication est qu’elle n’a pas d’antécédents dans la spéculation de l’anthropologie naïve. Bien sûr, elle n’acquiert pas de ce fait une valeur heuristique particulière, mais elle a le mérite d’illustrer un mécanisme sous-jacent à la construction de nouvelles explications paléoanthropologiques. On peut remarquer que la nouvelle séquence,

« outils → besoin d’avoir les mains libres → bipédie », n’est qu’une simple inversion de la triade classique :
« bipédie → mains libres → outils ».

  • 113 Levi-Strauss, 1962 : 51.

91On voit donc qu’une nouvelle hypothèse se forme par l’inversion d’un schéma traditionnel, et sans que celui-ci soit enrichi ou complété par de nouveaux éléments. Le procédé évoque le jeu d’images dans un kaléidoscope (la métaphore est celle de Lévi-Strauss113) : en agitant l’appareil, on obtient des arrangements variés, dont la diversité, impressionnante au premier moment, résulte en fait des combinaisons de quelques bribes et morceaux, toujours les mêmes.

DE L’USAGE DES OUTILS À LA RÉDUCTION DES CANINES

  • 114 Par ex. Lawrence, 1849/1819 : 124.
  • 115 Grégoire de Nysse, 1944 : 104.

92Lorsqu’on cherche à définir les caractères humains par contraste avec ceux des singes, les canines réduites s’imposent comme un trait distinctif important. En effet, l’homme est un primate aux canines fort raccourcies et réduites. Comme on avait autrefois tendance à comparer l’homme aux animaux en général plutôt qu’aux singes, les canines réduites ne sont apparues dans la liste des propriétés humaines qu’assez tard, au xixe siècle114. Déjà au ive siècle, Grégoire de Nysse115 déplorait que les premiers hommes n’aient pas eu de dents puissantes pour se défendre contre les animaux, mais ce n’était qu’une référence routinière au dialogue platonicien de Protagoras, où le manque de dents fortes constitue une position du vaste inventaire des faiblesses de l’homme. Les canines réduites n’acquièrent le statut d’un attribut humain que beaucoup plus tard.

93Charles Darwin a été le premier, autant que j’ai pu le vérifier, à associer la réduction des canines chez l’homme à l’usage des outils. Ainsi commença la longue histoire d’une explication, qui fournit l’exemple curieux et instructif d’une idée erronée dont la popularité a résisté longtemps aux contre-arguments, si bien que certains scénarios de l’hominisation des dernières années la perpétuent encore. Son analyse peut nous offrir l’occasion de mieux comprendre la force de l’imaginaire traditionnel, qui, à lui seul, est capable de prolonger l’existence de conceptions compromises à la fois des points de vue factuel et théorique.

  • 116 Darwin, 1981/1781 : 53-54 ; Coon, 1958 : 37 ; Washburn, 1960 : 9 ; Ardrey, 1963 : 255 ; Ruyle, 197 (...)

94La relation « outils → canines réduites » apparaît dans sept de nos scénarios116, dont six présentent le raisonnement suivant :

  1. Si (a) à un certain moment de l’hominisation, l’ancêtre de l’homme a commencé à utiliser des outils,
    et si (b) dès l’origine, l’ancêtre de l’homme, doté de grosses canines, les utilisait comme une arme dans les combats,
    alors (c) les premiers outils ont remplacé ses canines dans les combats.
  2. Si (c) ibidem,
    alors (d) à cause de l’usage des premiers outils, les canines de l’ancêtre de l’homme se sont réduites.

95Cette dernière inférence appelle un commentaire : énigmatique dans le scénario de Carleton Coon, elle s’éclaircit dans les autres textes, grâce aux prémisses complémentaires, formulées comme suit :

  • le défaut d’usage des parties les affaiblit117 ;
  • un organe dont l’organisme n’a pas besoin, se réduit118 ;
  • la reprise de la fonction des canines par les outils favorisait la réduction de celles-là119.

96Nous reconnaissons ici les thèses classiques du lamarckisme. Dans la Philosophie zoologique de J.-B. Lamarck, en 1809, elles prennent la forme de deux « lois », dont il est utile de rappeler la teneur, car elles expriment des idées qui remplissent un rôle non négligeable dans nos scénarios :

97Première loi : « L’emploi le plus fréquent et soutenu d’un organe quelconque, fortifie peu à peu cet organe, le développe, l’agrandit, et lui donne une puissance proportionnée à la durée de cet emploi ; tandis que le défaut constant d’usage de tel organe l’affaiblit insensiblement, le détériore, diminue progressivement ses facultés, et finit par le faire disparaître ».

  • 120 Lamarck, 1830/1809 : 113.

98Seconde loi : « Tout ce que la nature a fait acquérir ou perdre aux individus par [...] l’influence de l’emploi prédominant de tel organe, ou par celle d’un défaut constant d’usage de telle partie, elle le conserve par la génération aux nouveaux individus qui en proviennent120 ».

  • 121 Virey, 1801, II : 164 ; Delamétherie, 1800 : liv ; Darwin, cit. d’après Szyfman, 1982 : 41.
  • 122 Diderot, 1969, II : 336 ; voir aussi Ferguson, 1767 : 5 ; Rousseau, 1973/1755 : 303-304 ; le botan (...)

99En donnant à ces principes le nom de « lamarckisme », je me plie à un usage courant, mais il faut rappeler que Lamarck n’en était pas l’auteur, et son originalité ne fut que de leur donner une forme simple, explicite, et d’en faire un usage systématique. Au début du xixe siècle, ces deux « lois » appartenaient déjà au corpus d’idées largement admises. Le principe de l’usage et du non-usage, avant d’être repris par Lamarck, apparaît chez Virey, chez Delamétherie, et plus tard, chez Erasmus Darwin121. Mais déjà au xviiie siècle ses traces sont innombrables dans les œuvres des naturalistes ou des philosophes, et Diderot se faisait porte parole de l’opinion commune lorsqu’il écrivait que « l’exercice fortifie tous les membres, comme le défaut d’exercice les oblitère122 ». Certains indices autorisent à penser que cette conception populaire s’est formée comme une généralisation abusive des observations portant sur le phénomène dit d’adaptabilité. Cette hypothèse est suggérée non seulement par le passage de Diderot cité ci-dessus, mais surtout par les réflexions de Jean-Claude Delamétherie qui, en cherchant à justifier le principe de l’usage et du non-usage, offrait cette argumentation :

  • 123 Delamétherie, 1800 : liv.

« Le coureur a une force très considérable dans les jambes ; leurs muscles deviennent plus gros et plus vigoureux. Il en est de même des bras du forgeron. La vue du marin est perçante ; l’oreille du musicien a la plus grande sensibilité ; le goût du gourmet est très délicat ; l’odorat du parfumeur a une plus grande finesse123 ».

  • 124 Darwin, 1981/1871 : 31.

100Le même raisonnement sera repris, plus tard, par Charles Darwin124. Ainsi, le mécanisme de l’adaptabilité, parfaitement réel, puisque c’est lui qui est responsable du développement des muscles impressionnants des athlètes, se voit attribuer la capacité de transformer profondément tous les organes. Des siècles auparavant, Platon introduisit une idée similaire dans les délibérations métaphysiques sur les âmes, formulant ainsi une sorte de » lamarckisme spirituel » :

  • 125 Platon, Timée 90a.

«... celle d’entre elles [les âmes] qui demeure oisive et reste en repos, sans se mouvoir de ses mouvements propres, devient nécessairement très débile et au contraire, celle qui s’exerce devient très vigoureuse125 ».

101L’usage fortifie, le défaut d’usage affaiblit, l’un et l’autre étant capables de transformer les organes, même les « organes » spirituels — tel est le fond commun des différents avatars d’une même conception, aussi ancienne que répandue.

  • 126 Cabanis, 1959/1802 : 405-6 ; Erasmus Darwin, cit. d’après Szyfman, 1982 : 41 ; Delamétherie, 1800  (...)
  • 127 Des airs..., reproduit in Joly, 1964 : 83, voir également l’article de Zirkle, 1946.

102Également commune était la conviction que les caractères acquis peuvent être hérités 0a seconde loi de Lamarck). On la rencontre chez Cabanis, Erasmus Darwin, Delamétherie, Diderot, de Maillet, Rousseau126. Ses racines remontent jusqu’à l’Antiquité, comme en témoigne le corpus des écrits hippocratiques127. Aristote s’intéressait également à ce sujet :

  • 128 Aristote, 1968 : 78-79.

« Des parents malformés naissent des enfants malformés, par exemple, de boiteux naissent boiteux, d’aveugles des aveugles et en règle générale des enfants ressemblent aux parents pour les anomalies, ils ont des marques semblables, par exemple, des excroissances et des cicatrices128 ».

  • 129 Mayr, 1989 : 449.
  • 130 Ibidem, 511.
  • 131 Par ex. Ruyle, 1977.

103Aristote s’efforçait cependant de prendre distance envers cette conception, en lui opposant quelques simples contre-exemples. Il n’était d’ailleurs ni le premier ni le dernier à les remarquer. Pourtant, la popularité du principe de l’hérédité des caractères acquis n’en paraissait guère affectée ; il fallut attendre les recherches de Weismann, dans les années 1880129, pour le mettre sérieusement en question. Les expériences cruciales, en l’espèce, eurent lieu dans les années cinquante grâce au développement de la biologie moléculaire : elles démontrent que l’information acquise par les protéines ne peut remonter jusqu’aux acides nucléiques pour être ainsi transmise d’une génération à l’autre130. En dépit de ces arguments décisifs, la Seconde loi a réussi à conserver une certaine crédibilité. L’idée réapparaît dans la doctrine de Lyssenko qui dominait, on s’en souvient, la biologie soviétique entre 1929 et 1964 ; de nos jours encore, un peu partout dans le monde, le public se plaît à lire les articles qui annoncent périodiquement, dans la presse populaire, que l’hérédité des caractères acquis vient d’être « scientifiquement démontrée ». La culture populaire n’est pas seule à témoigner de la force vitale du « lamarckisme », et certains de nos scénarios en portent la marque, jusque dans les années soixante-dix131.

  • 132 Brace & Montagu, 1965 : 227.

104En anthropologie, nul n’oserait aujourd’hui défendre le « lamarckisme », du moins sous sa forme traditionnelle, exprimée par les deux lois. Pourtant, on a tenté de sauvegarder la relation « outils → canines réduites », en se bornant à évacuer ses prémisses « lamarckiennes ». Les anthropologues C. L. Brace et M. F. A. Montagu132 ont essayé de remplacer le principe du non-usage par celui de la sélection naturelle : le relais de la fonction guerrière des canines par les premiers outils aurait rendu les canines inutiles, en les affranchissant de la pression sélective qui favorisait jusque-là leur grande taille. En conséquence, les processus stochastiques seraient entrés en jeu et une accumulation orientée des mutations aléatoires aurait conduit à la réduction des canines. La pertinence de cette explication est douteuse, car l’accumulation orientée des mutations aléatoires est très improbable sans une action favorable de la sélection naturelle, absente pourtant de ce raisonnement. La faille est si évidente qu’on a du mal à comprendre comment elle a pu se former. Il faut noter que l’introduction d’une sélection positive équivaudrait à remettre en question le rôle décisif des outils, au profit d’une autre cause, celle-ci sans rapport avec les outils, mettant en marche une sélection favorable à la diminution des crocs. Aussi les auteurs cités préfèrent-ils plutôt entrer en conflit avec les principes de la théorie de l’évolution que de renoncer à situer les outils, comme le veut la coutume, du côté de la cause. Cette attitude relève d’une démarche typique de bricolage conceptuel, qui consiste à fabriquer de nouvelles hypothèses à partir de vieux éléments, les ajustant les uns aux autres malgré leur nature disparate et en dépit d’une incompatibilité avec la fonction assignée.

  • 133 Lucrèce, 1964 : 97, V.1283 ; Léonard de Vinci, 1942, n : 554.

105Les problèmes posés par les remaniements de la vieille séquence explicative ne se limitent pas à un « lamarckisme » dont il faudrait se débarrasser et qu’il serait d’ailleurs difficile de remplacer mécaniquement par un axiome darwinien. L’explication traditionnelle était non seulement imprégnée de « lamarckisme », mais aussi liée à une vision simpliste de la nature, dépeinte comme un cirque sanglant où toutes les créatures mènent une vie remplie de luttes impitoyables. Dans ce décor, les grandes canines ne pouvaient devenir qu’une arme redoutable dans les combats. Toutefois, les recherches sur les primates pourvus de grosses canines montrent qu’il est rare que celles-ci servent dans les affrontements directs : bien que les canines constituent un accessoire important des comportements agressifs, elles appartiennent plutôt au domaine d’une subtile combinaison de jeux d’intimidation, de menaces et d’actes rituels. Une analogie vient à l’esprit, celle avec les armes nucléaires dont la signification repose moins sur l’usage que sur la démonstration. Cette simple dialectique échappe pourtant à l’anthropologie naïve qui reste attachée à la vieille image de nos premiers ancêtres guerroyant sans repos, et armés, à défaut d’outils, de leurs dents et de leurs ongles. Lucrèce, ou, plus tard, Léonard de Vinci ne disaient-ils pas déjà que « les premières armes furent les mains, les ongles et les dents »133 ?

  • 134 Cit. d’après J. Burnet, 1774-1792,1 : 252, qui prenait ces informations pour exactes.
  • 135 Léonard de Vinci, 1942, II : 453.

106Cette vision tenace n’a pas manqué d’affecter les premières descriptions des peuples exotiques, dont on assimilait l’existence à celle de « l’homme ancien ». Ainsi, sir Francis Drake déclarait que les habitants de certaines îles des mers du Sud n’ont que les griffes pour se défendre, tandis que Le Mere assurait que les indigènes de la Nouvelle-Guinée « utilisent leurs dents comme armes offensives134 ». La relation traditionnelle « outils → canines réduites » mobilise donc les thèmes classiques de l’anthropologie naïve, où l’on associe la vie des premiers hommes à une lutte, et où les canines ne sont qu’une arme, au même titre que les premiers outils qui viennent remplacer les dents. Sur ces prémisses s’échafaude un type d’hypothèse dont Darwin introduisit la version savante en essayant d’expliquer la réduction des canines chez l’homme. Avant lui, Léonard de Vinci suivit la même ligne de raisonnement, cette fois en rapport avec les ongles : « Le couteau, conjecturait-il, arme forgée, prive l’homme de l’usage de ses ongles — son arme naturelle135 ».

107Il suffirait d’y ajouter le principe du non-usage pour obtenir le modèle complet du raisonnement qui sera adopté aux xviiie et xixe siècles par la pensée naturaliste. En partant de ces présupposés, les hypothèses se penchent vers l’explication classique : les ongles et les dents, rendus inutiles par les artefacts, tendent à se réduire, en conséquence du non-usage.

  • 136 Jolly, 1970 : 18 ; Tanner & Zihlman, 1976 : 605-606 ; Lovejoy, 1981 : 346.
  • 137 Cf. Jolly, 1970 : 22-245 ; voir aussi Szalay, 1975 et Leutenegger & Shell, 1987 : 356-357.

108Il semble que le seul moyen de se défaire du corset de cette vision naïve consiste à rejeter en bloc toute la séquence « outils → canines réduites », fondée sur une vue du sens commun qui s’obstine à attribuer aux uns et aux autres la même fonction. Des solutions de rechange ont été déjà proposées, et on en trouve des exemples dans nos scénarios136. Certains auteurs évoquent une pression sélective qui pouvait tenir à un changement de régime alimentaire ; en effet, les dents, même s’il leur arrive de servir d’armes, aident avant tout à couper et mastiquer les aliments137.

  • 138 Par ex. Holloway, 1967.
  • 139 Darwin, 1981/1871 : 557, 607.

109Une autre explication plausible se réfère à la sélection sexuelle. Il est connu que les canines sont une manifestation de dimorphisme sexuel chez les primates, celles des mâles étant plus grandes que celles des femelles. Ce phénomène est souvent interprété comme un effet de la sélection sexuelle liée à des comportements compétitifs auxquels s’adonnent les mâles138. La réduction des canines dans la famille des Hominidés pourrait ainsi résulter d’une sélection sexuelle plus modérée que chez les singes. Il est curieux de constater que Darwin était très proche de cette explication. La partie majeure de The Descent of Man est consacrée justement aux différentes manifestations de la sélection sexuelle. En parlant des singes, Darwin139 souligne l’absence de grandes canines chez les femelles : pour quelle raison, remarque-t-il, celles-ci seraient-elles privées d’un tel moyen de défense, si les canines servaient effectivement à la défense ? Et de conclure que leur présence chez les mâles tient à la sélection sexuelle. Néanmoins, lorsque Darwin s’interroge sur la réduction des canines chez les ancêtres de l’homme, sous sa plume resurgissent les anciens clichés : luttes constantes, défense contre les ennemis, les crocs utilisés comme arme, les premiers outils qui les remplacent, et la réduction de l’organe inutile sous l’effet du non-usage. Il est étonnant de voir ce grand naturaliste se soumettre si facilement aux poncifs ; preuve qu’un esprit critique et une érudition remarquable ne suffisent pas toujours à l’emporter sur l’influence du vieil imaginaire.

DES OUTILS AU LANGAGE

  • 140 Leroi-Gourhan, 1964.
  • 141 Hockett & Ascher, 1964.

110L’idée que la production et l’usage des outils sont à l’origine du langage se rencontre dans quatre scénarios. André Leroi-Gourhan140 a proposé une hypothèse intéressante, inspirée par les données neurologiques, sur la liaison entre les centres cérébraux régissant des comportements techniques, et ceux qui commandent la faculté du langage. Le linguiste Charles F. Hockett et l’anthropologue Robert Ascher141, pour leur part, ont évoqué les contraintes de la chasse qui auraient rendu le langage des gestes impraticable, forçant les hommes à parler.

  • 142 Ruyle, 1977 : 170.
  • 143 Oakley, 1957 : 208.

111Arrêtons-nous d’abord sur l’explication offerte par Kenneth Oakley et Eugene R. Ruyle qui supposent que la fabrication des outils nécessite un système complexe de communication, dont le langage articulé remplirait nécessairement le rôle142. Le scénario de K. Oakley143 précise le caractère de ce rapport :

  1. Si (a) à une certaine époque, les hominidés ont commencé à fabriquer des outils,
    et si (b) la fabrication des outils nécessite un apprentissage,
    alors (c) avec l’apparition des outils, les hominidés ont commencé à transmettre le savoir indispensable à la fabrication des outils.
  2. Si (c) ibidem,
    et si (d) l’apprentissage de la fabrication des outils exige un système de communication (langage articulé),
    alors (e) la fabrication des outils a entraîné, chez les hominidés, l’usage du langage articulé.

112Il est raisonnable d’admettre que la fabrication des outils aille de pair avec un processus d’apprentissage, mais est-il certain que pour apprendre à obtenir un galet aménagé ou un biface il soit indispensable d’en parler ? On ignore pour l’instant quel doit être le degré de complexité d’une chaîne opératoire pour que son apprentissage nécessite plus qu’une simple démonstration visuelle.

  • 144 Par ex. Tobias, 1987 ; Vilensky, Van Hoesen & Damasio, 1982.

113Pourtant, la conclusion de ce raisonnement (proposition e) pourrait impliquer, en partie, certaines conséquences justiciables d’une vérification, s’il était possible de déterminer le moment où apparaissent des centres cérébraux responsables du langage144 et de comparer la chronologie de leur émergence à celle des premiers outils (à condition que les premiers produits en pierre soient vraiment les premiers outils).

  • 145 Leroi-Gourhan, 1964 : 124-128.
  • 146 Quant aux autres conditions anatomiques, voir Laitman, 1986 et Duchin, 1990.

114Il est frappant que nos scénarios tentent d’expliquer la genèse du langage par le seul besoin de celui-ci. On affirme que nos ancêtres commencèrent à parler au moment où la communication vocale devint nécessaire ou simplement utile : pour expliquer les règles de la production des outils, ou à la chasse, lorsque ies mains sont occupées par des armes. Les conditions suffisantes pour que la parole apparaisse sont ainsi réduites à l’utilité pragmatique du langage. Seul Leroi-Gourhan145 a résisté à cette simplification, ayant eu la prudence de souligner le rôle de la base neurologique du langage qui n’aurait pu émerger du néant sous l’unique pression d’un besoin s’il n’avait été précédé par la formation de différentes structures corticales indispensables à l’usage de la parole146.

115L’approche nuancée de Leroi-Gourhan n’est pas celle des autres scénarios, plus prompts à réduire la cause des caractères émergents à un élément unique. L’origine du langage tient à l’outil, qui a rendu l’usage de la parole sinon nécessaire, du moins très utile. Pour tirer toutes les conséquences de ce raisonnement, il faudrait admettre que si le langage n’existait pas avant l’outil, c’est parce que la communication verbale n’avait alors guère d’objet ; conformément à cette logique, tant qu’il n’y a pas d’outil, rien ne mérite d’être exprimé et transmis par la parole. Le langage étant le moyen de communication propre aux activités culturelles, nous voici ramenés à la thèse classique selon laquelle l’outil est la première manifestation de la culture. Cette conception s’inscrit logiquement dans le cadre de l’imaginaire traditionnel : les premiers hommes doivent consacrer tout leur temps à satisfaire quelques besoins élémentaires, et ils n’y parviennent qu’avec l’outil, condition essentielle de la survie. Les premiers efforts des hommes doivent donc se porter sur la fabrication des outils, et c’est plus tard seulement que nos ancêtres pourront s’adonner à d’autres activités culturelles, telles la pratique du langage ou la vie sociale. Selon cette vision, l’outil doit impérativement précéder le langage et l’expliquer, d’une manière ou d’une autre, la principale prémisse laissant le champ libre à la spéculation quant aux mécanismes de cette relation causale (voisinage des centres cérébraux, l’utilité pour l’apprentissage, etc.).

DU LANGAGE AUX FACULTÉS MENTALES

  • 147 Lamarck, 1820 : 153 ; Boriskovski, 1979 : 166.
  • 148 Lhermitte, 1982 : 15.

116L’idée que l’usage de la parole a entraîné chez nos ancêtres le développement des facultés mentales repose sur la conviction que le langage est nécessaire à l’exercice de fonctions intellectuelles telles que la « pensée », la « mémoire » ou la « prévision »147. Cette idée passe souvent sans susciter aucun doute : elle semble évidente, remarque F. Lhermitte, car « le langage et la pensée sont si intimement unis dans nos activités mentales qu ‘ils peuvent paraître indissociables, d’autant plus que si l’on suit une démarche rétrospective, il ne nous est pas possible d’analyser nos raisonnements, nos sentiments, sans recourir au langage148 ».

  • 149 Weiskrantz, 1988, cf. surtout Premack, 1988, également Premack, 1985.
  • 150 Dunbar, 1989, voir aussi Griffin, 1983 ; Walker, 1984.
  • 151 Gardner & Gardner, 1969 ; Premack, 1976.

117Ce témoignage de l’introspection est pourtant trompeur. De nombreuses recherches, dont une partie a été présentée durant le colloque auquel on a donné le titre éloquent La Pensée sans langage, montrent que de complexes processus cognitifs peuvent se développer sans parole149. Même les animaux sont capables de raisonner, d’envisager des relations causales entre des phénomènes et d’agir en conséquence150. Mais leurs capacités intellectuelles ont des limites. Les expériences sur l’apprentissage du langage par gestes chez les chimpanzés se sont montrées particulièrement instructives : bien que les Panidés soient capables d’assimiler et de maîtriser un large vocabulaire de plusieurs centaines de mots, il leur manque les capacités mentales nécessaires pour combiner les mots selon des règles syntaxiques assurant la structure linéaire de l’expression151. On doit en conclure, sans minimiser la portée du langage sur la pensée, que celui-ci ne constitue pas la source de toutes facultés mentales, mais qu’il en est plutôt un produit.

  • 152 Herder, 1962/1784-1791 : 151 ; cf. également Rousseau, 1973/1755 : 315 ; Turgot, 1973/1750 : 48.

118La tendance à traiter le langage comme une condition indispensable au développement des facultés mentales chez nos ancêtres s’accorde en revanche parfaitement avec l’une des convictions profondes de l’anthropologie naïve. Déjà au xviiie siècle, on considérait souvent que la raison ne peut exister sans langage et que seule la parole peut conduire à combiner les « idées » et rendre possible le » raisonnement »152.

  • 153 Wolf, Psychologia rationalis, 1734 ; cit. d’après Tinland, 1968 : 197.

119Pour prouver que la pensée ne saurait se passer du langage, on évoquait alors les descriptions des enfants sauvages, tel cet « homme-ours » de Lituanie, qui « aussi longtemps qu’il fut privé de l’usage de la parole et du discours [...] ne manifesta aucune opération de l’entendement et ne montra aucun indice de raison153 ».

  • 154 Herder, 1962/1784-1791 : 87174, voir aussi Lacépède, 1821 : 375.

120« Sans langage, écrivait Herder, les opérations [...] [de l’intelligence] cessent d’exister, la structure si délicate de notre cerveau devient inutile, et la destination tout entière de notre race reste inachevée, ainsi que le prouvent les exemples des hommes dont la vie s’est passée au milieu des animaux ». L’homo sapiens doit être d’abord l’homo loquens, car» c’estla parole seule qui réveille la raison endormie »154.

121Une partie des scénarios savants partagent cette opinion, et les justifications qui l’accompagnent s’inscrivent dans la ligne de la tradition spéculative où le sens commun et l’introspection naïve règnent en maîtres.

DES COMPORTEMENTS CULTURELS À LA CROISSANCE DU CERVEAU

122Il est commode de commenter ensemble ce type de relations causales, car nos scénarios attribuent le développement du volume cérébral, chez nos ancêtres, à différents comportements culturels, considérés séparément ou conjointement, tels l’usage des outils, l’emploi du langage, la chasse ou la coopération. Le raisonnement sous-jacent est le suivant :

123Si les hominidés ont pratiqué les activités X, Y, etc.,

124et si les activités X, Y, etc., impliquent (causent, nécessitent, entraînent, etc.) l’augmentation du volume du cerveau,

125alors par suite des activités X, Y, etc., le volume du cerveau des hominidés a augmenté.

126Les divergences d’opinions se limitent à la nature des activités incriminées :

  • 155 Washburn, 1960 : 13.

127Toutes les versions admettent que les activités culturelles ont précédé l’expansion du cerveau ; cette idée trouve sa formulation la plus lapidaire chez Sherwood Washburn : « La raison pour laquelle le cerveau humain rend possible le mode humain de vie est qu’il constitue lui-même un résultat de ce mode de vie155 ».

128Le développement du cerveau devient nécessaire, selon nos scénarios, lorsque la culture existe déjà. On pourrait se demander pour quelle raison un grand cerveau, qui n’était pas nécessaire pour que la culture apparaisse, devient soudainement indispensable lorsque celle-ci a pris corps ? Si la culture émerge sans ce vaste cerveau, pourquoi n’aurait-elle pu continuer à subsister sans lui ?

  • 156 Darwin, 1981/1871 : 667.

129Les auteurs restent discrets sur la nature du mécanisme qui a pu régir ce processus. Une remarque de Darwin (« l’usage continu du langage agissait sur le cerveau avec des effets héréditaires156 ») suggère qu’il peut s’agir ici d’un raisonnement « lamarckien » : la culture (outils, langage, coopération, chasse, etc.) rend l’emploi du cerveau plus intense, l’exercice continu le renforce et l’agrandit ; ces effets, selon la seconde loi de Lamarck, sont héréditaires ; donc, la « culture » implique un cerveau volumineux. Darwin faisait appel à de telles prémisses lorsqu’il essayait de comprendre la différence entre le volume du cerveau des lapins domestiques et celui des lapins sauvages :

  • 157 Ibidem, 55.

« J’ai démontré autre part que le volume du cerveau du lapin domestique a diminué considérablement comparativement à celui du lapin sauvage ou du lièvre, ce qui peut être attribué à ce que, tenus en captivité pendant de nombreuses générations, les lapins domestiques ont pu exercé leur intelligence, leurs instincts, leurs sens et leur volonté157 ».

130Selon ce type de raisonnement, la culture serait, chez l’homme, le facteur principal de l’emploi du cerveau plongé auparavant — comme l’imagine l’anthropologie spontanée — dans un engourdissement : sans culture, l’organe cérébral aurait été peu utilisé et ce défaut d’usage rendit sa croissance impossible.

  • 158 Washburn, 1960 : 13.

131Le « lamarckisme » a sombré depuis dans la disgrâce, mais la relation « culture → cerveau volumineux » a survécu à sa disparition. Nous la retrouvons dans le scénario de Washburn, appuyée cette fois sur un raisonnement darwinien : l’auteur suppose que le maniement des outils, l’usage de la parole, ainsi que d’autres activités humaines soient soumis au contrôle d’aires cérébrales spécialisées dont le développement a pu être favorisé par l’existence de la culture. N’ayant pas la compétence voulue pour évaluer la plausibilité de cette explication, je me bornerai à rappeler que l’auteur lui-même la déclare invérifiable158. L’exemple est pourtant digne d’attention, car il suscite une autre question intéressante : comment se fait-il que l’on puisse remplacer si facilement l’augmentation « lamarckienne » par celle du darwinisme ? La raison en est peut-être que les explications traditionnelles se prêtent aisément à des reformulations darwiniennes, sans que les séquences « causales » classiques soient le moins du monde mises en question.

DE L’USAGE DES OUTILS À LA MAIN LIBRE ET HABILE

  • 159 Engels, 1971/1896 : 57-58.

132Cette relation nous offre un autre exemple du passage d’une argumentation « lamarckienne » à l’explication « darwinienne ». La première se manifeste clairement dans le raisonnement d’Engels159 :

  1. Si (a) la main prend une part croissante au travail (identifié à l’usage des outils),
    et si (b) le développement de l’activité d’un organe le renforce et le perfectionne,
    alors (c) les mains des ancêtres de l’homme se renforçaient et se perfectionnaient à la suite de l’utilisation des outils,
  2. Si (c) ibidem,
    et si (d) les caractères acquis sont héréditaires,
    alors (e) la main forte et perfectionnée est devenue une caractéristique durable de l’espèce humaine.
  • 160 Boriskovski, 1979 : 47.

133Le texte d’Engels a été la principale référence du préhistorien soviétique P. I. Boriskovski160, qui affiche d’ailleurs explicitement, et à plusieurs reprises, son orientation marxiste. Il reprend la relation » outils → main libre et habile » en tant que partie de l’héritage « marxiste », sans s’exprimer pour autant sur le mécanisme du développement de la main ; nous pouvons seulement soupçonner que sa conception reste aussi lamarckienne que celle d’Engels : l’outil, qui remplace les canines et provoque ainsi leur réduction par défaut d’usage, amplifie parallèlement l’emploi de la main, laquelle se développe en conséquence.

  • 161 Hill, 1982 : 540.

134Pourtant, la rhétorique darwinienne peut également fournir une justification à cette relation : l’anthropologue Kim Hill suppose que l’usage des outils favorisait des changements dans la morphologie de la main161. L’argument est assez vague : bien qu’il semble évoquer la sélection naturelle, aucun mécanisme précis n’est envisagé. La substitution des explications « darwiniennes » aux « lamarckiennes » est un problème intéressant, et j’y reviendrai plus loin, lorsque je comparerai les différentes catégories d’explications savantes. Bornons-nous ici à observer que l’une et l’autre variante du raisonnement présuppose que la main, avant l’apparition de l’outil, était moins employée (un état paradisiaque où l’on ne se fait pas d’ampoules aux mains ?), et que son usage intensif n’est lié qu’à l’outil, seul et unique prétexte des manipulations manuelles. Ce rôle crucial dont l’outil se voit arbitrairement doté est une idée récurrente de l’anthropologie naïve, pour qui l’outil est le premier et principal attribut de la condition culturelle de l’homme.

DES FACULTÉS MENTALES AU CERVEAU VOLUMINEUX

  • 162 Darwin, 1981/1871 : 55-56.
  • 163 Ardrey, 1963 : 299.

135Quelques scénarios attribuaient l’encéphalisation, chez Homo, à l’usage des outils et du langage ; pour d’autres, l’élargissement du cerveau doit s’expliquer plutôt par le développement des facultés mentales de nos ancêtres. Le raisonnement est en vérité curieux : le grand cerveau, organe de la pensée, serait apparu lorsque la pensée existait déjà. Darwin162 avait suggéré que la nature de ce processus inattendu peut être éclairée grâce aux principes lamarckiens, et R. Ardrey l’affirmait plus tard de manière encore plus explicite : « Les "anthropoïdes", écrivait-il, ont développé leur cerveau à force de réfléchir163 ». Autrement dit, les facultés mentales accrues amplifièrent l’usage du cerveau, à la suite de quoi l’organe cérébral augmenta de volume, tel le biceps chez l’athlète. Ainsi, les « facultés mentales » auraient agi sur le cerveau selon le principe de l’usage, de la même manière que les outils et le langage, dans les explications que nous avons déjà passées en revue.

  • 164 Ibidem, 298.

136Cette conception rejoint une singulière vision de l’histoire de l’homme, que l’on divise en une époque préhumaine de l’irréflexion, où le cerveau est peu employé, voire pas du tout, et une époque humaine de la pensée, où l’usage du cerveau devient quotidien. Chez Ardrey, ces deux périodes coïncident avec la démarcation qui sépare la période de l’inertie paradisiaque des temps consécutifs de la lutte pour l’existence, au cours de laquelle l’homme est contraint de sortir de l’« engourdissement »164.

  • 165 Virey, 1801, I : 95.
  • 166 Par ex. Boulanger, 1766, II : 388 ; Ferguson, 1767 : 46 ; Kant, 1985/1786 : 508, Virey, 1801 : 95- (...)
  • 167 Virey, 1801, 1 : 180.
  • 168 Delamétherie, 1800 : lxij.

137Une conception similaire se trouve déjà dans les ouvrages de l’Histoire raisonnée, qui placent l’homme originel dans le milieu paradisiaque, où il errait « au gré de ses désirs, en paix et en liberté dans les vastes solitudes165 », son cerveau inemployé, aucune ingéniosité n’étant alors nécessaire pour satisfaire les besoins vitaux166. Le cataclysme qui ouvrit l’époque des luttes contre la nature hostile et imposa la nécessité de la vie sociale rendit l’usage du cerveau indispensable : « La grande prépondérance de l’organe cérébral, imaginait Virey, [...] s’accroît encore par l’usage continuel de l’état social167 ». « Les facultés intellectuelles de l’homme social, ajoutait Delamétherie, prennent une énergie considérable, parce que son organe pensant se perfectionne par le grand exercice qu ‘il fait168 ».

138Ces raisonnements, fondés sur le principe lamarckien de l’usage, s’adaptent à merveille au schéma de la transition de la nature mère à la nature marâtre. La pensée devient une conséquence logique du terme de la condition paradisiaque. En outre, puisque la pensée précède ici le grand cerveau, et que l’état social précède la pensée, celle-ci tient le modeste rôle d’un épiphénomène du processus de l’hominisation. Les « facultés mentales » se trouvent ainsi confinées, dans les explicatons, principalement du côté de l’effet, comme si elles ne pouvaient éclairer que la genèse de quelques caractères humains, étant sans signification pour l’origine des autres.

DES FACULTÉS MENTALES À LA FACULTÉ DE PERFECTIONNEMENT

  • 169 Engels, 1971/1896 ; Coon, 1958 ; Washburn, 1960 ; Ardrey, 1963 ; Hockett & Ascher, 1964 ; Lauglin, (...)
  • 170 Par ex. Herder et Kant, cit. d’après Tinland, 1968 : 200-211 ; Burnet, 1774-1792,1 : 147-149 ; Con (...)
  • 171 Buffon, 1954/1749 : 359.

139Selon six scénarios, la « perfectibilité » constitue un caractère distinctif de l’humanité169. Au xviiie siècle déjà, l’opinion commune la considérait comme une particularité de l’homme, jugée aussi importante que le langage même170. On associait la perfectibilité à la faculté de transformer et d’« améliorer » la culture (outils, société, langage, etc.), ce qui revenait à limiter la perfectibilité à notre espèce, tous ces attributs culturels étant refusés aux animaux. Le monde animal se trouvait ainsi réduit à une dimension statique ; « les animaux, comme disait Buffon, n ‘inventent et ne perfectionnent rien171 ».

  • 172 Engels, 1971/1896 : 62.
  • 173 Ardrey, 1963 : 259.
  • 174 Hockett & Ascher, 1964 : 143.

140Trois de nos scénarios déclarent que l’origine de la perfectibilité humaine tient à des « facultés mentales » dont le développement aurait entraîné chez nos ancêtres tantôt un perfectionnement du travail et du langage172, tantôt une rectification des erreurs de la technique173, tantôt un développement de la fabrication des outils174.

  • 175 Lucrèce, 1964 : 102, V. 1448-1457.
  • 176 Rousseau, 1973/1755 : 350.

141Des vues semblables apparaissent déjà chez Lucrèce, pour qui le développement de la culture est dû à des « expériences de l’esprit175 ». Au xviiie siècle, J.-J. Rousseau n’était pas le seul à penser que « plus l’esprit s’éclairait, plus l’industrie se perfectionna176 ». Les découvertes et les innovations techniques du siècle des Lumières étaient suffisamment nombreuses pour que l’idée d’un rapport entre l’effort de l’intellect et le progrès de la civilisation se soit imposée, jusqu’à devenir un lieu commun.

142Il faut bien reconnaître que cette relation, transposée à la préhistoire, fournit des explications tout à fait plausibles aux changements de la culture primitive. Les problèmes qui surgissent ici sont tout autres. En premier lieu, nos scénarios énoncent la relation entre les facultés mentales et le perfectionnement d’une façon extrêmement vague, ce qui rend sa validation difficile : rien n’est dit sur la nature de ces « facultés mentales », ni sur le caractère exact du « perfectionnement ». En second lieu, toute tentative pour définir la notion de perfectionnement nous ramènerait aux vieux débats sur le progrès, stériles et lassants. Si l’on accepte le sens courant du mot, il est difficile d’éviter la tautologie, car les dictionnaires définissent la perfectibilité comme le « caractère de ce qui est perfectible » (Petit Robert) ; en même temps, nous serions contraints d’admettre que la perfectibilité n’est pas une propriété exclusivement humaine, associée à des facultés mentales permettant une prévision finaliste, car le « perfectionnement », tel que le langage naturel l’entend, peut être aussi le résultat du processus de sélection, s’opérant à travers les interactions entre les êtres vivants et leurs milieux.

  • 177 Voir leur résumé dans Bowler, 1986 : 156-167.
  • 178 Ruyle, 1977 : 136.

143Une explication qui place les « facultés mentales » du côté de la cause donne l’occasion d’une réflexion générale sur le rôle de celles-ci dans les scénarios de l’anthropogenèse. On notera que nos auteurs introduisent les facultés mentales dans l’hominisation au moment où le processus est très avancé : déjà notre ancêtre non seulement marche debout et possède les mains libres, mais aussi fabrique des outils, chasse en groupe, vit en société et connaît le langage. En effet, les données paléoanthropologiques récentes confirment que d’importantes transformations anatomiques, telle la bipédie et ses conséquences morphologiques, ont précédé la croissance du cerveau ; donc le développement des facultés mentales serait venu plus tard et ne saurait expliquer ces phénomènes antérieurs. Il n’est plus possible, par conséquent, de défendre certaines théories qui voulaient ramener, par exemple, l’origine de la bipédie à un résultat des « facultés mentales »177. Cependant, il est curieux d’observer que les « capacités intellectuelles » ne jouent presque aucun rôle non plus dans les explications des phénomènes culturels : la pensée n’aurait pas eu de part dans la genèse de la culture, et ne sert qu’à la « perfectionner ». Voilà une vision très particulière, et pourtant commune, les spécialistes considérant toute conception contraire comme une fantaisie fondée sur des préjugés propres, dit-on, aux intellectuels ayant la fâcheuse tendance à surestimer la signification de la pensée178.

144Pourtant, si l’on s’en tient à l’évolution culturelle, force est de reconnaître que les deux visions, celle qui surévalue la portée des facultés mentales dans ce processus et celle qui la sous-estime a priori, disposent chacune d’aussi peu d’arguments en leur faveur. Une seule différence importante les sépare : la première option — disons « idéaliste », à défaut d’un meilleur terme — ne cache guère, comme l’illustre l’exemple de la théorie de Teilhard de Chardin, une inspiration philosophique selon laquelle l’esprit humain est la seule force motrice de notre histoire ; la vision « naturaliste » se présente en revanche comme libre de tels présupposés, donc supérieure, et en même temps la seule légitime, du fait d’une évidence apparente qui prétend même se substituer à la vérification. L’« évidence » est pourtant douteuse, et il semble nécessaire d’examiner ses points d’appui.

  • 179 Coon, 1958 : 25.
  • 180 Boriskovski, 1979 : 213.
  • 181 Ardrey, 1963 : 299.

145« La vie des premiers hommes, dit Carleton Coon, n’était qu’une quête frénétique de nourriture », et ils y passaient « la majeure partie de la journée »179. Selon P. I. Boriskovski, à l’origine de la société, « le niveau du développement des forces de production était si bas qu ‘il ne dépassait guère les problèmes de la quête de nourriture180 », de telle sorte que la pensée de l’homme était inéluctablement réduite à ce qui concernait directement ses besoins élémentaires. Ardrey croyait qu’un grand développement devait s’accomplir avant que l’esprit de nos ancêtres pût se libérer « du souci permanent de brouter » et sortir ainsi de la passivité, en commençant à « penser à autre chose »181. L’opinion est donc largement partagée, selon laquelle les difficultés de l’existence primitive étaient si grandes qu’elles ne laissaient ni de temps ni de force pour exercer les facultés mentales — comme si la quête constante de la nourriture ne pouvait être également une bonne occasion d’exercer l’esprit.

146Nous avons déjà noté la présence de cette conception dans les manuels scolaires. Il faut maintenant ajouter qu’elle fait aussi partie des motifs notoires de l’Histoire raisonnée. Condorcet écrivait en son temps :

  • 182 Condorcet, 1971/1793 : 78.

« On sent que l’incertitude et la difficulté de pourvoir à sa subsistance, l’alternative nécessaire d’une fatigue extrême et d’un repos absolu, ne laissent point dans cet état de loisir, où l’homme s’abandonnant à ses idées, enrichit son intelligence de combinaisons nouvelles182 ».

  • 183 Voltaire, 1963/1756, I : 12.

147De même, pour Voltaire, il fallait d’abord que la culture améliorât la vie de nos ancêtres, « avant qu’il se trouvât un homme qui eût assez de loisir pour méditer183 ».

  • 184 Millar, 1979/1771 : 183 ; de même chez H. Home (1774 : 88) : « No tinte norzeal for studying conve (...)
  • 185 Burnet, 1774-1792, 1 : 159.
  • 186 Boulanger, 1766, II : 388.
  • 187 Virey, 1801, I : 117.

148Selon J. Millar, même un « sauvage » qui possède déjà les rudiments de la culture, mais qui reste encore réduit à vivre de chasse, de cueillette et de pêche, ne pourra jamais s’adonner à la réflexion, car il est contraint de vouer toutes ses forces à la satisfaction des premiers besoins184. À la même époque, Burnet185 et Boulanger186 décrivaient l’existence primitive comme un état sans réflexion, et J.-J. Virey ajoutait quelques décennies plus tard que l’âme de l’homme sortie de pures mains de la nature « est morte, ou plutôt elle sommeille dans l’atonie de l’indifférence [...]. Dormir, manger, se reproduire, telle est son existence tout entière ». Il faut attendre que l’homme apprenne à se libérer des premières nécessités pour voir « le cœur humain [se] remplir de besoins factices, causes infatigables de tous les travaux qui perfectionnent notre espèce »187.

  • 188 Rousseau, 1973/1755 : 316.

149Il est clair dès lors que l’image traditionnelle, largement admise, de l’existence précaire des premiers hommes, s’accorde bien avec la conviction que le rôle des facultés mentales devait être négligeable aux premières étapes de l’anthropogenèse. Je me borne à constater la parfaite compatibilité entre les deux visions, sans prétendre que l’une soit dérivée de l’autre. En effet, la signification de la « pensée » dans la genèse de la culture est sous-estimée aussi par les auteurs qui rejettent la vision d’une vie pénible et placent les premiers hommes au sein d’une nature hospitalière. Il en allait de même déjà à l’époque où J.-J. Rousseau écrivait que « tout semble éloigner de l’homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l’être [...]. Son imagination ne lui peint rien ; son cœur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous main, et il est si loin du degré de connaissances nécessaires pour désirer d’en acquérir de plus grandes, qu’il ne peut avoir ni prévoyance ni curiosité188 ».

  • 189 Haeckel, 1898 : 43.

150Ainsi, quelle que soit la vision de la nature primitive, la spéculation anthropologique y trouve des raisons suffisantes pour imputer aux premiers hommes un état d’irréflexion. Que la nature soit hostile, alors elle ne laisse pas de forces à l’intelligence pour s’exercer ; qu’elle soit paradisiaque, alors elle n’offre pas de stimuli à la réflexion. Il va donc de soi que l’homme sauvage ne pense pas : les représentations de son milieu ne sont que des cadres où l’on trouve les arguments ad hoc qui justifieront, d’une manière ou d’une autre, cette thèse principale. Celle-ci s’attache à l’image de la bestialité primitive, dépeinte conformément au principe du contraste : puisque l’existence de l’homme « achevé » est dominée par la pensée, la pensée doit être absente de la vie de l’homme originel. Cette absence constitue un attribut de sa condition animale, autant que la pilosité abondante ou la nudité. Par conséquent, l’évolution des facultés mentales est souvent envisagée comme un processus qui mène du rien au tout, ou — comme le pensait E. Haeckel — de 1’« homo stupidus » à 1’« homo sapiens »189.

DE LA CHASSE À LA COOPERATION

  • 190 Jolly, 1970 : 22 ; Ruyle, 1977 : 144 ; Boriskovski, 1979 : 49.
  • 191 Hockett & Ascher, 1964 : 142.

151On affirme depuis longtemps que l’émergence de la coopération fut un moment important du passage de l’état animal de la nature au stade social de la culture. Une partie des scénarios font des premières formes de coopération une conséquence directe de la chasse. L’argument général est que la coopération serait indispensable pour la chasse190 ; un seul de nos auteurs191 développe cette idée d’une façon plus complète, comme suit :

  1. Si (a) à une certaine époque, les hominidés ont commencé à chasser,
    et si (b) la chasse expose à de grands risques,
    alors (c) les premiers chasseurs ont été exposés à de grands risques.
  2. Si (c) ibidem,
    et si (d) la coopération de plusieurs individus réduit les risques à la chasse,
    alors (e) la coopération est apparue comme une conséquence des premières chasses, dont elle devait réduire les risques.
  • 192 Par ex. Teleki, 1973, Strum, 1981.

152Cette explication, bien que plausible, n’est pas la seule concevable ; qui plus est, elle suscite plusieurs objections. Premièrement, la coopération s’observe aussi chez les animaux, et bien qu’elle coïncide parfois avec la chasse192, il est impossible de la restreindre uniquement à ce type d’activité, en oubliant les autres occupations qui la rendent utile ou nécessaire. Deuxièmement, la primatologie aussi bien que l’ethnologie fournissent des descriptions de méthodes de chasse qui n’exposent pas le chasseur au moindre risque. Troisièmement, il n’y a rien dans les données paléoanthropologiques qui permette de confirmer cette hypothèse. Dès lors, sur quoi nos auteurs se fondent-ils pour affirmer que toute chasse est dangereuse, qu’elle nécessite une coopération et qu’elle est l’origine des premières formes de celle-ci ?

  • 193 Citons encore quelques références à l’appui : « étant souvent attaqués par les bêtes féroces, ils (...)
  • 194 Royer, 1870 :152,166, 392 ; Niestourkh, 1958 : 232-233 ; Boriskovski, 1979 : 160.
  • 195 Goguet, 1758, I : 79-80.
  • 196 Virey, 1801, 1 : 113 ; voir aussi Buffon, 1825b/1778 : 310-310.
  • 197 Hockett & Ascher, 1964 : 141-142.

153Pour répondre à ces questions, il faut avoir à l’esprit les significations dont la notion de chasse est chargée dans nos scénarios. Rappelons que l’anthropologie naïve était très attachée à une vision de la guerre continuelle entre les hommes primitifs et les animaux, laquelle aurait contraint nos ancêtres, faibles de par nature, à unir leurs forces pour affronter la menace du monde animal193. Des traces de cette vision apparaissent aussi dans nos textes savants, à différentes occasions, et trois d’entre eux la reprennent textuellement, en posant que les premiers hommes ont été obligés de coopérer pour se défendre contre les animaux sauvages. Dans les raisonnements sous-jacents, on retrouve facilement la conception classique de la faiblesse de l’homme et celle des attaques incessantes des « bêtes féroces »194. Le parallélisme est évident entre la relation « lutte contre les bêtes féroces → coopération » et la séquence « chasse → coopération ». La similarité s’explique par la juxtaposition de la notion de la chasse et celle de la lutte contre les animaux. Les témoignages d’une telle assimilation sont nombreux chez les philosophes. Ainsi, pour A.-Y. Goguet : « La chasse surtout a été chez la plupart des peuples de l’antiquité l’occupation des premiers hommes. Ils s’y adonnaient autant par le besoin de subsistance, que par la nécessité de défendre leur vie contre les attaques des bêtes féroces195 ». J.-J. Virey lui faisait écho : « Il a donc fallu s’unir pour vaincre de puissans animaux afin de s’en délivrer et de s’en nourrir196 ». Ce rapprochement, dont les traces se retrouvent encore dans un texte récent197, entraîne une projection, sur les activités de la chasse, des attributs que la tradition associait à la lutte contre les « bêtes féroces ». Ainsi, la chasse primitive est devenue, dans l’imaginaire anthropologique, le synonyme d’une confrontation dangereuse avec les monstres sauvages où le chasseur solitaire défie constamment la mort. Et la chasse a repris non seulement les attributs de la « lutte », mais aussi sa fonction, qui était celle de cause principale de la coopération. Cette transformation nous offre un nouvel exemple du changement conceptuel où un nouvel agencement d’éléments anciens conserve la trace des significations d’autrefois.

DE LA COOPÉRATION À LA VIE SOCIALE

  • 198 Cit, d’après Durkheim, 1937/1895 : 21.

154Herbert Spencer affirmait qu’une « société n’existe que quand, à la juxtaposition, s’ajoute la coopération198 ». Cette conviction est extrêmement répandue dans l’anthropologie traditionnelle pour qui la vie sociale est une simple fonction de la coopération ; selon ce schéma, la genèse de la société se confondrait avec l’émergence de la coopération, celle-ci réduite, on l’a vu, aux activités de subsistance.

  • 199 Hockett & Ascher, 1964 : 140-142 ; Tanner & Zihlman, 1976 : 605 ; Zihlman, 1978 : 15 ; Boriskovski(...)

155La même idée se retrouve dans trois de nos scénarios199, et il n’y en a pas un seul, parmi les vingt-quatre, qui la mette en doute. Pourtant, même si l’on oublie qu’une telle hypothèse n’offre guère d’implications vérifiables, on ne peut manquer d’être frappé par sa partialité : l’ensemble de la vie sociale se trouve réduit à une fonction purement utilitaire et économique, où tout un univers de conventions arbitraires, de compétitions et de conflits est simplement absent. La société devient une création rationnelle des individus, et elle se formerait pour les mêmes raisons que celles qui auraient entraîné la coopération — afin de rendre possible la survie des individus dans leur lutte contre une nature hostile. Or, cette vision étroite ne saurait rendre compte ni de la vie sociale des chasseurs-collecteurs récents, ni même de celle des chimpanzés. En revanche, sa conformité à l’imagerie traditionnelle est parfaite.

  • 200 Goguet, 1758, I : 71-72.
  • 201 Lucrèce, 1964 : 85, V.958-961 ; Diodore de Sicile, 1737 : 18.
  • 202 Par ex. Boulanger, 1766, II : 388 ; Burnet, 1774-1792, I : 237 ; Delamétherie, 1802 : 11 ; Home, 1 (...)

156Nous avons ici l’exemple typique d’une conception qui dépeint l’évolution comme le passage du rien au tout : puisque la société est le fruit d’une coopération nécessaire, c’est qu’auparavant, croit-on comprendre, cette nécessité n’existait pas et que les ancêtres de l’homme menaient une existence individuelle, pré-sociale. On reconnaît bien l’ancienne vision d’une époque d’abondance paradisiaque, lorsque « chacun alloit de son côté chercher les fruits & les herbes200 », tous étant alors capables de se procurer la nourriture sans l’assistance d’autrui. Lucrèce et Diodore de Sicile201 brossaient déjà un tableau semblable de l’existence solitaire à l’époque originelle, et au xviiie siècle l’idée s’ancra davantage encore dans l’imaginaire commun202, où se conservent, jusqu’à nos jours, de pittoresques spéculations sur cet événement grave que fut la première rencontre entre deux humains. Voici comment l’imaginait, dans un « roman préhistorique », E. Haraucourt, qui met en scène le premier tête-à-tête d’un mâle et d’une femelle :

  • 203 Haraucourt, 1988/1914 : 43.

« Un coup de poing sur le front l’étourdit sans la vaincre et elle revint à l’assaut. Dans l’épaule du mâle qui l’avait prise à bras-le-corps, elle enfonçait ses crocs ; il hurla à son tour ; ramassant un caillou, il lui assena sur le sommet du crâne un coup si rude qu ‘elle s’écroula : des cercles de lumière tournoyaient devant elle, et confusément, elle crut sentir s’abattre sur son dos le poids d’une masse violente [...]. Quand elle rouvrit les yeux, le vainqueur l’étreignait encore mais ne la dévorait pas...203 ».

157L’image illustre bien la conviction que l’existence originelle était solitaire et que la première réunion ne pouvait s’accomplir sans quelques difficultés ; voici une vision bien conforme à la vieille habitude de définir l’état originel comme contre-image de nous-mêmes : parce que l’homme civilisé est un zôon politicon, la vie que mènent les créatures préhumaines doit être nécessairement pré-sociale et individuelle.

DE LA VIE SOCIALE AU LANGAGE

  • 204 Coon, 1958 : 34 ; Washburn, I960 : 13 ; Boriskovski, 1979 : 50.

158Le raisonnement qui sous-tend cette relation se laisse réduire, dans les trois scénarios204, à l’opération d’inférence suivante :

159Si (a) à une certaine époque les ancêtres de l’homme ont commencé à vivre en société,

160et si (b) la vie en société nécessite l’usage du « langage »,

161alors (c) le langage humain est apparu comme la conséquence de la vie en société.

  • 205 Coon, 1958 : 34.
  • 206 Washburn, I960 : 13.
  • 207 Hockett & Ascher, 1964 : 142.
  • 208 Jolly, 1970 : 22.
  • 209 Boriskovski, 1979 : 50.

162Dans la deuxième prémisse (proposition b), le terme de langage a été mis entre guillemets, car nos auteurs lui donnent un sens qui varie d’un scénario à l’autre. Ainsi parle-t-on du « langage qui correspond aux besoins du groupe205 », du « développement du langage206 », d’« un moyen flexible de communication207 », d’« un système de communication symbolique208 » ou simplement d’« un moyen de communication209 ». Ces termes sont aussi variés que vagues, et l’on ne saurait évaluer la présupposition principale de ce raisonnement (« la vie en société nécessite l’usage du langage ») sans préciser ce que l’on entend par la « société » et par le « langage » qui en serait indissociable. S’il s’agit du langage articulé, la généralisation est défectueuse, puisque celui-ci n’existe pas dans les sociétés animales ; s’il s’agit d’un système de communication en général, la proposition est insuffisante pour expliquer l’origine du langage articulé.

  • 210 Hockett & Ascher, 1964.

163C. F. Hockett et R. Ascher présentent un raisonnement plus élaboré. Ils déclarent que le besoin « d’un moyen flexible de communication » (langage) est apparu avec une « organisation sociale complexe » ( ?). Le recours à la communication par un langage de gestes était impossible, argumentent nos auteurs, car, à la chasse, les mains des premiers hommes étaient occupées par les armes, et leurs yeux suivaient sans cesse les mouvements du gibier. En outre, comme les créatures bipèdes avaient les mains libres, elles n’étaient plus obligées de transporter la nourriture en la tenant entre les dents ; la bouche est ainsi devenue libre pour la parole, qui s’affirma dès lors comme le moyen de communication le plus efficace210. Le raisonnement repose sur plusieurs prémisses parfaitement irréfutables, et illustre un mode de pensée typique de la plupart de nos auteurs, pour qui le langage, comme quantité d’autres caractères humains, résulterait uniquement de contraintes économiques, en l’occurrence les nécessités de la chasse.

  • 211 Par ex. Lucrèce, 1964 : 88, V.1029 ; Diodore de Sicile, 1737 : 18.
  • 212 Rousseau, 1973/1755 : 320.
  • 213 Burnett, 1774-1792, 1 : 215.

164Selon tous ces raisonnements, la genèse du langage s’explique par les besoins de communication que les hommes ressentent dès qu’ils commencent à entretenir des relations mutuelles, dans le cadre d’un même groupe social, voire seulement d’une même expédition de chasse. S’il en était ainsi, l’absence antérieure de langage ne tiendrait donc qu’à l’absence de la vie sociale ; et nous voici de nouveau reconduits à la vision de cet état pré-social si cher à l’anthropologie naïve. Selon une idée ancienne, les premiers hommes ne parlaient pas, car, vivant seuls, ils n’avaient pas besoin de parler211. Cette conception devient un motif récurrent dans les spéculations sur les origines du langage, qui fleurissent au siècle des Lumières. Rousseau affirmait que « les hommes, n’ayant nulle correspondance entre eux, ni aucun besoin d’en avoir, on ne conçoit ni la nécessité de cette invention [du langage], ni sa possibilité, si elle ne fut pas indispensable212 ». Selon J. Burnet, « quoique le sauvage solitaire ait pu avec le temps acquérir l’habitude de former des idées, il est impossible de supposer qu ‘il ait inventé une méthode de les communiquer, puisqu ‘il n ‘en avait pas d’occasion213 ».

  • 214 Virey, 1801, I : 107.

165Les prémisses « utilitaristes » de cette conception ont trouvé une expression particulièrement claire chez J.-J. Virey : « Sans les rapports d’utilité immédiate qui les [hommes] unit, il serait impossible et inutile de former un langage214 ».

166Ainsi, la société apparaît pour une raison utilitaire, de même que le langage, nécessaire au commerce social. La société a rendu le langage possible, car elle l’a rendu utile ; et si le langage n’existait pas à l’époque pré-sociale, c’est que les hommes n’en avaient pas besoin.

  • 215 Cf. Laitman, 1986 ; Varney & Vilensky, 1980 ; Duchin, 1990.
  • 216 Buffon, 1825g/1766 : 110 ; Dunbar, 1774 : 62 ; Tyson, 1699 : 54-57.

167Il est intéressant d’observer que nos scénarios s’intéressent peu aux conditions biologiques qui sont indispensables au langage articulé (larynx, centres cérébraux, cavité buccale d’une forme particulière215). La vie sociale peut certes favoriser la communication vocale, dont le langage est un moyen, mais on ne saurait négliger pour autant l’anatomie et la neurologie. Cette attitude réductrice fait penser aux sciences naturelles du xviiie siècle : en s’appuyant sur les premières dissections des primates, on posait alors que le cerveau et le larynx des chimpanzés ou des orangs-outans étaient identiques à ceux des humains216 ; cette conclusion erronée déterminait la manière d’envisager l’origine du langage, en indiquant les facteurs décisifs en dehors de la biologie. Aussi affirmait-on que les singes, dont certains auteurs disaient qu’ils ignorent la vie en société, sont privés de la parole, parce qu’ils n’ont nul besoin de communiquer ; on en déduisait ensuite que le langage humain est un résultat de ce besoin, apparu avec la vie sociale. C’est ainsi que raisonnent encore certains paléoanthropologues, bien qu’ils sachent que le cerveau comme le larynx ou la bouche humains sont différents de ceux des singes : malgré cela nos auteurs limitent les conditions de l’émergence du langage aux seuls facteurs sociaux, ce qui signifie qu’ils continuent à favoriser les explications conformes non pas aux connaissances factuelles d’aujourd’hui, mais bien à celles d’il y a deux siècles.

DE LA CHASSE À LA DIVISION SEXUELLE DU TRAVAIL ET AU PARTAGE DE LA NOURRITURE

  • 217 Ardrey, 1963 : 259 ; Leroi-Gourhan, 1964 : 215 ; Laughlin, 1968 : 318 ; Jolly, 1970 : 21-22 ; Isaa (...)

168Neuf de nos scénarios supposent que la division sexuelle du travail et le partage de la nourriture sont apparus à la suite du développement de la chasse217. Cinq d’entre eux, élaborant davantage cette explication, suggèrent que la chasse avait d’abord imposé une répartition sexuelle des tâches, laquelle aurait ensuite conduit à la pratique du partage. Comme la plupart des auteurs associent la division du travail au partage de ses produits, j’examinerai conjointement ces deux conséquences supposées de la chasse.

  • 218 Coon, ibidem.
  • 219 Ibidem, 65.
  • 220 Par ex. Murdock & Prevost, 1973 : 212.

169En cette matière, les scénarios offrent deux raisonnements distincts. Le premier apparaît dans un seul texte, celui de Carleton Coon218. L’auteur considère que les ancêtres de l’homme ont commencé par chasser le petit gibier dès qu’ils ont quitté leur abri arboricole pour vivre désormais au sol. Ensuite, avec le temps, au fur et à mesure que leur habileté progressait, ils se sont attaqués aussi aux grands herbivores, telles les antilopes. À cette vision s’ajoute la thèse selon laquelle les mâles se seraient livrés les premiers à la nouvelle chasse au grand gibier. Il s’ensuit la généralisation suivante : « l’expérience de l’Histoire nous enseigne que, chaque fois que l’homme s’est découvert une occupation nouvelle, la femme a hérité son activité précédente219 ». Hormis la référence naïve à 1’« expérience de l’Histoire », qui relève de la fiction du sens commun, aucun argument complémentaire ne vient étayer cette règle d’allure universelle, que l’on rencontre aussi, bien que plus rarement, dans d’autres ouvrages de l’anthropologie américaine220. De l’ensemble de ces prémisses, il résulte que la chasse au grand gibier est devenue, à un certain moment, une tâche masculine, tandis que les femmes continuaient à attraper les animaux petits et lents : ainsi serait née la première répartition des tâches. Le raisonnement implique une vision curieuse des deux sexes : le mâle entreprenant et doté d’un génie inventif, créateur de progrès, se trouve opposé à la femelle passive, contrainte à attendre les fruits de l’ingéniosité masculine. Le caractère misogyne de cette conception, ainsi que l’impossibilité totale de la confronter aux données fossiles, me dispensent de plus longs commentaires. Toutefois, nous verrons plus loin que de tels arguments, indépendamment de leur parti pris sexiste qu’on leur reproche aujourd’hui, véhiculent tout un ensemble de croyances traditionnelles issues de l’anthropologie naïve.

170En attendant, analysons le second type de raisonnement, qui est partagé par un plus grand nombre de scénarios. Son noyau peut être schématisé de la façon suivante :

171Si (a) à une certaine époque, l’ancêtre de l’homme a commencé à pratiquer la chasse,

172et si (b) la chasse nécessite une division sexuelle du travail et le partage de la nourriture,

173alors (c) lorsqu’il a commencé à chasser, l’ancêtre de l’homme a été obligé de pratiquer une division sexuelle du travail et de pratiquer le partage de la nourriture.

174Seul un scénario s’arrête à une argumentation aussi sommaire, où rien n’est dit sur les raisons qui font que la chasse imposerait toujours division du travail et partage de la nourriture. Dans les autres textes, la base de données s’avère plus riche, et permet d’approfondir l’analyse. Auparavant, notons le caractère général des tâches dévolues aux deux sexes :

175À l’exception du scénario de Carleton Coon et de deux autres textes qui ne précisent pas la nature des occupations masculines et féminines, tout en affirmant leur partage, les cinq auteurs s’accordent pour assigner la chasse aux hommes et la cueillette aux femmes.

176La cueillette serait le plus ancien moyen de subsistance, et l’introduction de la chasse avec un mode d’économie mixte de cueillette et de chasse conduirait inéluctablement à la division des tâches. Leroi-Gourhan résuma l’habituelle explication du phénomène par une formule très claire :

  • 221 Leroi-Gourhan, 1964 : 215.

« La croissance très lente de l’enfant rend les femmes naturellement moins mobiles et sur la base de sa double alimentation, il n’apparaît, pour le groupe primitif, pas d’autre solution organique que celle de la chasse masculine et de la cueillette féminine221 ».

177La division sexuelle du travail chez les chasseurs-cueilleurs aurait été donc liée, d’une part, au poids des fonctions reproductives dont les femmes sont chargées, d’autre part, à une plus grande difficulté de la chasse par rapport à la cueillette. Observons d’abord la manière dont nos auteurs considèrent les différences biologiques entre femme et homme :

178Ainsi, la faiblesse naturelle, les grossesses fréquentes, et surtout les soins prodigués aux enfants, rendraient la femme incapable d’affronter les difficultés de la chasse. Ces assertions impliquent, à l’évidence, une vision particulière de la chasse, conçue comme une poursuite d’animaux qui demande « force virile » et « mobilité ». Si l’on admet ces présupposés, on est amené à croire que tout groupe humain vivant de la chasse et de la cueillette est contraint de répartir ces tâches entre les deux sexes. C’est « la seule solution organique », déclare Leroi-Gourhan. La division sexuelle du travail aurait été soumise à un déterminisme biologique qui en ferait un phénomène d’ordre purement naturel. Les scénarios lui prêtent le statut de loi générale, en affirmant que la chasse masculine et la cueillette féminine sont la règle non seulement parmi les chasseurs-cueilleurs récents, mais aussi chez les chimpanzés et les babouins. Cette règle, érigée en loi de la nature, valide partout et toujours, pourrait dès lors être projetée dans le passé préhistorique de notre espèce et former la base déductive solide de reconstitutions audacieuses.

  • 222 Estioko-Griffin & Griffin, 1981.
  • 223 Landes, 1938 : 153.
  • 224 Flannery, 1935 : 83.
  • 225 Jennes, 1922 : 88.
  • 226 Goodale, 1971 : 154-156.

179Cependant, ce statut de « loi générale » doit être remis en question. En premier lieu, les femmes ne sont pas toujours exclues de la chasse. L’exemple des Agta des Philippines est bien connu : les femmes Agta chassent le grand gibier et passent même pour d’habiles archers222. Les femmes-chasseurs se retrouvent aussi chez les Ojibwa223, Melscalero Apaches, Eastern Crée224, Copper Eskimo225 et Tiwi d’Australie226. Il serait donc difficile d’affirmer que la femme, de par nature, n’est pas capable de chasser.

  • 227 Par ex. chez les Ojibwa et les Cree, Flannery, 1935 :83 ; Landes, 1938 : 163.

180À quoi on peut objecter que cette critique est dénuée de pertinence : Agta exceptées, les femmes ne vont à la chasse que rarement parfois seulement dans le cas de maladie ou de mort de leurs maris227 ; ainsi, le fait que les femmes chassent dans des circonstances exceptionnelles n’invalide pas le principe d’une division habituelle du travail entre les deux sexes. Il est plus rationnel et plus efficace, pourrait-on dire, que les femmes, handicapées par les grossesses et les soins prodigués aux enfants, laissent la chasse aux hommes. La répartition des tâches ne résulterait donc pas d’une nécessité absolue et inévitable, mais d’un souci d’efficacité (cette version se trouve chez les auteurs qui présupposent une abondance de la nourriture dans le milieu des premiers hominidés).

  • 228 Testart, 1986.

181Une telle argumentation repose sur quelques présupposés dont Alain Testart228 a bien discerné et décrit les faiblesses :

182Prémisse 1 : la chasse requiert une grande mobilité.

  • 229 Exemples dans Testart, 1986 : 12-14.
  • 230 Lee, 1979 : 314.

183Il existe des techniques de chasse qui ne demandent pas une grande mobilité229, tandis que la cueillette peut parfois nécessiter de longs déplacements ; pour en donner un exemple, rappelons que la femme ! Kung parcourt en moyenne 2 400 km par an, tout en portant un enfant en bas âge230.

184Prémisse 2 : la femme est immobilisée par ses devoirs maternels.

  • 231 Estioko-Griffin, 1981 : 131.
  • 232 Kühne, 1965.

185Les soins prodigués aux enfants peuvent effectivement réduire la mobilité de la femme, mais il ne s’ensuit pas que celle-ci soit pour cette raison exclue de la chasse. Chez les Agta des Philippines, les mères chassent moins, certes, que les jeunes filles ou les vieilles femmes, mais il n’est pas rare qu’elles partent à la chasse confiant les enfants aux soins des grands-parents, des frères et des sœurs aînés ou du mari231. Comme les auteurs de nos scénarios n’hésitent pas à étayer leurs « lois » par des observations zoologiques, rappelons à notre tour que chez les chiens sauvages de l’Afrique, qui pratiquent la chasse, les individus jeunes restent toujours au site de base sous la protection d’un gardien adulte, qui n’est souvent ni la mère ni même une femelle232.

186Prémisse 3 : les chasseurs-collecteurs, en réservant les tâches lourdes de la chasse aux hommes, visent l’efficacité économique.

  • 233 Testart, 1986 : 11-18.
  • 234 Landes, 1938 : 132.
  • 235 Boas, 1888 : 484.
  • 236 Jennes, 1922 : 88.
  • 237 Par ex. Tiwi, Goodale, 1971 : 169 ; Cooper Eskimo, Jennes, 1922 : 88 ; voir aussi Testart, 1986 : (...)

187S’il n’est pas rare que les femmes participent à la chasse et soient chargées des mêmes tâches que les hommes, il leur est en revanche souvent interdit — remarque Alain Testait — d’utiliser les mêmes outils233. Par exemple, les hommes d’Ojibwa pêchent les poissons en se servant de lances et de filets, tandis les femmes ne peuvent utiliser que des filets234. Chez des Esquimaux (Central Eskimo), les hommes chassent les phoques avec des harpons, alors que les femmes ne le font qu’avec des masses, outils moins efficaces, dont l’usage rend impossible la chasse à distance et réduit ainsi les chances de succès235. Dans la pêche au saumon chez les Copper Eskimo, le harpon est réservé aux hommes, les femmes étant uniquement autorisées à attraper les poissons à mains nues236. D’autre part, dans la chasse avec rabattage, les femmes constituent souvent le groupe des rabatteurs dont les tâches sont les plus pénibles et exigent le plus de mobilité237.

188Devant ces données, il est difficile de continuer à soutenir que la division sexuelle du travail a toujours un caractère « naturel » et « organique ». Bien qu’il existe des peuples, dans certains milieux naturels, où une telle répartition des tâches semble pratique et efficace, il y a aussi des sociétés où cette coutume, loin de libérer la femme des corvées, rend ses devoirs plus lourds encore.

  • 238 Lowie, 1969/1920 : 78.
  • 239 Testart, 1986 : 31.
  • 240 Murdock & Provost, 1973 : 207.

189Qui plus est, la vision très prisée de la solution « organique » et « naturelle » n’est pas la seule concevable. Il est également possible de chercher les raisons du partage sexuel des tâches dans le domaine des croyances plutôt que dans celui de la biologie et des impératifs pratiques. L’anthropologue américain Robert Lowie observait que la division du travail selon les sexes paraît, dans une large mesure, conventionnelle, c’est-à-dire qu’elle « ne se rattache nullement à des caractéristiques physiologiques des deux sexes, ainsi qu’on peut le prouver en comparant les différentes règles en vigueur chez les tribus parfois voisines238 ». Alain Testait a remarqué, à partir d’un grand nombre d’exemples, qu’il existe chez ces peuples maints tabous interdisant aux femmes le contact avec les armes de chasse telles que lance, javelot, harpon, propulseur, arc et flèches, etc.239 Il se peut alors que nous parlions à tort d’une division du travail, dans la mesure où, comme les données transculturelles le démontrent240, les hommes peuvent exécuter et exécutent parfois toutes sortes de tâches féminines, tandis que les femmes se voient interdire certaines occupations, réservées strictement aux hommes. Il s’agirait donc plutôt d’une interdiction que d’une répartition. Ainsi, toujours selon Testait, ce n’est pas tant la chasse qui est interdite aux femmes que l’utilisation de certaines armes sans lesquelles la chasse peut devenir impraticable. Ainsi, ce qu’il est convenu d’appeler « division du travail » serait, chez les chasseurs-collecteurs, la conséquence d’un tabou qui conduit, fût-ce indirectement, à exclure la femme de certains types de chasse.

  • 241 Testart, 1986 : 31.
  • 242 Lot-Falck, 1953, cit. d’après Testart, 1986 : 32-33.

190Mais pourquoi les croyances de tant de peuples imposent-elles cette disjonction entre les femmes et certaines armes de chasse ? Testait note que les armes visées par les tabous sont celles qui pénètrent la chair de l’animal et font couler le sang ou entrent directement en contact avec le sang du gibier241. Par ailleurs, l’interdiction concerne d’une façon particulièrement stricte les femmes pendant leurs règles. Selon des croyances très répandues, leur contact avec les outils de chasse aurait des conséquences particulièrement néfastes : « Les instruments de chasse qu’elle touchera ou enjambera, disent les chasseurs de Sibérie, deviendront inutilisables ; le fusil ne portera plus, les poissons fuiront le filet, les animaux à fourrure, les pièges242».

  • 243 Ford, 1941, cit. d’après Testart, 1986 : 32.
  • 244 McIlwraith, 1948, cit. d’après Testart, 1986 : 81-82.
  • 245 Lévi-Strauss, 1962 : 68-69.
  • 246 Testart, 1986 : 79.

191Les Indiens Kwakiutl croient que si le sang menstruel contaminait l’attirail, le gibier ne se laisserait plus attraper243. Selon les Bella Coola, qui vivaient de la pêche, le sang menstruel possède une grande puissance maléfique : « Les femmes, à certaines périodes, n’ont pas le droit de se baigner de peur qu’un peu de sang n’aveugle le poisson et l’empêche de trouver sa route244 ». En revanche, pour la chasse non sanglante, comme Lévi-Strauss l’a déjà remarqué, les femmes peuvent exercer une influence bénéfique lors de leurs règles245. Ainsi, le point essentiel de ces pratiques serait de séparer le sang animal du sang menstruel, en vertu d’une doctrine que Testait considère comme universelle parmi les chasseurs-collecteurs246.

192J’évoque ici la conception de Testait parce qu’elle est alternative aux explications traditionnelles qui, de ce fait, ne peuvent plus être tenues pour les seules concevables. D’autre part, cette conception rend compte des données ethnologiques beaucoup mieux que les explications où l’on présente la division du travail chez les chasseurs-collecteurs en tant que phénomène purement « naturel » ou « pragmatique ». Il faut cependant souligner que l’hypothèse du caractère universel de 1’« idéologie du sang » n’a pas été soumise à validation et qu’elle s’accorde mal avec certaines informations, par exemple celles qui concernent la chasse pratiquée par les femmes chez les Agta. Alain Testait a raison de déclarer que la répartition des tâches s’explique plus facilement et plus efficacement par la doxa que par la praxis, mais il reste à vérifier si 1’« idéologie du sang » est toujours sous-jacente à ce phénomène et si elle est réellement universelle.

193Ces objections mises à part, retenons la conclusion, toute imprécise soit-elle, à savoir que les femmes sont effectivement très souvent exclues de certaines activités cynégétiques en raison de la croyance en un potentiel maléfique et dangereux du sang menstruel.

  • 247 Delumeau, 1978 : 313.

194Il n’est pas d’ailleurs nécessaire de chercher d’autres exemples de telles conceptions chez les peuples exotiques, et seulement en rapport avec la chasse : celles-ci existaient et existent encore dans notre propre culture occidentale. L’historien J. Delumeau remarque qu’au Moyen Âge, de nombreux auteurs ecclésiastiques, en se référant souvent explicitement à l’Histoire naturelle de Pline, affirmaient que le sang menstruel est chargé de maléfices qui empêchent la germination des plantes, font mourir la végétation, rouillent le fer et donnent la rage aux chiens. « Des pénitentiels interdirent à la femme ayant ses règles de communier, voire d’entrer à l’église. D’où, plus généralement, l’interdiction aux femmes de servir la messe, de toucher les vases sacrés, d’accéder aux fonctions rituelles247 ».

  • 248 Lévitique, XV. 19-24.
  • 249 Pline l’Ancien, 1977 : 61.

195Ce type de tabous, dont les racines bibliques (Lévitique248) et antiques (Pline l’Ancien249) sont bien connues, subsiste dans notre culture jusqu’à une époque récente, comme en témoigne, au siècle dernier, cette note de Victor Hugo :

  • 250 Hugo, 1972 : 441 ; voir aussi Verdier, 1979.

« Une partie des catacombes de Paris est consacrée à la culture des champignons. On n’y laisse entrer aucune femme. On prétend qu’il suffit de la présence d’une femme qui est à un certain moment du mois pour faire tourner et pourrir tout un plant de champignons. Cette indisposition périodique a des effets mystérieux et singuliers. Il est certain par exemple qu’elle fait tomber le blanc et le rouge des joues des actrices250 ».

196Le mécanisme responsable de l’exclusion de la femme de la chasse, chez certains peuples dits primitifs, rappelle donc bien celui qui, dans notre culture, a entraîné son exclusion des fonctions rituelles, ou de la culture des champignons. Il est curieux d’observer que les anthropologues, eux-mêmes porteurs d’une tradition culturelle qui élimine les femmes de certaines tâches pour des raisons purement symboliques, n’en continuent pas moins à traiter un interdit semblable chez les « primitifs » comme une simple fonction biologico-économique. Cette attitude relève d’une autre mythologie, celle-ci matérialiste, de nos jours encore bien ancrée dans l’imaginaire commun.

  • 251 Darwin, 1981/1871 : 608.
  • 252 Buffon, 1984/1749 : 98.
  • 253 Delamétherie, 1802 : 464.
  • 254 Cabanis, 1959/1802 : 292, voir aussi Lacépède, 1821 : 355.
  • 255 Rousseau, 1973/1755 : 351 ; voir aussi Home, 1774 : 351.

197« L’homme est plus courageux, plus belliqueux et plus énergique que la femme », écrivait Darwin251, se faisant le porte-parole de cette vision. Il y a longtemps qu’apparaît la conviction que le statut social de la femme est une simple conséquence de sa faiblesse physique (par exemple chez Buffon252) et de la « débilité » de son esprit, qui « n’est pas capable — selon Delamétherie — des grandes combinaisons ni de réflexions profondes253 ». « A raison de sa faiblesse, écrivait Cabanis, la femme [...] a dû rester dans l’intérieur de la maison, ou de la hutte. Des incommodités particulières et le soin des enfants l’y retenaient, ou l’y ramenaient sans cesse [...]. Incapable de supporter les fatigues, d’affronter les hasards, de résister au choc tumultueux des grandes assemblées d’hommes, elle leur a laissé ces forts travaux, ces dangers qu ‘ils avaient choisis de préférence254 ». Rousseau attribuait, de même, à des raisons purement naturelles que « les femmes devinrent plus sédentaires, et s’accoutumèrent à garder la cabane et les enfants, tandis que l’homme alloit chercher la subsistance commune255 ».

  • 256 Par ex. Burnet, 1774-1792, I : 445, 452-453.
  • 257 Ibidem.
  • 258 Delumeau, 1978 : 327.
  • 259 Condorcet, 1971/1793 : 89.

198Déjà dans l’imaginaire du xviiie siècle, la chasse était associée aux peines et fatigues que seuls les hommes sont capables d’affronter, tandis que la cueillette, considérée comme une tâche facile, était attribuée aux femmes256. La conception de la chasse s’est vue en outre chargée de toutes les connotations négatives liées à la subsistance propre à l’homme banni du paradis. La cueillette, attribut de l’existence dans le jardin d’Éden ou à l’âge d’or, où l’homme végétarien vivait encore en amitié avec les animaux, véhicule au contraire toute la charge symbolique de l’occupation paradisiaque, donc légère et facile257. Cette vision se combine avec la vieille conceptionn de « l’imbécillité de la nature féminine », dont l’histoire écrite peut être retracée jusqu’à l’œuvre de Platon258. Un tel amalgame conduit à penser qu’au moment où l’homme fut contraint à tuer pour survivre, la division sexuelle du travail dut s’imposer comme seule solution : « La faiblesse des femmes, concluait Condorcet, les excluait des chasses259 ». C’est pourquoi la chasse devient une tâche d’homme, tandis que la cueillette « paradisiaque » est attribuée à la femme « faible ».

199On a là un nouvel exemple de la manière dont l’anthropologie naïve fonde ses inférences, les appuyant sur la base de « lois générales » qui sont censées sanctionner la validité du raisonnement déductif. Les conceptions de la » chasse pénible », de la « faiblesse des femmes » et d’une « nécessité organique » de la division sexuelle du travail chez les chasseurs-cueilleurs, offrent des illustrations éloquentes de ce type de « lois ».

  • 260 Galdikas & Teleki, 1981.

200Revenons pourtant aux scénarios de l’hominisation. À travers ce qui vient d’être dit, je n’entends pas ramener toutes les différences entre les sexes à une convention sociale. Les mâles ne mettent pas au monde des enfants, ni ne les nourrissent de leur sein, et il en était de même il y a 3 millions d’années. Je ne veux pas nier davantage qu’une véritable répartition des tâches puisse exister sans une « idéologie du sang », voire sans idéologie du tout : même parmi les primates on observe souvent des différences entre les activités de subsistance des mâles et des femelles, comme chez les chimpanzés, où les femelles s’adonnent plus à la cueillette des insectes, tandis que les mâles chassent davantage que leurs compagnes260. Il n’en reste pas moins que la place de la femme, dans la société humaine ou préhumaine, ne se trouve pas « naturellement » dans la hutte et que si la femme ne chasse pas, ce n’est pas faute d’en être capable. Les hypothèses relatives à l’origine de la division du travail ne devraient pas s’édifier sur la base de la conviction qu’il existe en cette matière une seule « solution organique », imposée par les différences biologiques entre les sexes.

201Cette mise en garde a des conséquences intéressantes pour notre façon d’envisager l’hominisation. Si la répartition des tâches économiques avait tenu à une nature éternelle des deux sexes, nous serions autorisés à avancer des conjectures raisonnables sur la division du travail chez les Hominidés d’il y a quelques millions d’années ; le mâle restant toujours le mâle, et la femelle, la femelle. Mais qu’en est-il si la « féminité » et la « masculinité » sont déterminées non seulement par la biologie, mais aussi décrétées, en partie du moins, par des conventions sociales ? Ces conventions étant diverses et souvent arbitraires, que pouvons-nous dire de celles qui prévalaient en des temps reculés, dont les outils en pierre et les ossements sont presque les seules traces ? Accepter la thèse que le sexe et son rôle social relèvent en partie de l’arbitraire culturel équivaut à retirer à la démarche traditionnelle la force de son argumentation déductive « solution organique », celle-là même qui a servi pendant des siècles à fonder et à justifier l’hypothèse « naturaliste » sur l’origine de la division du travail.

DU PARTAGE DE LA NOURRITURE À LA VIE SOCIALE

  • 261 Coon, 1958 : 34 ; Hockett & Ascher, 1964 : 140-141 ; Isaac, 1978: 106 ; Lumdsen & Wilson, 1984 : (...)
  • 262 Par ex. Gilk, 1978 ; Lefebure, 1982 ; Mcgrew, 1975 ; Teleki, 1975, de Waal, 1989.
  • 263 Kühne, 1965 ; Wilkinson, 1990.

202Le partage de la nourriture est considéré comme la raison essentielle de l’émergence des liens sociaux de type humain chez les premiers hominidés261. La notion de « liens sociaux humains » reste pourtant obscure ; seules les remarques sur le rapport entre ces liens et l’échange ou la réciprocité peuvent éclairer les propriétés que nos scénarios prêtent à la vie sociale de l’humanité primitive. Les auteurs insistent à juste titre sur le fait que des systèmes complexes de réciprocité régissent, dans les cultures décrites par l’ethnographie, une partie très importante des phénomènes sociaux. Ce qui est plus suspect, c’est qu’ils tentent en même temps de ramener la société à la seule nécessité d’échanger de la nourriture. Pourtant, même chez les animaux — primates262, chiens ou chauves-souris263 — le partage de la nourriture est loin d’expliquer l’ensemble de la vie sociale ; en outre, il n’entraîne pas de phénomènes de réciprocité aussi complexes que chez l’homme.

203Il est intéressant de noter l’insistance avec laquelle une partie de nos scénarios tendent à réduire la première société humaine à un épiphénomène de la nutrition, dont l’échange des aliments et les relations mutuelles qui en découlent seraient les conséquences directes. Les témoignages univoques des données ethnographiques montrent que le contraire est aussi concevable : l’échange de la nourriture peut être non la cause, mais l’effet de liens sociaux qui déterminent, d’une façon plus ou moins arbitraire, les devoirs de réciprocité. Certes, l’hypothèse fondée sur cette dernière possibilité, appliquée à la préhistoire, n’est guère vérifiable ; mais la conjecture inverse, que nos scénarios acceptent si volontiers, ne l’est pas davantage.

204Il est significatif qu’entre deux hypothèses d’une valeur méthodologique égale et également faible, on favorise encore une fois celle justement qui s’accorde mieux avec l’opinion classique, laquelle présente la société comme un produit de contraintes économiques relatives aux besoins élémentaires des individus, et selon laquelle la coopération entre les chasseurs qui se réunissaient pour vaincre les animaux puissants fut, à côté de la défense commune contre les « bêtes féroces », à l’origine de la vie sociale.

DE LA CHASSE À L’USAGE DES OUTILS

  • 264 . Laughlin, 1968 : 318 ; Jolly, 1970 : 22 ; Ruyle, 1977 : 144 ; Isaac, 1978: 100.

205La dernière relation parmi celles qui apparaissent dans nos scénarios au moins trois fois associe l’origine des outils aux activités de la chasse264. Le raisonnement est le suivant :

206Si (a) à une certaine époque, l’ancêtre de l’homme a commencé à pratiquer la chasse,

207et si (b) la chasse nécessite l’usage des outils,

208alors (c) l’usage des outils est apparu comme une conséquence

209des premières chasses.

210Ce schéma peut être complété par des propositions indiquant les différentes raisons pour lesquelles les outils auraient été indispensables aux premiers chasseurs. Le primatologue Clifford Jolly et le préhistorien Glynn L. Isaac insistaient sur la nécessité de dépecer des carcasses d’animaux, tandis que l’anthropologue Eugene E. Ruyle supposait tout simplement que la chasse était impraticable sans outils. Les auteurs suivent ainsi la stratégie typique des explications classiques : pour éclairer l’origine d’un nouveau caractère (outils), on pose une condition que l’on assimile à la « cause » (chasse), pour chercher ensuite une utilité pratique (à quoi les outils auraient-ils pu servir ?) qui pourrait justifier la nécessité de l’émergence du caractère expliqué. Ainsi, les hypothèses causales évoluent dans le cadre fixe d’un déterminisme qui réduit l’histoire à un enchaînement d’événements inévitables.

CONCLUSIONS : LES RÈGLES DE LA CONJECTURE

211J’ai déjà traité ici un nombre suffisant d’exemples — trop peut-être au goût du lecteur — pour pouvoir m’abstenir d’examiner les autres relations explicatives mobilisées dans nos scénarios : elles ne seraient plus qu’un prétexte à de nouvelles excursions dans le domaine de l’anthropologie naïve. Résumons donc les conclusions provisoires qui se dégagent des commentaires précédents.

212Comme je l’ai souligné plus haut, le squelette principal des scénarios repose sur un schéma génératif relativement simple, composé d’un ensemble d’éléments constitutifs (« caractères humains ») combinés selon un répertoire de règles stéréotypées (« relations causales »). La liste intégrale des « caractères humains » mis en jeu compte trente-cinq traits. Or, pas moins de vingt-quatre d’entre eux sont déjà attestés dans la littérature antique, cinq apparaissent dans des ouvrages publiés entre le xviie et le milieu du xixe siècle, alors que six seulement ont pour origine les travaux de l’anthropologie du xxe siècle (tableau VI).

  • 265 Oakley, 1957 : 208.

213Parmi les vingt et une « relations causales » les plus communes, dont nous venons de présenter l’analyse, quartorze figurent déjà dans les explications de l’anthropogenèse antérieures à 1801 (huit datent même de l’Antiquité), quatre ont été introduites dans la seconde moitié du xixe siècle, et nous devons seulement trois de ces relations aux anthropologues contemporains (tableau VII). Les séquences explicatives les plus anciennes relèvent du trésor d’idées classiques de l’anthropologie naïve, et les nouveaux ajouts, proposés à partir de la seconde moitié du xixe, sont loin d’être révolutionnaires. Au siècle précédent, une seule relation, proposée par Darwin (changement du milieu → bipédie), semble vraiment inédite, dans la mesure où elle est fondée sur le concept nouveau de sélection naturelle. Les deux autres (outils → canines réduites, outils → cerveau volumineux) reposent sur des prémisses lamarckiennes, elles-mêmes tributaires d’un imaginaire d’origine antique. Au xxe siècle, seule la relation qui explique l’origine du langage par l’usage des outils265 est véritablement neuve, bien qu’elle soit fondée sur la conviction traditionnelle selon laquelle l’outil est la première manifestation de la culture. Enfin, les innovations restantes sont des réagencements d’idées conventionnelles :

  • 266 Oakley, 1968 : 258.

214a) « outils → bipédie266 » n’est qu’une inversion de la relation « bipédie → outils » ;

  • 267 Coon, 1958 : 34.

215b) « partage de la nourriture → vie sociale267 » est un développement de la séquence classique « chasse (collective) → vie sociale », où le partage de la nourriture, conséquence logique de la chasse collective, laissée tacite dans les raisonnements de l’anthropologie naïve, est explicitée pour devenir un élément intermédiaire entre la « chasse » et la « vie sociale ».

Tableau VI — Les premières mentions des caractères distinctifs de l’homme dans la littérature européenne.

Tableau VI — Les premières mentions des caractères distinctifs de l’homme dans la littérature européenne.

Tableau VII — Les premières mentions de relations « causales » les plus fréquentes dans les scénarios (le chiffre entre parenthèses indique le nombre de scénarios où figurent ces relations).

Tableau VII — Les premières mentions de relations « causales » les plus fréquentes dans les scénarios (le chiffre entre parenthèses indique le nombre de scénarios où figurent ces relations).

216Il est donc clair que le noyau de la base de connaissances des scénarios est une structure inerte qui prolonge obstinément la tradition de l’anthropologie naïve et qui n’a pas été remodelée, dans ses grandes lignes, ni sous l’influence des nouvelles découvertes paléontologiques et archéologiques, ni à la suite des développements théoriques de la biologie.

217Cette observation est confirmée par l’analyse des raisonnements sous-jacents aux relations, dont le contenu révèle tout un stock d’idées issues elles-mêmes de l’ancien imaginaire. On est frappé d’abord par la puissante influence qu’exerce toujours le schéma du passage d’un état paradisiaque préhumain à la pénible existence humaine de l’époque suivante. L’impact de cette conception est particulièrement lisible dans la vision des changements écologiques, mais ses traces dans nos scénarios sont beaucoup plus importantes. Le schéma mythique fournit aux auteurs tout un éventail d’attributs de l’époque préhumaine et de l’époque originelle, réductibles à un système d’oppositions binaires :

218nature hospitalière — nature hostile

219climat doux — climat sévère

220abondance de nourriture — pénurie de nourriture

221absence de prédateurs — menace de prédateurs

222douceur naturelle — cruauté

223régime végétarien — régime carné

224loisirs — labeurs

225vie individuelle — vie sociale

226Dans l’anthropologie savante, comme dans sa version naïve, ce système perd le sens symbolique qu’il avait auparavant dans les mythes, pour devenir la base d’inférences purement naturalistes, par exemple :

227Si « régime végétarien » alors « cueillette » ;

228Si « régime carné » → alors « chasse » ;

229Si « loisir » alors « cerveau (ou mains) sans usage » ;

230Si « labeur » alors « usage fréquent du cerveau (ou des mains) » ;

231Si « vie individuelle » alors « langage inutile, donc absent » ;

232Si « vie sociale » alors « langage nécessaire, donc présent ».

233Ainsi, l’ensemble d’oppositions traditionnelles se développe par un jeu de dérivations, jusqu’à inclure de nouvelles paires de contraires telles que :

234cueillette — chasse

235non-usage du cerveau — usage fréquent du cerveau

236absence de langage — langage, etc.

237Le schéma primitif peut s’enrichir encore par d’autres voies que celle des inférences naturalistes. La première époque, « paradisiaque », étant souvent identifiée à un état animal, on greffe sur l’antinomie des époques un autre système de contraires, qui oppose cette fois la bestialité à l’humanité, de sorte que les attributs « bestiaux » s’ajoutent au côté gauche du schéma primitif et les propriétés « humaines » complètent son côté droit. La condition préhumaine de l’époque paradisiaque se trouve associée dès lors à la station penchée, à la locomotion non bipède, au manque d’outils, et à l’inexistence de traits tels que la vie sociale, l’organisation familiale, la coopération, le partage de la nourriture, la répartition des tâches, etc., autant d’attributs qui s’opposent aux propriétés assignées à l’époque suivante, humaine, dont les caractères se situent du côté droit du schéma. Leur utilisation dans les raisonnements explicatifs est immédiate. Par exemple, l’absence de coopération, qui jouxte du côté gauche la cueillette, s’en trouve du coup « expliquée », grâce à un argument ad hoc qui établit un lien « nécessaire » entre les deux traits («la cueillette n’exige pas de coopération ») ; et l’on procède de la même manière avec la coopération qui, du côté droit, avoisine la chasse, et donc s’en trouve « expliquée » (« la chasse exige une coopération »). Ainsi, la juxtaposition des attributs de deux colonnes opposées donne naissance à un jeu d’explications mutuelles, alimentées d’arguments de fortune dont la principale vertu est la plausibilité au regard du bon sens.

238Reste une troisième façon d’utiliser et de transformer le schéma primitif : par inversion. Les attributs « paradisiaques » peuvent être transportés au côté droit du schéma (époque B), tandis que les propriétés négatives prennent leur place du côté gauche (époque A). Ce type de remaniement ne change pas la procédure explicative : par exemple, les attributs d’une « nature mère » peuvent remplacer ceux d’une « nature marâtre », sans modifier le rôle de la transformation écologique, qui continue à « expliquer », de façon déterministe, l’origine de la chasse ou des outils.

239Le système d’oppositions peut aussi être amputé d’un des deux pôles : il en résulte l’image statique d’une époque unique, pourvue d’une caractéristique soit positive, soit négative.

240La pensée traditionnelle offre ainsi une collection d’images dont le contenu peut être développé ou transformé par des opérations qui prolongent les grandes lignes du schéma primitif, capable de nourrir encore assez abondamment la spéculation anthropologique.

241Outre cet imaginaire bien structuré, les auteurs de nos textes mettent à profit d’autres éléments de la pensée traditionnelle. Les exemples sont nombreux : la projection sur l’homme primitif des traits de l’Homme des Bois, héros du folklore ; le rôle anthropogénique de la bipédie, avec toute la charge symbolique que la pensée mythique et philosophique assigne à la station droite ; un « lamarckisme », toujours vivace et bien enraciné dans un vieil imaginaire biologique ; l’idée de la « débilité » naturelle des femmes, liée à la symbolique antique d’une féminité molle et faible, que l’on oppose à une masculinité dure et forte, donc bien adaptée à la chasse ; les références à des proverbes (la nécessité est la mère de l’invention), ou à des témoignages de l’introspection (« la pensée sans langage est impossible »)

242D’une manière plus générale — et ce sera la première de nos conclusions — dans la spéculation sur l’anthropogenèse, les différences ne sont pas plus sensibles entre les visions de la pensée vulgaire et philosophique qu’entre celles-ci et les explications savantes que l’on croit fondées sur les vestiges fossiles nouvellement acquis. Les unes et les autres se construisent à partir de la même matrice conceptuelle.

243Cette uniformité des conceptions pourrait s’expliquer par une sorte de sélection d’idées à laquelle on procède dans ce domaine. D’une part, nous avons remarqué maintes fois au cours de ces analyses que la somme des hypothèses avancées est loin de couvrir toute l’étendue du champ des possibles. D’autre part, bien que la spéculation anthropologique plane très souvent, du point de vue empirique, dans l’indécidable, on observe là une sélection conséquente d’idées, dont le critère apparaît maintenant clairement : la littérature anthropologique retient plus volontiers les explications qui, sans entrer en conflit flagrant avec les données factuelles, répondent à l’imaginaire de l’anthropologie naïve, soit en perpétuant textuellement ses schémas, soit en les soumettant à quelques simples permutations. Cette démarche permet d’établir un certain consensus, dont la stabilité, toute relative qu’elle soit, ne peut que rassurer, faisant croire que la méthode conjecturale, malgré sa fragilité, aboutit à quelques résultats intersubjectifs, acceptés facilement par la majorité de la communauté savante.

244J’ai tenté de montrer que ce consensus, loin de prouver la force de la méthode, traduit plutôt la faiblesse de l’imaginaire. Celui-ci demeure toujours sous l’emprise du sens commun, de sorte que la diversité des hypothèses reste limitée ; nous échappons ainsi au risque d’un brouhaha de mauvais aloi où tout peut être dit, puisque dans l’indécidable rien n’est interdit. L’anthropologie naïve est ainsi la boussole qui permet de naviguer avec assurance dans l’océan du concevable, en nous laissant aimablement l’illusion de suivre le bon cap.

245Dans cette perspective, l’anthropologie naïve apparaît aussi comme un piège. En l’étudiant, j’ai en vue moins l’histoire des idées, que leur devenir : en connaissant mieux le piège, on pourrait peut-être l’éviter. Et l’écueil est ici en fait double. L’anthropologie spontanée, en conditionnant notre imaginaire, ne nous conduit pas seulement à trier les hypothèses selon un critère qui n’est pas celui de la science — d’après leur conformité aux vieux schémas et non d’après leur poids empirique ; elle est aussi responsable de la réduction de la variabilité de ces hypothèses, et comme la connaissance scientifique se développe par la compétition d’idées concurrentes, l’uniformisation excessive de celles-ci compromet le progrès du savoir. Pour ces deux raisons, il me semble important de prendre conscience des limites que le vieil imaginaire anthropologique nous impose.

Notes

1 Coon, 1958 : 26 ; Ardrey, 1963 : 253-256 ; Hockett & Ascher, 1964 : 141 ; Laughlin, 1968 : 319 ; Jolly, 1970 : 21-22 ; Ruyle, 1977 : 144, 154 ; Boriskovski, 1979 : 49 ; Hill, 1982 : 532.

2 Hill, 1982.

3 Ruyle, 1977 ; Boriskovski, 1979.

4 Coon, 1958 : 26 ; Ardrey, 1963 : 253-256 ; Hockett & Ascher, 1964 : 141 ; Laughlin, 1968 : 319.

5 Par ex. Harding, 1975, 1981 ; Strum, 1981 ; Teleki, 1973.

6 Harding, 1981 : 37.

7 Burnet, 1774-1792, I : 452 ; Delamétherie, 1802 : 11 ; Du Pont, 1775, cit. d’après Meek, 1976 : 182 ; Goguet, 1758, I : 71-72 ; Home, 1774 : 44 ; Lacépède, 1830 : 188 ; Quesnay, 1763, cit. d’après Meek, 1976 : 91 ; Virey, 1801,1 : 98-99.

8 Diodore de Sicile, 1737 : 18.

9 Horace, 1932 : 99, Liii.

10 Lucrèce, 1964 : 84-85, V.936-944.

11 Macrobe, Somn. Scip, II.x.6, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 381-382.

12 Ovide, Ars amatoria, II.467-480, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 375.

13 Pausanias, 1797 : 245, VIII.1.

14 Varron, De rustica, II.1, 3ff, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 368.

15 Empédocle, Fragm., 130, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 32-33 ; Isaïe, LXV ; de Meun, 1974/1270 : 243 ; Ovide, 1966 : 44,1.91-127 ; Virgile, 1982 : 6, 125-135.

16 Par ex. Aristote, Politica, I.1256b23-26, cit. d’après Lovejoy & Boas, 1965 : 185.

17 Par ex. Pope, 1779/1734 : 103 ; Virey, 1801,1 : 100.

18 Herder, 1962/1784-1791 : 166.

19 Porphyre, De abstinentia, IV.i.2, reprod. in Lovejoy & Boas, 1965 : 94-96.

20 Delametherie, 1802 : 11.

21 Pope, 1779/1734 : 105.

22 Delaméthèrie, 1802 : 11.

23 Virey, 1801, I : 100.

24 Hill 1982.

25 Platon, 1970, 90a.

26 Xénophone, 1872, II.V.39

27 Aristote, 1968,1.15.

28 Pline l’Ancien, 1947, XI. XCVIII.

29 Vitruve, 1834, 111.

30 Ovide, 1969, 1.76-78.

31 Cicéron, De rerum natura, II.LVI.

32 Prudence, 1948 : II.259-265 ; voir aussi Lactance, 1987 : 29-33, II.14-19.

33 Grégoire de Nysse, 1944 : 106-107 ; cette édition donne une bibliographie du même motif chez d’autres Pères de l’Eglise ; Partides, 1958, retrace sa présence à l’époque de la Renaissance.

34 Virey, 1801, 1 : 120.

35 Lamarck, 1820 : 350 ; voir aussi Virey, 1827 : 209.

36 Voir les illustrations des chroniques du xe et du xie siècle dans Husband 1980 : 8-9.

37 Chaumeil, 1989 : 21.

38 Par ex. Diderot, 1953/1754 : 298-299, XLVIII ; Ferguson, 1767 : 4-5 ; Herder, 1962/1784-1791 : 104 ; Kant, 1985/1786 : 505.

39 Darwin, 1981/1871 : 51 ; Oakley, 1957 : 207 ; 1968 : 258 ; Niestourkh, 1958 : 233 ; Lumdsen & Wilson, 1984 : 15-26.

40 Oakley, 1957 : 207.

41 Xénophone, 1872, I.IV.39 ; Rousseau, 1973/1755 : 393.

42 Ardrey, 1963 : 252.

43 Cit d’après Rodman & McHenry, 1986 : 104.

44 Tanner & Zihlman, 1976 : 597-599.

45 Wescott, 1967.

46 Hardy, 1960.

47 Köhler, 1959.

48 Batten, 1986.

49 Robinson, 1972 : 258.

50 Beck, 1980 ; Boesch & Boesch, 1983 ; Galdikas, 1982 ; Goodall, 1964 ; Jones & Sabater, 1969 ; Jordan, 1982 ; Lethmate, 1982 ; McGrew, 1974 ; Nishida & Hiraiwa, 1982.

51 McGrew, 1987.

52 Par ex. Wynn & McGrew, 1989.

53 Boesch & Boesch, 1984.

54 Chavaillon, 1983.

55 Goguet, 1758, I : 74-75 ; Voltaire, 1963/1756, I : 10.

56 Lucrèce, 1964 : 85, V.966-968.

57 Haraucourt, 1986/1914 : 116-117.

58 Par ex. Lacépède, 1821 : 376.

59 Par ex. Buffon, 1825b/1778 : 309 ; Burnet, 1774-1792, I : 399-400 ; Voltaire, 1963/1756, 1 : 376.

60 Voir les ouvrages qui lui sont consacrés : Bernheimer, 1970 ; Dudley & Novak, 1972 ; Husband, 1980.

61 Bernheimer, 1970 : 1, trad, d’après Tinland, 1968 : 41-42.

62 Bibliographie voir Berheimer, 1970 : 2.

63 Voir par ex. Gaignebet & Lajoux, 1985 : 127.

64 Par ex. Bernheimer, 1970 : fot.3.

65 Faust, II.5864-71 ; trad. J. Malaplate, cf. Goethe, 1984.

66 Bernheimer, 1970 : 94.

67 Court de Gébelin, 1773 : 175.

68 Willcox, 1988.

69 Lucrèce, 1964 : 85, V.966-968 ; Horace, 1932 : 99, I.iii.

70 Royer, 1870 : 395.

71 Voltaire, 1963/1756, I : 10, voir aussi Burnet, 1774-1792, I : 399-400.

72 Bernheimer, 1970 : 120.

73 Manly, 1897 : 215.

74 Par ex. Hodgen, 1964 : 18-20.

75 Thevet, 1982/1577-8 : 58.

76 Tinland, 1968 : 127.

77 Le Brun, 1811/1760, II.319-320.

78 Ardrey, 1963 : 243-255 ; Hockett & Ascher, 1964 : 140-141 ; Jolly, 1970 : 21-22 ; Wolpoff, 1974 : 604-605 ; Tanner & Zihlman, 1976 : 599.

79 Huffman, 1984.

80 Menzel, 1972.

81 Cit. d’après Bekoff, 1972 : 420.

82 Platon, 1967 : 52-53, XI.

83 Grégoire de Nysse, 1944 : 103.

84 Ibidem, 1944 : 103-104.

85 Origène, 1968, IV.76.

86 Royer, 1870 : 169

87 Niestourkh, 1958 : 232, voir aussi Ardrey, 1963 : 246.

88 Royer, 1870 : 152, 169, 392 ; Darwin, 1981/1871 : 65 ; Oakley, 1968 : 258 ; Coon, 1958 : 63 ; Niestourkh, 1958 : 232 ; Ardrey, 1963 : 246 ; Wolpoff, 1971 : 605.

89 Lamarck, 1820 : 151 ; Hockett & Ascher, 12964 : 141 ; Ruyle, 1977 : 144.

90 Tanner & Zihlman, 1976 : 599.

91 Lamarck, 1820 : 151 ; Darwin, 1981/1871 : 51 ; Engels, 1971/1896 : 58 ; Coon, 1958 : 29 ; Niestourkh, 1958 : 233 ; Washburn, I960 : 9 ; Leroi-Gourhan, 1964 : 108 ; Hocket & Ascher, 1964 :140-141 ; Wolpoff, 1971 :601-602 ; Ruyle, 1977 : 145 ; Tanner & Zihlman, 1976 : 600 ; Boriskovski, 1979 : 47-49 ; Lovejoy, 1981 : 345 ; Lumdsen & Wilson, 1984 : 26.

92 Darwin, 1981/1871 : 51 ; Coon, 1958 : 29.

93 Xénophone, 1872 : 40, I.IV.39 ; Vitruve, 1834 : 41, II.1.

94 Herder, 1962/1784-91 : 104 ; Kant, 1990 : 97 ; Rousseau, 1973/1755 : 393.

95 Par ex. Bory de Saint Vincent, 1825 : 393, Lacépède, 1821 : 350 ; Virey, 1827 : 12, 209 ; Lamarck, 1920 : 151.

96 Aristote, 1956, LX ; Diodore de Sicile, 1743 : 16 ; Goguet, 1758,1 : 67 ; Kant, 1985/1786 : 191 ; Vitruve, 1834 : 41, II.1.

97 Par ex. Cicéron, De natura deorum, LX.

98 Haeckel, 1868 : 591.

99 Virey, 1827 : 209.

100 Lovejoy, 1981 : 343.

101 Hewes, 1961 : 694.

102 Cf. Richards, 1986.

103 Tanner & Zihlman, 1976.

104 Isaac, 1978a & 1978b.

105 Lumdsen & Wilson, 1984.

106 Engels, 1971/1896 : 57 ; Oakley, 1968 : 258 ; Washburn, 1960 : 9 ; Hockett & Ascher, 1964 : 140-141 ; Wolpoff, 1971 : 601-606 ; Ruyle, 1977 : 144-145.

107 Chavaillon, 1983 ; Harris, 1986 ; Roche, 1980.

108 N. Toth et M. Woods (1989) remarquent que nos ancêtres auraient également pu fabriquer — outre des outils en matières périssables, tel le bois — des couteaux retouchés en coquillages, ceux-ci étant facilement accessibles aux bords des lacs où se concentrent les sites des premiers Hominidés. Ce type d’outils est connu au Mésolithique et au Néolithique (Vigie, 1987). Pour les sites du Plio-Pléistocène, l’hypothèse reste pour l’instant invérifiable : les coquillages étant fragiles, il est impossible, avec les techniques actuelles, de distinguer les traces de retouche ou d’usure de celles qui sont dues aux détériorations accidentelles.

109 Washburn, 1960 : 9.

110 Ruyle, 1977 : 145.

111 Oakley, 1968 : 258 ; Hockett & Ascher, 1964 :140-141 ; Wolpoff, 1971 :601.

112 Rodman & McHenry, 1980.

113 Levi-Strauss, 1962 : 51.

114 Par ex. Lawrence, 1849/1819 : 124.

115 Grégoire de Nysse, 1944 : 104.

116 Darwin, 1981/1781 : 53-54 ; Coon, 1958 : 37 ; Washburn, 1960 : 9 ; Ardrey, 1963 : 255 ; Ruyle, 1977 : 145 ; Hill, 1982 : 539-540.

117 Darwin, 1981/1871 : 53-54.

118 Ardrey, 1963 : 255.

119 Ruyle, 1977 : 145.

120 Lamarck, 1830/1809 : 113.

121 Virey, 1801, II : 164 ; Delamétherie, 1800 : liv ; Darwin, cit. d’après Szyfman, 1982 : 41.

122 Diderot, 1969, II : 336 ; voir aussi Ferguson, 1767 : 5 ; Rousseau, 1973/1755 : 303-304 ; le botaniste américain Conway Zirkle (1946) a dressé une longue liste d’auteurs qui évoquaient cette idée au xviiie siècle.

123 Delamétherie, 1800 : liv.

124 Darwin, 1981/1871 : 31.

125 Platon, Timée 90a.

126 Cabanis, 1959/1802 : 405-6 ; Erasmus Darwin, cit. d’après Szyfman, 1982 : 41 ; Delamétherie, 1800 : lvij ; Diderot, cit. d’après Szyfman, 1982 : 38 ; de Maillet, cit. d’après Gaudant & Gaudant, 1971 : 12 ; Rousseau, 1973/1755 : 304.

127 Des airs..., reproduit in Joly, 1964 : 83, voir également l’article de Zirkle, 1946.

128 Aristote, 1968 : 78-79.

129 Mayr, 1989 : 449.

130 Ibidem, 511.

131 Par ex. Ruyle, 1977.

132 Brace & Montagu, 1965 : 227.

133 Lucrèce, 1964 : 97, V.1283 ; Léonard de Vinci, 1942, n : 554.

134 Cit. d’après J. Burnet, 1774-1792,1 : 252, qui prenait ces informations pour exactes.

135 Léonard de Vinci, 1942, II : 453.

136 Jolly, 1970 : 18 ; Tanner & Zihlman, 1976 : 605-606 ; Lovejoy, 1981 : 346.

137 Cf. Jolly, 1970 : 22-245 ; voir aussi Szalay, 1975 et Leutenegger & Shell, 1987 : 356-357.

138 Par ex. Holloway, 1967.

139 Darwin, 1981/1871 : 557, 607.

140 Leroi-Gourhan, 1964.

141 Hockett & Ascher, 1964.

142 Ruyle, 1977 : 170.

143 Oakley, 1957 : 208.

144 Par ex. Tobias, 1987 ; Vilensky, Van Hoesen & Damasio, 1982.

145 Leroi-Gourhan, 1964 : 124-128.

146 Quant aux autres conditions anatomiques, voir Laitman, 1986 et Duchin, 1990.

147 Lamarck, 1820 : 153 ; Boriskovski, 1979 : 166.

148 Lhermitte, 1982 : 15.

149 Weiskrantz, 1988, cf. surtout Premack, 1988, également Premack, 1985.

150 Dunbar, 1989, voir aussi Griffin, 1983 ; Walker, 1984.

151 Gardner & Gardner, 1969 ; Premack, 1976.

152 Herder, 1962/1784-1791 : 151 ; cf. également Rousseau, 1973/1755 : 315 ; Turgot, 1973/1750 : 48.

153 Wolf, Psychologia rationalis, 1734 ; cit. d’après Tinland, 1968 : 197.

154 Herder, 1962/1784-1791 : 87174, voir aussi Lacépède, 1821 : 375.

155 Washburn, 1960 : 13.

156 Darwin, 1981/1871 : 667.

157 Ibidem, 55.

158 Washburn, 1960 : 13.

159 Engels, 1971/1896 : 57-58.

160 Boriskovski, 1979 : 47.

161 Hill, 1982 : 540.

162 Darwin, 1981/1871 : 55-56.

163 Ardrey, 1963 : 299.

164 Ibidem, 298.

165 Virey, 1801, I : 95.

166 Par ex. Boulanger, 1766, II : 388 ; Ferguson, 1767 : 46 ; Kant, 1985/1786 : 508, Virey, 1801 : 95-97.

167 Virey, 1801, 1 : 180.

168 Delamétherie, 1800 : lxij.

169 Engels, 1971/1896 ; Coon, 1958 ; Washburn, 1960 ; Ardrey, 1963 ; Hockett & Ascher, 1964 ; Lauglin, 1968.

170 Par ex. Herder et Kant, cit. d’après Tinland, 1968 : 200-211 ; Burnet, 1774-1792,1 : 147-149 ; Condorcet, 1971/1793 : 77 ; Goguet, 1758,1 : 79 ; Rousseau, 1973/1755 : 314 ; Virey, 1801, I : 90 ; Voltaire, cit, d’après Duchet, 1971 : 285.

171 Buffon, 1954/1749 : 359.

172 Engels, 1971/1896 : 62.

173 Ardrey, 1963 : 259.

174 Hockett & Ascher, 1964 : 143.

175 Lucrèce, 1964 : 102, V. 1448-1457.

176 Rousseau, 1973/1755 : 350.

177 Voir leur résumé dans Bowler, 1986 : 156-167.

178 Ruyle, 1977 : 136.

179 Coon, 1958 : 25.

180 Boriskovski, 1979 : 213.

181 Ardrey, 1963 : 299.

182 Condorcet, 1971/1793 : 78.

183 Voltaire, 1963/1756, I : 12.

184 Millar, 1979/1771 : 183 ; de même chez H. Home (1774 : 88) : « No tinte norzeal for studying conventions» ; voir aussi Goguet, 1758, 1 :179 ; Lamarck, 1986/1802 : 88.

185 Burnet, 1774-1792, 1 : 159.

186 Boulanger, 1766, II : 388.

187 Virey, 1801, I : 117.

188 Rousseau, 1973/1755 : 316.

189 Haeckel, 1898 : 43.

190 Jolly, 1970 : 22 ; Ruyle, 1977 : 144 ; Boriskovski, 1979 : 49.

191 Hockett & Ascher, 1964 : 142.

192 Par ex. Teleki, 1973, Strum, 1981.

193 Citons encore quelques références à l’appui : « étant souvent attaqués par les bêtes féroces, ils sentirent le besoin du secours mutuel » (Diodore de Sicile, 1737 : 18) ; « n’ont-ils pas très promptement cherché à se réunir, d’abord pour se défendre par le nombre, ensuite pour s’aider de concert à se faire un domicile et des armes » (Buffon, 1825a/1764 : 308-309) ; « il a donc fallu s’unir pour vaincre de puissans animaux afin de s’en délivrer et de s’en nourrir » (Virey, 1801, I : 113).

194 Royer, 1870 :152,166, 392 ; Niestourkh, 1958 : 232-233 ; Boriskovski, 1979 : 160.

195 Goguet, 1758, I : 79-80.

196 Virey, 1801, 1 : 113 ; voir aussi Buffon, 1825b/1778 : 310-310.

197 Hockett & Ascher, 1964 : 141-142.

198 Cit, d’après Durkheim, 1937/1895 : 21.

199 Hockett & Ascher, 1964 : 140-142 ; Tanner & Zihlman, 1976 : 605 ; Zihlman, 1978 : 15 ; Boriskovski, 1979 : 49.

200 Goguet, 1758, I : 71-72.

201 Lucrèce, 1964 : 85, V.958-961 ; Diodore de Sicile, 1737 : 18.

202 Par ex. Boulanger, 1766, II : 388 ; Burnet, 1774-1792, I : 237 ; Delamétherie, 1802 : 11 ; Home, 1774 : 62 ; Locke, 1947/1690 : 17 ; Rousseau, 1973/1755 : 340.

203 Haraucourt, 1988/1914 : 43.

204 Coon, 1958 : 34 ; Washburn, I960 : 13 ; Boriskovski, 1979 : 50.

205 Coon, 1958 : 34.

206 Washburn, I960 : 13.

207 Hockett & Ascher, 1964 : 142.

208 Jolly, 1970 : 22.

209 Boriskovski, 1979 : 50.

210 Hockett & Ascher, 1964.

211 Par ex. Lucrèce, 1964 : 88, V.1029 ; Diodore de Sicile, 1737 : 18.

212 Rousseau, 1973/1755 : 320.

213 Burnett, 1774-1792, 1 : 215.

214 Virey, 1801, I : 107.

215 Cf. Laitman, 1986 ; Varney & Vilensky, 1980 ; Duchin, 1990.

216 Buffon, 1825g/1766 : 110 ; Dunbar, 1774 : 62 ; Tyson, 1699 : 54-57.

217 Ardrey, 1963 : 259 ; Leroi-Gourhan, 1964 : 215 ; Laughlin, 1968 : 318 ; Jolly, 1970 : 21-22 ; Isaac, 1978a : 100 ; Hill, 1982 : 533 ; Lumdsen & Wilson, 1984 : 26 ; Kelso & Quiatt, 1985 : 209 ; le scénario de Coon, 1958 : 68, restreint les conséquences de la chasse au seul partage de la nourriture.

218 Coon, ibidem.

219 Ibidem, 65.

220 Par ex. Murdock & Prevost, 1973 : 212.

221 Leroi-Gourhan, 1964 : 215.

222 Estioko-Griffin & Griffin, 1981.

223 Landes, 1938 : 153.

224 Flannery, 1935 : 83.

225 Jennes, 1922 : 88.

226 Goodale, 1971 : 154-156.

227 Par ex. chez les Ojibwa et les Cree, Flannery, 1935 :83 ; Landes, 1938 : 163.

228 Testart, 1986.

229 Exemples dans Testart, 1986 : 12-14.

230 Lee, 1979 : 314.

231 Estioko-Griffin, 1981 : 131.

232 Kühne, 1965.

233 Testart, 1986 : 11-18.

234 Landes, 1938 : 132.

235 Boas, 1888 : 484.

236 Jennes, 1922 : 88.

237 Par ex. Tiwi, Goodale, 1971 : 169 ; Cooper Eskimo, Jennes, 1922 : 88 ; voir aussi Testart, 1986 : 13.

238 Lowie, 1969/1920 : 78.

239 Testart, 1986 : 31.

240 Murdock & Provost, 1973 : 207.

241 Testart, 1986 : 31.

242 Lot-Falck, 1953, cit. d’après Testart, 1986 : 32-33.

243 Ford, 1941, cit. d’après Testart, 1986 : 32.

244 McIlwraith, 1948, cit. d’après Testart, 1986 : 81-82.

245 Lévi-Strauss, 1962 : 68-69.

246 Testart, 1986 : 79.

247 Delumeau, 1978 : 313.

248 Lévitique, XV. 19-24.

249 Pline l’Ancien, 1977 : 61.

250 Hugo, 1972 : 441 ; voir aussi Verdier, 1979.

251 Darwin, 1981/1871 : 608.

252 Buffon, 1984/1749 : 98.

253 Delamétherie, 1802 : 464.

254 Cabanis, 1959/1802 : 292, voir aussi Lacépède, 1821 : 355.

255 Rousseau, 1973/1755 : 351 ; voir aussi Home, 1774 : 351.

256 Par ex. Burnet, 1774-1792, I : 445, 452-453.

257 Ibidem.

258 Delumeau, 1978 : 327.

259 Condorcet, 1971/1793 : 89.

260 Galdikas & Teleki, 1981.

261 Coon, 1958 : 34 ; Hockett & Ascher, 1964 : 140-141 ; Isaac, 1978: 106 ; Lumdsen & Wilson, 1984 : 25 ; Kurland & Beckerman, 1985 : 73, 86.

262 Par ex. Gilk, 1978 ; Lefebure, 1982 ; Mcgrew, 1975 ; Teleki, 1975, de Waal, 1989.

263 Kühne, 1965 ; Wilkinson, 1990.

264 . Laughlin, 1968 : 318 ; Jolly, 1970 : 22 ; Ruyle, 1977 : 144 ; Isaac, 1978: 100.

265 Oakley, 1957 : 208.

266 Oakley, 1968 : 258.

267 Coon, 1958 : 34.

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Titre Tableau VI — Les premières mentions des caractères distinctifs de l’homme dans la littérature européenne.
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Titre Tableau VII — Les premières mentions de relations « causales » les plus fréquentes dans les scénarios (le chiffre entre parenthèses indique le nombre de scénarios où figurent ces relations).
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© CNRS Éditions, 2001

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