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Anthropologie naïve, anthropologie savante

 | 
Wiktor Stoczkowski

Chapitre premier. La préhistoire et l’imagination conditionnée

Texte intégral

LA PHISTOIRE IMAGINAIRE A-T-ELLE EXISTÉ ?

  • 1 Rousseau, 1973/1755 : 416-417, note 10.

On n’ouvre pas un livre de voyages
où l’on ne trouve des descriptions de
caractères et de mœurs : mais on est
tout étonné d’y voir que ces gens qui
ont tant décrit de choses, n’ont dit que
ce que chacun savait déjà.
J.-J. Rousseau,
De l’origine de l’inégalité1.

1Dans le journal de Mircea Eliade, on lit cette remarque :

  • 2 Eliade, 1973 : 569.

« Combien sont "conditionnées" l’imagination et la fantaisie des conquistadores et des explorateurs de l’Amérique du Sud ! Le fleuve Amazone a été ainsi nommé par Carvajal parce que, affirmait-il, des femmes semblables à celles dont parle Homère ont lutté héroïquement contre les soldats d’Orellana, à l’embouchure du Rio Negro. De même les fabuleux Ewaipanomas étaient décrits ayant "les yeux sur les épaules et la bouche entre les seins". L’image se trouve chez Pline l’Ancien, et elle a été constamment réactualisée par toutes les géographies mythiques : l’"Éthiopie", l’Asie, l’Extrême Orient. Elle ne pouvait certainement pas manquer dans les contes de ceux qui pénétraient de plus en plus profondément à l’intérieur du nouveau continent à la recherche du mythique El Dorado2 ».

  • 3 Ainsa, 1989 : 111.

2L’histoire de la découverte et de l’exploration des Amériques fournit maints exemples qui illustrent la tendance de l’esprit humain à appréhender et à expliquer un monde inconnu selon des catégories familières3. À cet égard, les aventuriers qui pénétraient dans les profondeurs mystérieuses du Nouveau Monde font penser aux premiers explorateurs qui, quelques siècles plus tard, partirent à la recherche de la préhistoire.

  • 4 Cartailhac, 1889 : iii.
  • 5 Daniel, 1964 ; Grayson, 1983.
  • 6 Greene, 1957.

3« L’inconnu environne le savant, lorsqu’il aborde l’océan des âges préhistoriques» : la phrase d’Émile Cartailhac, écrite en 1889, sent l’aventure, avec tout ce que celle-ci évoque de romantique et, surtout, d’imprévisible4. La science de la préhistoire venait alors à peine de naître, mais l’inconnu dont parlait Cartailhac était déjà tout relatif, car la vision traditionnelle de l’histoire projetait d’entrée de jeu une lumière singulière sur tout ce qui se présentait aux yeux des pionniers. Les exemples les plus éloquents datent du xviiie siècle. Lorsque John Bagford rend compte, en 1715, de la découverte, à Londres, d’un biface trouvé à côté d’un squelette de pachyderme, il lui semble évident qu’il ne peut s’agir que d’une pointe de lance ayant appartenu à un ancien Breton et des débris d’un éléphant amené sur l’Ile par des légions de l’empereur Claude5. Les défenses de mammouths, découvertes en Sibérie, sont expliquées en 1728 comme étant des restes d’éléphants, soit venus avec une armée grecque ou romaine, soit entraînés jusque-là par le déluge universel6. Dans les deux cas, on voit les vestiges fossiles s’inscrire dans les cadres d’une vision préétablie du passé ; d’un passé connu, familier et apprivoisé, composé de motifs antiques et bibliques.

  • 7 Zihlman & Lowenstein, 1983 : 677.

4L’inclination à expliquer les phénomènes nouveaux selon les catégories anciennes se remarque aussi bien dans la découverte de la préhistoire que dans celle de l’Amérique, mais on pourrait croire qu’une différence importante interdit de pousser très loin ce rapprochement. Les voyages à travers l’Atlantique avaient été précédés de nombreuses « pérégrinations rêvées », qui ont fait de l’Amérique un reflet confus des préfigurations imaginaires des « antipodes » ; le Nouveau Monde fut donc inventé avant d’être découvert, tandis que la préhistoire, à première vue, semble émerger du néant : à l’époque des premières découvertes, il n’existe que la scène des événements bibliques et antiques, car les interprètes de la tradition affirmaient que le monde et l’humanité furent créés il y a quelques millénaires, et que l’Histoire trouve un témoignage fidèle dans le texte biblique et dans les ouvrages de l’Antiquité classique. Il n’y avait donc apparemment pas de place dans l’imaginaire occidental pour une préhistoire rêvée qui aurait devancé la découverte des vestiges de la préhistoire réelle. La première vision non mythique de l’homme d’avant l’Histoire serait celle proposée par les archéologues et les géologues ; elle surgit donc d’un vide, afin de remplacer les fausses conceptions de la doctrine religieuse. « Les tentatives d’expliquer les origines de l’homme, disent aujourd’hui certains paléoanthropologues, commencèrent il y a plusieurs milliers d’années, mais ce n’est qu’au dernier siècle que les résultats des méthodes scientifiques purent s’opposer aux versions mythiques ou théologiques de la genèse7 ».

5Selon ce point de vue, les savants partaient à la conquête d’un passé récemment retrouvé ayant pour seul ennemi les erreurs des croyances traditionnelles, et il leur suffisait de choisir : ou bien le rejet de la Genèse biblique, qui pouvait éventuellement être transformée en une allégorie à signification brumeuse, ou bien une hostilité à l’égard de la vision naturaliste, au nom de la défense du dogme de l’Église.

6On a écrit bien des pages sur le rôle de la préhistoire et de la paléontologie dans le conflit science-religion, et nous n’allons pas nous attarder sur cette question, bien qu’elle mérite une analyse beaucoup plus approfondie que celles qu’on lui consacre habituellement. Si je l’évoque, c’est seulement pour souligner que les mythes traditionnels passent encore fréquemment pour la seule préfiguration imaginaire des origines de l’homme. Pour beaucoup, la vision naturaliste naissante, qui entra en collision avec celle du livre de la Genèse, se serait développée dans une sorte de vacuité conceptuelle, en conséquence de quoi l’imaginaire des scientifiques aurait été libre de ce type de conditionnement qui avait tant influencé les relations des premiers voyageurs.

7L’habitude de réduire les déclarations des savants à propos de la préhistoire au simple enseignement des données fossiles semble être une des conséquences non négligeables de cette vision des débuts de la recherche préhistorique : puisque toute la connaissance découle directement de l’empirique, par l’empirique tout devrait s’expliquer. Il est facile d’admettre que pour comprendre les relations des conquistadores décrivant des hommes avec la bouche placée entre les seins, même la plus profonde connaissance des populations amazoniennes du xvie siècle ne suffit pas. En revanche, la connaissance des vestiges fossiles est jugée satisfaisante pour expliquer ce que les savants disent des origines de l’homme, et on ne cesse d’évoquer ces vestiges chaque fois que se manifestent les divergences et les controverses dont l’abondance marque toujours les débats des préhistoriens et des paléontologues.

8Mais la conception naturaliste des origines de l’homme et de la culture n’a pas surgi comme un deus ex machina grâce aux premières découvertes des vestiges matériels du passé. Certes, la vision scientifique de l’anthropogenèse est dans une certaine mesure le fruit de ces découvertes, mais dans sa totalité, elle s’explique mal par celles-ci : pour comprendre ses particularités et la logique qui lui est propre, il faut s’intéresser à une préhistoire « imaginaire » qui a précédé l’essor de la préhistoire « savante », sans appartenir pourtant au domaine de la religion. Une enquête historique est nécessaire pour l’étudier, mais afin de mieux saisir l’intérêt anthropologique de ce recours historique, nous allons commencer par un détour qui va nous obliger à retourner d’abord… à l’école.

CE QUE TOUS LES ENFANTS SAVENT…

  • 8 Milza et al., 1970 : 12 ; cf. aussi Korovkin, 1974 : 8 ; Bazylevic et al., 1954 : 5 ; Qurman et al (...)

9Aujourd’hui, d’où vient notre vision de cette lointaine préhistoire dont nous nous plaisons à faire l’époque des origines de l’homme et de sa culture ? La réponse, on l’apprend déjà à l’école primaire : « Seules les fouilles archéologiques», disent les manuels scolaires, « […] permettent de connaître la vie des hommes préhistoriques8 » Curieusement, les mêmes livres ne tardent pas à rendre cette explication suspecte, en proposant abondamment et sans réticences des conjectures et des explications dont il est difficile de croire qu’elles sont extraites des modestes vestiges matériels que le temps a épargnés et que l’archéologue retrouve aujourd’hui en fouillant le sol.

  • 9 Par ex. Ferro, 1981 ; Stomma, 1988 ; Szacka, 1989.
  • 10 Par ex. Perles, 1984.
  • 11 Étant donné les fortes ressemblances qui rapprochent les premiers chapitres des livres d’histoire (...)

10Rien d’étonnant, pourrait-on dire : les distorsions que les livres d’école font subir au passé sont bien connues. Les historiens, les ethnologues et les sociologues ont clairement montré que l’histoire scolaire peut se plier aux exigences des idéologies, des modes et des traditions intellectuelles locales9. Mais ce qui est vrai de l’enseignement consacré aux périodes historiques ne l’est pas forcément de celui qui traite de la préhistoire. On est surpris de constater que les conceptions de la préhistoire dans les manuels scolaires manifestent une remarquable uniformité d’un pays à l’autre, bien que les visions des époques historiques y soient extrêmement divergentes. On serait peut-être tenté d’en conclure que les temps anciens et mal connus ne fournissent que peu de matière aux élucubrations habituelles du didactisme idéologique, et que pour cette raison la préhistoire en est épargnée, présentant partout la même image objective. Mais conclure à l’objectivité d’une conception du simple fait qu’elle est partagée, ce serait raisonner trop rapidement. Et pour cause : les préhistoriens n’ont pas tardé à reconnaître que les livres d’école s’écartent des connaissances scientifiques10. Les frappantes convergences entre les visions de la préhistoire présentées en Espagne, en France, en Allemagne, en Grande-Bretagne ou en Europe de l’Est, deviennent de ce fait encore plus intéressantes : tout mène à penser que nous avons ici affaire à un fait culturel d’une grande étendue ; son analyse peut nous offrir une précieuse occasion de reconstituer un savoir dont nous nous imprégnons innocemment depuis le plus jeune âge. La vision du Paléolithique, époque considérée comme celle des origines, sera l’objet principal de notre analyse11. Nous la limiterons à des manuels scolaires de la France et de l’ancienne Union soviétique, pays choisis pour représenter deux pôles de la tradition occidentale.

La Genèse selon les manuels

  • 12 Bazylevic et al., 1954 : 4.
  • 13 Nieckina & Lejbengrub, 1984 : 8.

11La présentation scolaire de l’homme paléolithique, incarnation approximative de l’ancêtre, débute habituellement par la description de son milieu naturel, dont tous les livres brossent à peu près le même tableau. Les enfants soviétiques apprennent, comme les petits Français, qu’il faisait alors très froid et que la nature était hostile, grouillante de bêtes féroces : « Les montagnes et les cavernes cachaient les ennemis les plus redoutables de l’homme— le lion, l’ours et l’hyène des cavernes12 ». Nos premiers ancêtres rôdaient dans le paysage sinistre d’un « désert glacial13 », peuplé de bêtes sauvages, friandes de chair humaine, ou au moins menaçantes, ne serait-ce que par leur taille immense.

  • 14 Korovkin, 1974 : 14.
  • 15 Gralhon, 1975 : 10, voir aussi Qurman et al, 1986 : 12.

12On peut facilement deviner le sort peu enviable des hommes vivant au sein d’une telle nature terrifiante. En effet, les manuels nous donnent à voir un tableau plein d’épouvante. Nos premiers ancêtres mènent une existence difficile, victimes des deux dangers permanents : le froid et la faim. L’angoisse quotidienne les accompagne, la mort les traque : « Les uns périssent entre les griffes des prédateurs, les autres — des maladies et du froid14 ». Tous sont donc condamnés à des souffrances atroces et leur existence ne peut qu’être réduite aux besoins les plus simples : « L’homme n’avait qu’un seul souci — la recherche de la nourriture15 » ; d’où les descriptions de bandes affamées et désespérées errant péniblement à la recherche d’une proie.

13Les livres scolaires soulignent à l’unanimité que le Paléolithique fut le temps des origines. C’est à cette époque que l’homme a « appris », « commencé », « découvert », « remarqué », « inventé » — tels sont les verbes qui ponctuent les récits scolaires. Notamment, l’homme a « appris » alors à confectionner les outils, à maîtriser le feu, à vivre en groupe et à construire des abris. Parfois, on ajoute à cette énumération la fabrication des vêtements, ainsi que l’apparition de la religion et de la magie. La liste comprend donc la technique, l’organisation sociale et la vie spirituelle, en somme la culture, et c’est bien son origine que les manuels se proposent d’expliquer. Examinons donc les relations « causales » que l’on fournit pour élucider la genèse des outils, de l’usage du feu, de l’organisation sociale et de la religion ; non pas pour critiquer leurs inexactitudes, certes nombreuses, ou moquer leur naïveté, bien flagrante — les inexactitudes et la naïveté nous intéressent ici dans la mesure où elles obéissent à certains principes tacites qui font apparaître que le savoir spontané est loin d’être fortuit ou produit par une pure imagination, libre et imprévisible.

14Commençons par l’origine des outils, dont les explications sont très uniformes. En voici quelques exemples :

  • 16 Korovkin, 1974 : 12.
  • 17 Qurman et al., 1986 : 12.
  • 18 Milza et al., 1970 : 13.

« Les hommes ne possédaient pas de pattes puissantes, de griffes et de dents aussi fortes que celles des grandes bêtes féroces. Mais l’outil était plus dur que les dents et les griffes, et un coup de massue plus redoutable qu’un coup de patte d’ours16 » ;
« Pour mieux se défendre, les hommes fabriquent des armes et des outils17» ;
« La bache […] décuple sa force18 ».

15Ainsi, l’homme aurait commencé à fabriquer des outils tout simplement parce qu’il était exposé aux attaques d’animaux puissants et que la nature lui avait refusé les armes dont les autres créatures sont munies. Afin d’affronter l’animal dans la lutte pour la survie, notre ancêtre fut obligé de « décupler sa force » : l’outil devint un prolongement de son corps, un substitut des griffes et des dents.

16L’origine de la maîtrise du feu nous est expliquée d’une façon similaire :

  • 19 Korovkin, 1974 : 13.
  • 20 Nieckina & Lejbengrub 1984 : 8-9.
  • 21 Milza Et al., 1970 : 13.
  • 22 Vincent Et al, 1986 : 13.

« Cependant, les hommes ont remarqué que ce feu redoutable peut être aussi un ami fidèle : il donne de la chaleur pendant le mauvais temps et défend contre les animaux carnassiers […]. La nuit, les bêtes féroces n’osaient pas attaquer des hommes assis autour du feu19 » ; « Le feu — il était d’importance majeure ! Sans feu, l’homme risquait de mourir de froid […]. L’utilisation du feu a facilité la vie des hommes. Ils pouvaient se réchauffer auprès du foyer en se protégeant du froid ; à l’aide du feu ils pouvaient éloigner les bêtes sauvages20 » ;
« Le feu est recherché car il éclaire la caverne, mettant les ours en fuite21 » ;
« Cette découverte extraordinaire va leur apporter la chaleur et la lumière, mais aussi un moyen de défense contre les animaux sauvages qui ont peur du feu22 ».

17La défense contre le froid et les animaux est le point commun de toutes ces rationalisations. Comme pour les outils, l’usage du feu s’explique par les conditions postulées du milieu naturel : le froid et la menace des animaux.

18Les manuels scolaires consacrent beaucoup de place aux explications de l’origine de la vie sociale. Également ici on trouve des formules hautement répétitives :

  • 23 Korovkin, 1974 : 14.
  • 24 Nieckina & Lejbengrub, 1984 : 7-8.
  • 25 Bazylevic et al., 1952 : 4-5.
  • 26 Milza et al., 1970 : 13.
  • 27 Grahlon, 1986 : 8.

« Les premiers hommes ne pouvaient pas vivre individuellement : ils n’auraient pu se procurer la nourriture ni conserver le feu. Ils seraient morts de faim ou seraient devenus la proie des bêtes féroces23 » ;
« Les hommes vivaient et travaillaient en groupes. Cela était très important. L’homme aurait péri s’il avait vécu tout seul. Il n’aurait pu ni se défendre contre les animaux sauvages ni trouver sa nourriture24 » ;
« L’homme, n’ayant à sa disposition qu’une massue, un épieu et des outils rudimentaires, ne pouvait pas lutter tout seul contre une nature hostile et des carnassiers. Le danger le guettait à chaque pas. C’est seulement grâce à la coopération que les hommes pouvaient se défendre contre les attaques des animaux et se procurer la nourriture indispensable25 » ;
« Pour se protéger du froid, ces hommes vivaient en groupes26 » ;
« Les hommes se groupent pour chasser27 ».

19La vie en groupe, disent les manuels, est elle aussi une nécessité imposée par les contraintes du milieu et par la faiblesse de l’homme dont les forces n’étaient pas suffisantes pour qu’il puisse survivre sans l’aide constante de ses congénères.

20L’émergence de la religion est longuement commentée dans les livres scolaires soviétiques :

  • 28 Korovkin, 1974 : 12.
  • 29 Nieckina & Lejbengrub, 1984 : 12.

« L’homme […] ressentait la crainte devant la nature environnante […]. Ne pouvant pas comprendre les causes des phénomènes naturels, les hommes les expliquaient par l’intervention de mystérieuses forces surnaturelles. L’homme essayait de se concilier des forces […]. Les croyances religieuses l’empêchaient de chercher la vraie explication des phénomènes naturels28 » ;
« Plus d’une fois, l’homme avait été impuissant dans la lutte contre la nature dont il était complètement dépendant. La peur des forces de la nature, menaçantes et incompréhensibles, fit naître la croyance en un pouvoir surnaturel des génies de la nature, puis la croyance en des dieux. La religion ne pouvait pas expliquer correctement des phénomènes de la nature et de la vie humaine. Elle faisait obstacle à la recherche de la vérité, menant l’homme sur le chemin où il ne pouvait trouver ni expérience et ni savoir29 ».

21Les manuels français ne se prononcent pas directement sur la genèse de la religion, mais consacrent une certaine attention à la fonction de l’art paléolithique qui aurait constitué, selon eux, l’une des principales manifestations de la religion paléolithique, celle-ci associée à la magie :

  • 30 Milza et al., 1970 : 14.
  • 31 Grahlon, 1986 : 8 ; cf. aussi Chambon & Pouliqueu, 1986 : 15.

« Que signifient en effet ces peintures d’animaux sur les parois des grottes à Niaux, à Lascaux, à Altamira (Espagne) ? Il s’agit d’assurer le succès de la chasse : on représente l’animal que l’on veut tuer de façon aussi ressemblante que possible, puis on le tue de trois flèches sur le dessin. On jette ainsi un "sort" qui doit assurer une chasse fructueuse30 » ;
« Sur les parois de leurs grottes, il y a 20 000 ans, les hommes de Niaux et de Pech-Merle ont dessiné les animaux qu’ils chassaient, peut-être pour obtenir que la chasse soit plus fructueuse31 ».

  • 32 Korovkin, 1974 : 18.

22Afin d’expliquer la naissance de la religion, les livres soviétiques se réfèrent directement à la vision classique, selon laquelle l’« homme faible », faisant face à une « nature hostile », inventa la religion en cherchant un réconfort dans les créations de son imagination. Sous son aspect magique, la religion, conçue à l’image de la science — dont ne la distinguerait que sa stérilité cognitive — revêt un caractère utilitaire. En France, on met également l’accent sur la fonction pragmatique de l’art et de la magie, en les réduisant aux problèmes liés à l’acquisition de nourriture. L’art aurait été ainsi si proche des besoins élémentaires des hommes paléolithiques que ses principes semblent préfigurer le réalisme socialiste de Jdanov : « L’homme s’efforçait, dit un auteur russe, de représenter ce qu’il voyait autour de lui. Le plus souvent il représentait la chasse qui lui procurait les vivres32 ». Ainsi, en France comme en Russie, la vie spirituelle est présentée aux écoliers comme une création de l’homme cherchant à satisfaire des besoins fort éloignés de toute spiritualité.

23Quel que soit le domaine de la culture, une seule et même rationalisation rend compte des origines : l’homme créa la culture car il avait froid, faim et peur. Encore faut-il souligner que le verbe « créer », suggérant l’inventivité et l’esprit d’entreprise, n’apparaît pas. Disons plutôt : l’homme « commença » et « apprit ». S’il en fut ainsi, c’est que l’homme était contraint de « commencer » et d’« apprendre » ; autrement, il n’aurait pas pu survivre.

  • 33 Haraucourt, 1988.
  • 34 Rosny Aîné, 1985
  • 35 Par ex. Lorenz, 1973 : 65-66 ; Morin, 1973 ; Moscovici, 1972.

24Les manuels scolaires ne sont pas les seuls à propager cette vision. Les bandes dessinées offrent une image similaire de la vie des premiers hommes. En France, ce sera le cas d’une série populaire de cahiers contant les péripéties du jeune chasseur Rahan. Ce « fils des âges farouches », un blond musclé, passe son temps à lutter non seulement contre des bêtes féroces, mais aussi contre les superstitions des autres habitants de la Terre, pour la plupart des individus peu sympathiques, bruns et sanguinaires. Des scènes de lutte primitive abondent également dans les « romans préhistoriques » de E. Haraucourt33 ou de J.-H. Rosny Aîné, dont le plus connu est La Guerre du feu, recommandé comme une lecture facultative dans les écoles françaises et soviétiques (il en existe une traduction russe). Les Romans préhistoriques de Rosny Aîné34 profitent du succès de l’adaptation cinématographique de La Guerre du feu, par Jean-Jacques Annaud, qui n’a pas omis un seul des attributs classiques de la conception des origines pitoyables. Les amateurs de productions plus raffinées retrouveront la même imagerie dans la littérature dite d’essais35.

25Cette vision est si répandue que nous sommes portés à la considérer comme crédible et attestée par la science. Bien que les auteurs des manuels scolaires assurent, eux aussi, que leur image de la préhistoire est le résultat du travail méticuleux des archéologues, il est difficile d’admettre que des vestiges fossiles puissent justifier de telles assertions sur une nature diaboliquement menaçante, sur la faiblesse de l’homme primitif et la genèse de la culture qui en résulte. Les véritables sources de cette vision sont sans nul doute à chercher en dehors de l’archéologie et de ses données factuelles.

LA PRÉHISTOIRE DES PHILOSOPHES

26Pour comprendre les racines de cette vision, il faut s’intéresser à une préhistoire d’avant les préhistoriens, et remonter aux temps où personne ne pressentait encore l’abondance des vestiges matériels du passé humain, enfouis dans les couches géologiques. La seconde moitié du xviiie siècle, précédant l’époque du véritable essor des sciences de la préhistoire, semble être la période idéale pour cette investigation, car nombreux étaient alors les penseurs qui s’interrogeaient sur la vie des premiers hommes et sur l’origine de la culture. Ce sujet a suscité l’intérêt tout particulier des philosophes français et écossais, et ce sont leurs écrits, parmi les plus connus et les plus originaux, qui vont retenir notre attention.

  • 36 Voir Lovejoy, 1948.

27On pense souvent que le « bon sauvage » était le personnage principal de l’imaginaire anthropologique dans la seconde moitié du xviiie siècle. En effet, les « bons sauvages » peuplent alors les pages des relations de voyages et des traités philosophiques, où la description des vertus du « primitif » avoisine la critique de l’homme « policé ». Toutefois, même si l’Européen instruit fait à cette époque un sévère examen de conscience, il demeure optimiste, croit souvent au progrès et ne serait guère enthousiasmé par un retour au véritable état de « pure nature », celui des origines. Il ne faut pas confondre la vision de l’espace des antipodes avec celle du temps des commencements : au siècle des Lumières, les « bons sauvages » sont presque absents de la conception de l’époque originelle — seuls le Second Discours de Rousseau et ses dérivés, aussi singuliers qu’ambivalents, pourraient faire exception36. En général, l’image que les hommes des Lumières se font de leur premier ancêtre, dépourvu de culture et réduit à l’animalité, évoque plutôt le bestial orang-outan que des peuples heureux des antipodes.

  • 37 Condorcet, 1971/1793 ; Ferguson, 1767 ; Holbach, 1822 ; Home, 1774 ; Millar, 1979/1771 ; Rousseau, (...)
  • 38 Boulanger, 1766.
  • 39 Par ex. Burnet, 1774-1792 ; Court de Gebelin, 1773-1782 ; Goguet, 1758 ; Turgot, 1973/1750.

28Dans les ouvrages philosophiques, l’époque des origines de la culture constitue ordinairement la première période de l’histoire de l’humanité37, bien qu’elle puisse être précédée d’une sorte d’existence plus parfaite38, voire paradisiaque39, qui finit dans un cataclysme réduisant notre espèce à l’état préculturel. Ainsi, l’histoire de la culture commence, ou recommence, de zéro. Arrêtons-nous sur la vision de ces commencements, en étudiant plus particulièrement les attributs que l’on prête alors communément au milieu naturel et à la vie des hommes.

  • 40 Buffon, 1825b/1778 : 308.

29Buffon donne cette image de la nature originelle : « [nos ancêtres), témoins des mouvements convulsifs de la Terre, encore récents et très fréquents, n’ayant que les montagnes pour asile contre les inondations, chassés souvent de ces mêmes asiles par le feu des volcans, tremblans sur une terre qui tremblait sous leurs pieds, nus d’esprit et de corps, exposés aux injures de tous les élémens, victimes de la fureur des animaux féroces40… ».

  • 41 Boulanger, 1766, 1: 367, 388.
  • 42 Voltaire, 1963/1756, I : 10.
  • 43 Burnet, 1774-1792, II : 385.

30De même, Nicolas-Antoine Boulanger ébauche un tableau effrayant d’une nature au sein de laquelle vivent les rares survivants du déluge : « Il fut donc un temps où les malheureux habitants de la terre durent prendre un dégoût total pour leur demeure qui était le théâtre des catastrophes les plus terribles » et où l’homme avait « tant de raisons légitimes pour haïr une nature qui lui refusoit tout, qui le détruisoit jusqu’à sa demeure, qui l’effrayoit sans cesse, et qui ne satisfaisoit presqu’aucun de ses besoins41 ». Voltaire, dans son Essai sur les mœurs, dit qu’à l’époque des commencements, « les bêtes carnassières […] devaient couvrir la terre et dévorer une partie de l’espèce humaine42 » ; opinion partagée par James Burnet qui parle d’un « temps où les bêtes sauvages disputaient avec nous l’empire de cette terre43 ».

  • 44 Buffon, 1825b/1778 : 308.
  • 45 Boulanger, 1766, 1: 367, 388, 390.
  • 46 Holbach, 1822 : 275.
  • 47 Montesquieu, 1979/1748 : 126.

31La nature originelle est chez ces auteurs aussi hostile que celle qu’imaginent les manuels scolaires : inhospitalière, menaçante et pleine de bêtes féroces particulièrement friandes de chair humaine. La vision que nos philosophes avaient de la vie de nos ancêtres fait, elle aussi, penser à l’image scolaire. Buffon présente les premiers hommes « tous également pénétrés du sentiment commun d’une terreur funeste, tous également pressés par la nécessité44 ». Boulanger évoque « une vie de misère et d’effroi », « l’existence pénible et insupportable », - la vie incertaine, inquiète et vagabonde » qui plonge l’homme dans « une profonde mélancolie45 ». Holbach dépeint l’homme originel comme « un enfant privé de ressources, d’expérience, de raison, d’industrie, qui souffre continuellement la faim et la misère, qui se voit à chaque instant forcé de lutter contre les bêtes46 ». Montesquieu, dans l’Esprit des lois, suppose que notre ancêtre éprouvait avant tout « le sentiment de sa faiblesse », qui devait s’apparenter de façon inévitable au douloureux « sentiment de ses besoins47 ».

  • 48 Ibidem, voir aussi Buffon, 1825b/1778 : 308 ; Boulanger, 1776, I : 378 ; Goguet, 1758, I : 67 ; Mi (...)

32Dans cet état misérable, « les hommes se souciaient surtout d’obtenir des moyens de survie et de vaquer à des occupations qui étaient directement indispensables à l’existence48 ». Pour satisfaire ces besoins, il fallait créer la culture. C’est ainsi que les philosophes des Lumières expliquent l’apparition des outils, de la vie sociale et de la religion.

  • 49 Voltaire, 1963/1756,1: 10.
  • 50 Voir aussi Burnet, 1774-1792,1: 401.
  • 51 Cité in Duchet, 1971 : 386.
  • 52 Burnet, 1774-1792,1: 384 ; voir aussi Goguet, 1758,1: 9 ; Rousseau, 1973/ 1755 : 72 ; Virey, 1801, (...)

33Selon Voltaire, « les hommes ne pouvaient se défendre contre les animaux féroces qu’en lançant des pierres, et en s’armant de grosses branches d’arbres49 ». Des pierres et des massues auraient constitué leurs premières armes, et le combat primitif livré à une bête féroce suffit à en expliquer la genèse50. Helvétius se contente d’un raisonnement semblable lorsqu’il essaie d’élucider l’origine de la vie sociale : « …les hommes s’unissent contre les animaux, leurs ennemis communs51 ». James Burnet tient le même discours : « Un autre motif […] qui avait poussé l’homme à s’unir en société, fut celui de la défense dont la nécessité nous apparaîtra d’autant plus évidente si nous considérons deux choses : la première — que l’homme est faible de par sa nature et moins bien pourvu que la plupart des animaux sauvages ; la seconde — qu’il est lui-même la proie naturelle de ceux-ci52 ».

  • 53 Holbach, 1821/1770 : 123.

34D’amples justifications de la genèse de la religion sont particulièrement dignes d’attention. Voici ce qu’en écrivit Holbach, dont l’athéisme est bien connu : « sans rien comprendre aux forces de la nature, on l’a crue animée par un grand esprit. Les hommes ont rempli la nature d’esprits parce qu’ils ont presque toujours ignoré les vraies causes53 ». Voltaire faisait appel à l’introspection pour étayer le même argument :

  • 54 Voltaire, 1963/1756,1: 13.

« Pour savoir comment tous ces cultes ou ces superstitions s’établirent, il me semble qu’il faut suivre la marche de l’esprit humain abandonné à lui-même. Une bourgade d’hommes presque sauvages voit périr les fruits qui la nourrissent ; une inondation détruit quelques cabanes ; le tonnerre en brûle quelques autres. Qui leur a fait ce mal ? Ce ne peut être un de leurs concitoyens, car tous ont également souffert : c’est donc quelque puissance secrète, elle les a maltraités, il faut donc l’apaiser54 ».

35Le chemin de ce raisonnement sera plus tard suivi par les auteurs des manuels scolaires. L’oppression originelle de l’homme sert à expliquer la naissance de la religion, mais l’existence même de celle-ci est déjà considérée comme la preuve du malheur de nos ancêtres. Nicolas-Antoine Boulanger en fut convaincu lorsqu’il écrivit :

  • 55 Boulanger, 1766, I : 367.

« Si l’homme eût été heureux, il n’eût eu aucuns motifs pour se plonger ainsi dans la tristesse, son culte n’eût été qu’un culte de joie, de louanges, de reconnaissance pour les bienfaits de la nature, et d’admiration pour les œuvres du Créateur ; il n’auroit point inventé mille institutions propres à abattre son âme, à empoisonner ses jours par des larmes perpétuelles, et à rendre son existence malheureuse55 ».

36L’ensemble de la vision philosophique des « premiers temps » correspond ainsi parfaitement à l’image de la préhistoire scolaire. Sans s’engager dans une incertaine spéculation sur les influences possibles entre une philosophie d’autrefois et l’enseignement scolaire d’aujourd’hui, il nous suffit de constater que l’une et l’autre mobilisent le même fonds d’images pour parler de la vie des premiers hommes et de l’origine de la culture.

37Il n’est d’ailleurs pas difficile de retracer l’histoire de cette imagerie en remontant plus profondément dans le temps. Dans le poème de Lucrèce, De la Nature (Ier siècle av. J.-C), on retrouve une conception curieusement similaire. Voilà comment notre philosophe-poète imaginait l’existence des premiers hommes :

  • 56 Lucrèce, 1964, V.981-985, 955-957.

« Ce qui inquiétait bien autrement ces malheureux, c’étaient les attaques des fauves qui faisaient leur sommeil plein de périls. Chassés de leurs demeures, ils devaient s’enfuir de leurs abris de pierre à l’arrivée d’un sanglier écumant ou d’un lion plein de force […]. C’est au milieu de branchages qu’ils abritaient leurs membres rudes et sales, afin d’éviter les coups cinglants des vents et des pluies56 ».

  • 57 Ibidem, V.972.
  • 58 Ibidem, V.1092.
  • 59 Ibidem, V.1015-1027.

38Ainsi, les êtres humains menaient une existence misérable, « errant pleins d’épouvante57 ». « C’est le besoin qui fît naître les noms des choses58 », c’est également le besoin qui a poussé les hommes à vivre en société, » sinon le genre humain eût dès lors entièrement disparu59 ».

  • 60 Ibidem, V.1165-1167.
  • 61 Ibidem, V.1183-1186.
  • 62 Ibidem, V.1194-1198.

39Ces quelques phrases suffisent pour témoigner d’une frappante ressemblance qui existe entre le poème antique, les ouvrages des Lumières et les manuels scolaires d’aujourd’hui : une nature hostile, avec son lot d’animaux agressifs, la condition pitoyable des hommes primitifs, et la genèse pragmatique de la culture, engendrée par une nécessité élémentaire. Les opinions de Lucrèce sur la religion et son origine ressemblent également à celles qui marqueront le xviiie siècle et la modernité : « D’où vient encore aujourd’hui », demandait-il, « chez les mortels cette terreur qui, sur toute la terre, leur fait élever de nouveaux sanctuaires aux dieux ?60 ». Lucrèce l’expliquait par l’action de l’imagination qui présente à l’homme des images d’êtres parfaits, mais, et surtout, par l’ignorance : « Les hommes observaient le système céleste et son ordre immuable, et le retour périodique des saisons de l’année, sans pouvoir en reconnaître les causes. Ils n’avaient donc d’autre recours que de tout remettre aux dieux ?61 ». Voilà comment, dit-il, est née la religion, « subjuguant » l’homme par une sorte de « terreur superstitieuse ». Et le poète romain de clamer pathétiquement : « Ô race infortunée des hommes, d’avoir attribué aux dieux de tels effets, et de leur avoir prêté en outre des colères cruelles ! Que de gémissements vous êtes-vous alors préparés à vous-mêmes, que de plaies pour nous, que de larmes pour nos descendants62 ».

  • 63 Polybe, 1921, liv. VI.
  • 64 Diodore de Sicile, 1737 : 18.
  • 65 Vitruve, 1834, liv. II. 1.
  • 66 De Republica, reproduit in Lovejoy & Boas, 1965 : 246.
  • 67 Gregoire de Nysse, 1944 : 103-113.
  • 68 Némesius, 1844 : 13-14.
  • 69 Cole, 1967.
  • 70 Anaxagore, Fragments, reproduit in Lovejoy & Boas, 1965 : 206 ; Platon, 1967B : 52-53, Dicéarque, (...)

40On rappelle souvent que l’œuvre de Lucrèce était au siècle des Lumières le livre de chevet des philosophes. Mais — répétons-le une fois encore — nous n’avons ici nul besoin de spéculations sur les influences et les emprunts possibles. Il est plus important de remarquer que Lucrèce, de nos jours encore réédité à grands tirages, ne fut ni le créateur, ni le seul propagateur de cette vision des origines. On retrouve les mêmes idées au iie siècle av. J.-C. chez Polybe63, au Ier siècle av. J.-C. chez Diodore de Sicile64, Vitruve65 et Cicéron66. Plus tard, au ive siècle, ces motifs resurgissent chez Grégoire de Nysse67 et Némésius68. Une trace médiévale tardive apparaît au ve siècle dans les écrits d’un moine byzantin, Tzetzes69. La menace des bêtes féroces pesant sur les premiers hommes est d’ailleurs un motif répandu dans la littérature antique dès le ve siècle av. J.-C, de même que la conviction de la faiblesse corporelle de l’homme dépourvu de crocs, griffes et pelage70. Les idées relatives à la faiblesse de l’homme et à l’hostilité de la nature (« natura non mater, sed noverca », écrivait Cicéron) sont donc fort anciennes. On les utilisait souvent, ensemble ou séparément, pour illustrer des théories très variées, parfois fort éloignées de la vision des origines misérables. Elles se rencontrent même, à différentes occasions, dans la pensée théologique de la chrétienté dont le dogme place les premiers humains, forts et parfaits, dans le milieu accueillant de l’Éden.

41Malgré une popularité changeante à travers les siècles, la vision des origines pitoyables se maintient dans la culture européenne depuis plus de deux millénaires. Ses images fondamentales, largement répandues dans la pensée naturaliste depuis la moitié du xviiie siècle, triomphèrent au siècle suivant, devenant alors le noyau même de la théorie évolutionniste, et on les retrouve alors sans peine dans les travaux de H. Spencer, L. H. Morgan, J. F. MacLennan, J. Lubbock, E. B. Tylor, F. Engels ou, un peu plus tard encore, chez J. G. Frazer, pour ne citer que les noms des savants les plus éminents ou les plus connus. Au xxe siècle, nous l’avons vu, leurs traces émaillent encore la culture européenne.

LA SPÉCULATION SPONTANÉE : UNE MÉTHODE

42Bien que la vision philosophique de la préhistoire paraisse douteuse, elle reste toutefois cohérente, étant l’aboutissement d’un raisonnement qui suit des règles suffisamment définies pour conduire les auteurs qui les emploient, dans différentes sociétés et à différentes époques, à des conclusions similaires. L’image de l’homme faible et de la nature hostile reste son point de départ, à partir duquel on infère que la vie des premiers hommes était entièrement consacrée à la lutte pour la survie ; l’apparition de la culture, instrument de ce combat, en serait une simple conséquence. Une telle déduction implique quelques présupposés complémentaires, presque toujours passés sous silence, comme s’ils allaient de soi. En voici les plus importants :

  1. Le déterminisme du milieu. Le comportement de l’homme primitif serait dû principalement aux stimuli du milieu naturel. Ce principe ne laisse aucune place pour une conduite imposée par l’arbitraire des conventions culturelles, parfois à l’encontre des contraintes naturelles.
  2. Le matérialisme. Présupposition étroitement liée à l’axiome précédent : on ne postule pas seulement un matérialisme modéré, selon lequel la conscience ne détermine pas l’existence, mais un matérialisme poussé à l’extrême, qui affirme que l’existence matérielle définit pleinement la conscience. Nos ancêtres auraient passé tout leur temps à la recherche de nourriture71, et ce n’est que rarement, lorsque la fortune leur souriait et que la chasse était bonne, qu’intervenaient « des périodes de pauses, pendant lesquelles les hommes prennent le temps de réfléchir72 ». Hormis ces brefs moments, croit-on comprendre, l’homme ne pense pas, aussi l’intellect et la conscience ne peuvent-ils avoir aucune part dans la genèse de la culture73.
  3. L’utilitarisme. Tout ce que l’homme fait serait l’expression de ses besoins élémentaires et resterait orienté vers des fins très pratiques. Les outils ne sont rien d’autre que les succédanés des griffes et des crocs, la société est le résultat d’une coopération économique, et la religion un moyen, si imparfait soit-il, de combattre la peur et l’incertitude face à une nature mystérieuse et menaçante.
  4. L’individualisme. L’origine de la culture s’expliquerait par la seule référence aux besoins individuels. C’est bien l’individu qui a froid, faim, peur, c’est lui qui est en proie à la terreur. La dimension sociale de la culture est ainsi soigneusement effacée.

43Le présupposé du déterminisme environnemental et celui du matérialisme permettent d’éliminer de la vision anthropologique la pensée, que l’on croit indéterminée et imprévisible, tandis que les présupposés de l’utilitarisme et de l’individualisme évacuent la part tout aussi gênante des conventions sociales, dont le caractère arbitraire et local ferait obstacle à de vastes généralisations et rétrodictions historiques. Ainsi, ce qui reste en lice est un déterminisme écologique et biologique qui fournit les bases, apparemment solides, d’une démarche déductive. Quoi de plus simple que de reconstituer la préhistoire ! Puisqu’il est évident qu’au début fut l’individu, que l’individu est faible, déterminé par la nature, que la nature lui était hostile, rien de plus facile que de prévoir, ou plutôt de rétrovoir, le comportement des premiers hommes et la façon dont la culture dut naître.

  • 74 Cité in Bryson, 1945 : 88.

44Cette démarche déductive jouissait d’un grand succès au xviiie siècle : « lorsque nous ne sommes pas capables d’observer le processus grâce auquel un phénomène a pu avoir lieu, expliquait Dugald Steward en 1793, il est extrêmement important de pouvoir montrer comment il aurait pu avoir lieu à la suite de causes naturelles74 ». Steward fut le premier à baptiser cette méthode :

  • 75 Ibidem.

« À ce genre d’investigations philosophiques, qui n’ont pas encore leur propre dénomination dans notre langue, je me permets de donner le nom d’Histoire théorique ou conjecturale (Theoretical or Conjectural History) ; nom correspondant presque exactement à la signification de l’Histoire naturelle de Monsieur Hume, ainsi qu’à ce que certains écrivains français appellent l’Histoire raisonnée75 ».

45Les ambitions et les règles de la méthode sont très simples. Son but est de déterminer les causes de la genèse, et la base de données sur laquelle l’explication doit reposer est la suivante :

  1. Une liste d’éléments dont l’origine appelle une explication (outils, religion, société, etc).
  2. Les principes d’explications plausibles ; conformément à nos quatre axiomes, la genèse d’un caractère devrait résulter de son utilité pour les besoins élémentaires de l’individu, ceux-ci étant déterminés par les stimuli du milieu naturel.
  3. Les attributs de l’époque originelle : nature hostile, cataclysmes naturels, attaques des bêtes féroces, faiblesse de l’homme dépourvu de culture, etc.

TRANSFORMATIONS D’UN MYTHE

Ne dis pas : Comment se fait-il que les
temps anciens aient été meilleurs que
ceux-ci. Ce n’est pas la sagesse qui te
fait poser cette question.
Qobéletb, VII.10.

46Revenons aux images qui constituaient le point de départ du raisonnement des philosophes. Ni les principes de l’Histoire raisonnée, ni la vision déterministe de la nature humaine n’éclairent la provenance des visions d’« une nature hostile » et d’« un homme faible et souffrant ». Ces deux éléments fondamentaux semblent mener une existence autonome.

  • 76 Eliade, 1965 : 84.

47Le moment est venu de recourir à la notion de mythe, même si l’usage excessif de ce terme en a fait aujourd’hui un mot passe-partout, vide de signification précise. On a pris en effet l’habitude de dire que tout est mythe et que le mythe est omniprésent ; sans aucune sympathie pour la mode qui veut que l’on décline ce mot à tout propos, il faut pourtant reconnaître que les textes philosophiques et scolaires que nous venons de parcourir possèdent certains caractères propres aux mythes traditionnels, au moins pour celui de leurs aspects que Mircea Eliade a retenu dans sa définition du récit mythique : « Le mythe, soulignait-il, raconte […] un événement primordial qui a eu lieu au commencement du Temps […]. En narrant comment les choses sont venues à l’existence, on explique et on répond indirectement à une autre question : pourquoi sont-elles venues à l’existence76 ».

48Il en est de même pour l’Histoire raisonnée. Elle relate — comme disait Helvétius — ce qui s’est passé » les premiers purs du monde », et tente d’imaginer comment est née la culture, tout en essayant simultanément d’expliquer pourquoi elle est née. Le discours « raisonné » des philosophes se propose donc bien le même objectif que le mythe d’origine.

  • 77 « Le printemps était éternel, les paisibles zéphyrs caressaient de leurs tièdes haleines les fleur (...)
  • 78 « La terre elle-même […] libre de toute contrainte, épargnée par la dent du boyau, ignorant la ble (...)
  • 79 « Ils étaient doux et obéissants à l’homme, tous les deux, les animaux et les oiseaux, et ils rayo (...)
  • 80 « Ils vivaient comme des dieux, le cœur libre des soucis, à l’écart et à l’abri des peines et des (...)

49Il est pourtant nécessaire de prendre aussi en compte les divergences qui les séparent, non moins intéressantes. Dans la culture occidentale, un nombre considérable de récits traditionnels situent les origines de l’homme dans un monde paradisiaque, doté d’un équilibre parfait et affranchi de tous les conflits des périodes ultérieures. À cette époque, la nature se montre bienveillante à l’égard de l’homme, les intempéries des saisons n’interrompent pas le printemps éternel77, la Terre offre spontanément à toutes les créatures une nourriture si abondante78 que ni les animaux ni les hommes n’ont besoin de tuer pour s’alimenter ; le loup broute l’herbe à côté de l’agneau, l’un et l’autre également doux et obéissants à l’homme, dont les mains restent pures non seulement du sang des animaux, mais aussi de celui de ses semblables79. Les hommes vivent à l’abri des maladies et des misères, le cœur libre de soucis, rempli d’un parfait amour80.

  • 81 Bossuet, 1966/1681 : 47.
  • 82 Ibidem.

50La comparaison des attributs que notre tradition associe à l’existence paradisiaque et ceux que la pensée naturaliste prête à l’époque des origines est très instructive. Manifestement, le tableau de l’existence originelle, que l’on trouve chez les philosophes des Lumières et dans les manuels scolaires, n’est qu’une contre-image qui, recourant à une figure d’inversion, dépeint un âge d’or à rebours, où les caractères paradisiaques se voient remplacés par leurs contraires : ici, nourriture abondante, là, famine ; ici, bonheur, là, malheur ; ici, nature hospitalière et alliance avec les animaux, là, nature impitoyable et guerre perpétuelle contre les bêtes féroces ; ici, un homme puissant, maître de la nature, là, un être faible que la nature effraie.Jusqu’au xviiie siècle, la Bible gardait son statut d’œuvre historique fondamentale, et Moïse, auteur présumé des cinq premiers livres, dont celui de la Genèse, était appelé « le plus ancien des historiens, le plus sublime des philosophes81 ». C’est à travers la Bible, accompagnée d’œuvres grecques et latines, que le mythe du bonheur originel fournissait, en Europe post-antique, le modèle du récit historique relatant les temps les plus anciens. J.-B. Bossuet qui, en vertu de sa qualité de précepteur du Dauphin, dans les années 1670-1680, élabora le Discours sur l’Histoire universelle, brossait ainsi le tableau des origines : « [Moïse] nous fait voir […] la perfection et la puissance de l’homme, tant qu’il porte l’image de Dieu en son entier ; son empire sur les animaux ; son innocence tout ensemble et sa félicité dans le paradis, dont la mémoire s’est conservée dans l’âge d’or des poètes82 ».

51Le mythe du paradis dirige les rêves vers les premiers temps, vers la perfection originelle que les époques suivantes ont altérée, ne laissant à l’homme rien qui puisse susciter la fierté des œuvres accomplies sur Terre ; il devrait attendre que ce monde soit détruit par une apocalypse qui rétablirait le nouveau paradis.

  • 83 Le Vénérable Hidelbert, cité in Boas, 1948 : 127.

52Il est vrai que l’Eglise n’a jamais été encline à condamner le labeur terrestre ni le savoir pratique. Toutefois, ce dernier, « scientia », n’était dans son enseignement qu’une « partie inférieure de la raison par laquelle les hommes dirigent leurs affaires terrestres et occupations profanes, et essaient de vivre correctement dans ce monde dépravé83 ». Nul chrétien ne devrait oublier l’interrogation de l’Ecclésiaste : « Quel intérêt a l’homme à toute la peine qu’il prend sous le soleil ? » (I.3).

  • 84 Condorcet, 1971/1793 : 284.
  • 85 Holbach, 1822 : 273 ; aussi Burnet, 1774-1792, I : 147-149 ; Rousseau, 1973/ 1755 : 343 ; Voltaire(...)

53L’esprit classique, inspiré de la Bible et de certaines œuvres antiques, semble épris d’immuabilité ; l’esprit révolté des Lumières, tout au contraire, désire, lui, le changement. Changement qui se veut développement et progrès. Condorcet n’était pas le seul à présenter « l’image de l’humanité marchant d’un pas ferme et sûr dans la route de la vérité et du bonheur », vers l’avenir libre « des crimes, des injustices dont la terre est encore souillée84 ». Les philosophes des Lumières, même s’ils rêvaient d’un « bon sauvage » et critiquaient la barbarie des civilisés, ne cessaient d’espérer que l’homme et sa société ont une « tendance naturelle à perfectionner son sort85 ». Comment pouvaient-ils croire en même temps que l’état originel représente une perfection achevée ?

  • 86 Par ex. Burnet, 1774-1792, I : 367 ; Turgot, 1973/1750 : 65.
  • 87 Holbach, 1822 : 276.

54Les auteurs qui tenaient à respecter l’autorité de la Bible et des Anciens mentionnaient l’âge édénique de façon fort discrète86, mais les libres penseurs ne ménageaient point les paroles amères en parlant du prétendu bonheur originel de l’humanité. Pour Holbach, « la vie sauvage ou l’état de nature, auquel des spéculateurs chagrins ont voulu ramener les hommes, l’âge d’or si vanté par les poètes, ne sont, dans le vrai, que des états de misère, d’imbécillité, de déraison. Nous inviter d’y rentrer, c’est nous dire de rentrer dans l’enfance, d’oublier toutes nos connaissances, de renoncer aux lumières que notre esprit a pu acquérir87 ».

  • 88 Buffon, 1825e/1758 : 164 ; voir aussi Boulanger, 1766, I : 388.

55Pour ce siècle fasciné par la puissance créative de l’esprit humain, pour l’époque qui verra la déesse de la Raison s’ériger sur l’autel de Notre-Dame de Paris, le mythe de l’âge d’or pouvait facilement devenir une offense. C’est ainsi que Buffon, à la fin de sa description ironique du bien-être de l’âge d’or, demandait sarcastiquement : « Pour être heureux, que faut-il, sinon ne rien désirer ? ». Et de continuer avec passion : « Si cela est, disons en même temps qu’il est plus doux de végéter que de vivre, de ne rien appéter que de satisfaire son appétit, de dormir d’un sommeil apathique, que d’ouvrir les yeux pour voir et pour sentir ; consentons à laisser notre âme dans l’engourdissement, notre esprit dans les ténèbres, à ne nous jamais servir ni de l’un ni de l’autre, à nous mettre au-dessous des animaux, à n’être enfin que des masses de matière brute attachées à la terre88 ».

  • 89 Diderot, 1972/1830 : 177-178, voir Duchet, 1971 : 393, 436-438.
  • 90 Meek, 1976.

56Le tableau du paradis ne serait qu’un éloge de la passivité et de l’inertie. Les Lumières lui opposent l’apothéose de la vie active que l’homme, ce pèlerin de la vérité et du bonheur, doit mener ici-bas en édifiant une civilisation fondée sur la raison. L’itinéraire du progrès conduit de l’état de sauvagerie primitive vers l’apogée de la civilisation (seul Rousseau le contestait de façon décidée, car Helvétius et Diderot, parfois soupçonnés d’avoir partagé cette opinion, semblent plutôt avoir cru que la dépravation des mœurs chez leurs contemporains était engendrée par une mauvaise législation et que le bonheur dans une civilisation réformée serait possible89). D’après un schéma très populaire dans la seconde moitié du xviiie siècle, les étapes successives du progrès technique seraient marquées par les transformations des « arts de subsistance », à partir de l’époque de la chasse, jusqu’à l’époque du commerce en passant par l’âge de l’élevage et celui de l’agriculture90. Le point d’arrivée du développement, où certains philosophes se voyaient eux-mêmes, permettait de contempler l’image des réalisations dont Buffon fut le meilleur peintre :

  • 91 Buffon, 1825a/1764 : 165-166.

« Les fleurs, les fruits, les grains perfectionnés, multipliés à l’infini; les espèces utiles d’animaux transportées, propagées, augmentées sans nombre, les espèces nuisibles réduites, confinées, reléguées ; l’or, et le fer, plus nécessaire que l’or, tirés des entrailles de la terre ; les torrents contenus, les fleuves dirigés, resserrés ; la mer soumise, reconnue, traversée d’un hémisphère à l’autre, la terre accessible partout, partout rendue aussi vivante que féconde ; dans les vallées de riantes prairies, dans les plaines de riches pâturages ou des moissons encore plus riches ; les collines chargées de vignes et de fruits, leurs sommets couronnés d’arbres utiles et de jeunes forêts, les déserts devenus des cités habitées par un peuple immense, qui circulant sans cesse, se répand de ces centres jusqu’aux extrémités ; des routes ouvertes et fréquentées, des communications établies partout comme autant de témoins de la force et de l’union de la société ; mille autres monuments de puissance et de gloire démontrent assez que l’homme, maître du domaine de la terre, en a changé, renouvelé la surface entière et que de tout temps il partage l’empire avec la nature91 ».

  • 92 Buffon, 1825a/1764 : 163-164.
  • 93 Cité in Cioran, 1960 : 133.

57Voilà donc que l’homme a réussi, par son travail acharné, à planter lui-même le Jardin du Paradis. Car le paysage que Buffon nous peint en a tous les attributs. « La Nature brute, disait-il, est hideuse et mourante », et il n’y a que l’homme qui peut « la rendre agréable et vivante ». Alors, « qu’elle rajeunisse par la culture : une nouvelle Terre va sortir de nos mains92 ». C’est bien le paradis, mais le paradis transféré du début de l’Histoire à sa fin. Saint-Simon n’affirmait-il pas que « l’âge d’or qu’une aveugle tradition a placé dans le passé est devant nous »93 ?

  • 94 Duchet, 1971 : 277.

58L’histoire de l’humanité devenait ainsi une nouvelle Genèse où le monde civilisé représentait une nouvelle Création, dont l’homme devenait le Créateur, à la place de Dieu94. Il est utile (bien que non indispensable) à la structure de cette vision que l’âge d’or ou ses équivalents se situent à la fin de l’axe du temps. À l’autre extrémité, l’âge d’or se voit remplacé par son image à rebours. C’est ainsi que se forment, au xviiie siècle, les conceptions servant de point de départ au raisonnement déductif de l’Histoire raisonnée.

  • 95 Fournier, 1841, I : 66.

59L’idée de la rédemption par la civilisation est calquée sur le schéma bien connu de la pensée religieuse. L’espérance que le progrès apportera à l’homme la béatitude tant désirée renaît périodiquement dans la pensée occidentale. Présente déjà chez les Épicuriens, elle se renforce au xviiie siècle et vit son plus grand triomphe au siècle suivant. Charles Fourier, pour prendre un exemple parmi tant d’autres, prophétisait alors la construction de la couronne boréale qui offrirait chaleur et lumière aux régions arctiques ; la formation de l’acide citrique fluide qui, combiné avec le sel, donnerait à la mer un goût de limonade ; la destruction des monstres et l’infléchissement de 7,5° de l’axe du monde afin que règne un éternel printemps95.

  • 96 Lénine, La Question agraire et la « critique » de Marx, cit. d’après Boriskovski, 1979 : 166.
  • 97 Extraits cités in Mongait, 1962 : 3.
  • 98 Royer, 1870 : 150.

60Ce type d’utopies techniques (ou sociales) est très souvent hostile au mythe des origines paradisiaques et manifeste un penchant marqué pour la conception d’origines humbles ; afin de s’en convaincre, il suffit de lire la critique de la vision de l’âge d’or chez Lénine96, ou encore le flamboyant discours sur les origines pitoyables inséré dans le programme du Parti communiste de l’Union soviétique97. Il semble que les espérances pour l’avenir sont proportionnelles à la fierté des réalisations du passé : « S’il est vrai que nous comptions des brutes pour ancêtres », écrivait en 1870 Clémence Royer, « les progrès déjà accomplis par notre race nous donnent la mesure de ceux que nous pouvons accomplir encore, et que notre humble passé ne serve qu’à nous donner pour l’avenir de plus magnifiques espérances98 ».

  • 99 Sahlins, 1968.
  • 100 Ibidem, 644-645.

61Chaque fois que le doute commence à ronger ces espoirs, aussitôt la vision des origines misérables en est affectée et sa popularité diminue rapidement. C’est en la mémorable année 1968 que Marshall Sahlins99 publie son célèbre article intitulé « La première société d’abondance », où il rejette la traditionnelle conception de la vie des premiers hommes pour affirmer que les chasseurs primitifs vivaient autrefois et vivent encore dans un état de bien-être, et pour opposer leur société à la civilisation industrielle décadente (tableau I). Le bonheur, dit Sahlins, consiste en la pleine satisfaction des besoins, laquelle devient impossible quand nous exigeons trop. Et nous, hommes de la civilisation industrielle, nous désirons trop de choses. À beaucoup produire, nous voulons posséder plus que nous ne fabriquons, et cette soif accélère le rythme insensé de la production dont les exigences nous condamnent aux « travaux forcés à perpétuité ». Aussi sombrons-nous dans la frustration, car la consommation « commence dans l’insuffisance et se termine dans la privation100 ». S’y ajoutent les inégalités, l’exploitation et la famine, cette dernière étant aux yeux de l’auteur le symbole même du xxe siècle. Seuls les chasseurs primitifs seraient à l’abri de ces fléaux, et ceci pour une raison simple : ils se contentent de peu. Il leur est donc facile de satisfaire tous les besoins sans effort et de jouir ensuite sans entraves des loisirs au sein d’une société libre et égalitaire. Sahlins parle avec conviction d’une existence originelle où l’on se délecte de la nourriture en s’adonnant à une insouciante digestion.

62Ainsi, à côté d’une image pessimiste de la civilisation contemporaine, apparaît une vision idyllique de la vie des chasseurs primitifs.

Tableau I — Attributs des chasseurs-cueilleurs primitifs et de la civilisation industrielle selon M. Sablins (1968).

Tableau I — Attributs des chasseurs-cueilleurs primitifs et de la civilisation industrielle selon M. Sablins (1968).
  • 101 Cf. Does hunting bring happiness ? in Lee & DeVore, 1968 : 89-92.

63Cette juxtaposition est basée sur des oppositions binaires qui mobilisent des attributs classiques de l’existence paradisiaque et leurs contre-images : bien-être/indigence, besoins limités/besoins illimités, minimum de travail/maximum de travail, temps libre/absence de temps libre, insouciance/angoisse, égalité/inégalité, liberté/servitude. Vers la fin des années soixante, qui virent l’essor de la contre-culture, personne ne s’empressa de reprocher à Sahlins la naïveté de sa critique de la civilisation contemporaine. En revanche, l’image idéalisée de la vie des chasseurs fut tout de suite attaquée par des ethnologues101. Sahlins avait fondé son tableau bucolique des chasseurs presque exclusivement sur des données concernant les Bochimans et les aborigènes de la Terre d’Arnhem, groupes vivants dans des environnements écologiques relativement propices, où la vie semble en effet facile ; la généralisation de ces observations à tous les chasseurs-cueilleurs, y compris ceux de la préhistoire, est en revanche abusive. Sahlins, par là même, a péché contre les règles élémentaires du jeu scientifique.

  • 102 Lovejoy & Boas, 1965 : 118.

64L’erreur mérite d’être critiquée, mais il semble plus intéressant de remarquer que ce raisonnement, s’il est contraire aux principes de la démarche savante, demeure en même temps parfaitement conforme aux règles de transformation du récit mythique. Sa description de la vie des chasseurs correspond à la vision de l’âge d’or, et la civilisation contemporaine devient un nouvel avatar de l’état de sauvagerie. Il n’y a là rien d’original. Surtout, l’idée principale selon laquelle des besoins excessifs sont la principale source de nos tourments n’est pas récente. « Multa petentibus, desunt multa », écrivait déjà Horace (Odes, III.16). D’ailleurs, ce fut une devise courante chez les Cyniques, qui assuraient que pour atteindre le bonheur il faut rejeter les désirs artificiels et se borner à quelques rares besoins naturels. Et ce sont justement les Cyniques qui ont laissé les premiers témoignages de la révolte de l’homme civilisé contre la civilisation. Ils furent, pourrait-on dire, les premiers représentants de la contre-culture102. Leurs idées ont été reprises maintes fois, comme au début du xixe siècle, par la pensée romantique. La fin des années soixante a connu un nouvel essor de ce mouvement, qui ne croit pas à la « rédemption » par la technique et rêve d’un paradis que la civilisation aurait détruit.

  • 103 Wytteman, 1986 : 20 ; cf. l’image de l’Éden dans un manuel scolaire de la seconde moitié du xixe s (...)

65L’article de Sahlins a remporté un grand succès et a suscité un écho dont la portée se mesure notamment au nombre important des traductions. Un livre scolaire récent y fait référence et le titre d’un de ses sous-chapitres prend la forme de cette question absente depuis longtemps des manuels : « Le Paléolithique : le paradis perdu ?103 ». Bien sûr, il ne s’agit pas ici du Paléolithique, mais de nous mêmes, des angoisses et des espoirs que notre temps nous inspire : les transformations du récit conjectural suivent nos états d’âme, et l’image de l’époque originelle glisse soit vers le pôle positif soit vers le pôle négatif du système des oppositions traditionnelles.

66Il serait pourtant trivial de conclure que l’« idéologie » ou le Zeitgeist déterminent seuls notre conception des origines. Cela est vrai, dans une certaine mesure, pour autant que la popularité des différentes visions de la préhistoire coïncide avec le rythme du changement des mentalités. Mais il est plus important d’observer que ces diverses versions du récit d’origine se construisent à partir des permutations du même schéma génératif, invariable et limité à une liste d’attributs « édéniques » jumelés à leurs contraires, selon des oppositions binaires. La spéculation spontanée sur les origines est donc avant tout un bricolage d’éléments préfabriqués qui fournissent des données de base à des raisonnements déductifs dont le cours devient ainsi déterminé, en bonne partie, par le caractère de cette matière conceptuelle, toujours la même. Bien que chacune des visions des premiers temps, et les explications qui en découlent, aient un caractère plus ou moins local, soumis aux contraintes qui intéressent l’historien, leur matrice sous-jacente est constante depuis plus de deux millénaires, et sert de fondement aussi bien à la pensée mythique qu’à la réflexion philosophique. À travers les divergences apparaît une véritable structure de longue durée de l’imaginaire anthropologique, indépendante des conjonctures sociales changeantes. S’interrogeant sur les origines, la spéculation raisonnée a tendance à se mouvoir dans un champ limité de possibles, où les innovations se bornent le plus souvent à des combinaisons d’éléments conventionnels, que l’on peut aussi agencer dans des compositions plus amples ; par exemple, les époques « positives » et « négatives » peuvent être multipliées à souhait et enchaînées en de complexes constructions historio-philosophiques — décadence, chute et rédemption, progrès, progrès perverti, cycles de progrès et décadence, etc. — à la manière des lettres d’un alphabet, dont le nombre restreint permet de former d’innombrables mots, ou comme les mots, matière première de phrases possibles, infiniment plus nombreuses que les mots.

67J’ai évoqué jusqu’ici surtout des visions de commencements formées, semble-t-il, sans l’appui des vestiges matériels du passé. Or, à partir du xixe siècle, la préhistoire imaginaire s’est trouvée confrontée à des traces de la préhistoire réelle. Dès lors, la vision des origines pouvait se construire non seulement selon les contraintes d’une matrice conceptuelle, mais également sur la base de données factuelles. Mais la nature de cette rencontre entre l’imaginaire et les faits est beaucoup plus obscure qu’on ne le pense.

Notes

1 Rousseau, 1973/1755 : 416-417, note 10.

2 Eliade, 1973 : 569.

3 Ainsa, 1989 : 111.

4 Cartailhac, 1889 : iii.

5 Daniel, 1964 ; Grayson, 1983.

6 Greene, 1957.

7 Zihlman & Lowenstein, 1983 : 677.

8 Milza et al., 1970 : 12 ; cf. aussi Korovkin, 1974 : 8 ; Bazylevic et al., 1954 : 5 ; Qurman et al., 1986 : 6 ; Gralhon, 1975 : 7 ; Chambon & Pouliqueu, 1986 : 7.

9 Par ex. Ferro, 1981 ; Stomma, 1988 ; Szacka, 1989.

10 Par ex. Perles, 1984.

11 Étant donné les fortes ressemblances qui rapprochent les premiers chapitres des livres d’histoire de tous les pays, il suffira de limiter notre analyse à quelques manuels français et soviétiques, représentant deux traditions assez éloignées de la culture européenne :

  • URSS : Korovkin, 1974 ; Nieckina & Lejbengrub, 1984 ; Bazylevic et al., 1952.
  • France : Milza, Bernstein & Gauthier, 1970 ; Qurman et al., 1986 ; Vincent et al., 1986 ; Grahlon, 1986.

12 Bazylevic et al., 1954 : 4.

13 Nieckina & Lejbengrub, 1984 : 8.

14 Korovkin, 1974 : 14.

15 Gralhon, 1975 : 10, voir aussi Qurman et al, 1986 : 12.

16 Korovkin, 1974 : 12.

17 Qurman et al., 1986 : 12.

18 Milza et al., 1970 : 13.

19 Korovkin, 1974 : 13.

20 Nieckina & Lejbengrub 1984 : 8-9.

21 Milza Et al., 1970 : 13.

22 Vincent Et al, 1986 : 13.

23 Korovkin, 1974 : 14.

24 Nieckina & Lejbengrub, 1984 : 7-8.

25 Bazylevic et al., 1952 : 4-5.

26 Milza et al., 1970 : 13.

27 Grahlon, 1986 : 8.

28 Korovkin, 1974 : 12.

29 Nieckina & Lejbengrub, 1984 : 12.

30 Milza et al., 1970 : 14.

31 Grahlon, 1986 : 8 ; cf. aussi Chambon & Pouliqueu, 1986 : 15.

32 Korovkin, 1974 : 18.

33 Haraucourt, 1988.

34 Rosny Aîné, 1985

35 Par ex. Lorenz, 1973 : 65-66 ; Morin, 1973 ; Moscovici, 1972.

36 Voir Lovejoy, 1948.

37 Condorcet, 1971/1793 ; Ferguson, 1767 ; Holbach, 1822 ; Home, 1774 ; Millar, 1979/1771 ; Rousseau, 1973/1755 ; Voltaire, 1963/1756.

38 Boulanger, 1766.

39 Par ex. Burnet, 1774-1792 ; Court de Gebelin, 1773-1782 ; Goguet, 1758 ; Turgot, 1973/1750.

40 Buffon, 1825b/1778 : 308.

41 Boulanger, 1766, 1: 367, 388.

42 Voltaire, 1963/1756, I : 10.

43 Burnet, 1774-1792, II : 385.

44 Buffon, 1825b/1778 : 308.

45 Boulanger, 1766, 1: 367, 388, 390.

46 Holbach, 1822 : 275.

47 Montesquieu, 1979/1748 : 126.

48 Ibidem, voir aussi Buffon, 1825b/1778 : 308 ; Boulanger, 1776, I : 378 ; Goguet, 1758, I : 67 ; Millar, 1979/1771 : 224 ; Voltaire, 1963/1756, I : 9, 11.

49 Voltaire, 1963/1756,1: 10.

50 Voir aussi Burnet, 1774-1792,1: 401.

51 Cité in Duchet, 1971 : 386.

52 Burnet, 1774-1792,1: 384 ; voir aussi Goguet, 1758,1: 9 ; Rousseau, 1973/ 1755 : 72 ; Virey, 1801, I : 113.

53 Holbach, 1821/1770 : 123.

54 Voltaire, 1963/1756,1: 13.

55 Boulanger, 1766, I : 367.

56 Lucrèce, 1964, V.981-985, 955-957.

57 Ibidem, V.972.

58 Ibidem, V.1092.

59 Ibidem, V.1015-1027.

60 Ibidem, V.1165-1167.

61 Ibidem, V.1183-1186.

62 Ibidem, V.1194-1198.

63 Polybe, 1921, liv. VI.

64 Diodore de Sicile, 1737 : 18.

65 Vitruve, 1834, liv. II. 1.

66 De Republica, reproduit in Lovejoy & Boas, 1965 : 246.

67 Gregoire de Nysse, 1944 : 103-113.

68 Némesius, 1844 : 13-14.

69 Cole, 1967.

70 Anaxagore, Fragments, reproduit in Lovejoy & Boas, 1965 : 206 ; Platon, 1967B : 52-53, Dicéarque, Vita Greciae, cité in Porphyre, De abstinentia, reproduit in Lovejoy & Boas, 1965 : 95.

71 Voir par exemple Korovkin, 1974 : 16 ; Grahlon, 1986 : 7.

72 Grahlon, 1975 : 13.

73 Voir par ex. Burnet, 1774-1792, I : 159 ; Boulanger, 1766, II : 388 ; Condorcet, 1971/1793 : 78 ; Home, 1774 : 88 ; Millar, 1979/1771 : 12 ; Goguet, 1758, I : 179 ; Voltaire, 1963/1756, I : 12 ; Virey, 1801, I : 95-97.

74 Cité in Bryson, 1945 : 88.

75 Ibidem.

76 Eliade, 1965 : 84.

77 « Le printemps était éternel, les paisibles zéphyrs caressaient de leurs tièdes haleines les fleurs nées sans semence » (Ovide, 1966 : 44, I.108-110).

78 « La terre elle-même […] libre de toute contrainte, épargnée par la dent du boyau, ignorant la blessure du soc, donnait sans être sollicitée tous ses fruits, […] c’était l’âge où coulaient des fleuves de lait, des fleuves de nectar, où le miel blond, goutte à goutte, tombait de la verte yeuse» (Ovide, 1966 : 41, I.91-127).

79 « Ils étaient doux et obéissants à l’homme, tous les deux, les animaux et les oiseaux, et ils rayonnaient de l’affection bienveillante les uns aux autres… » (Empédocle, Fragments, cité in Lovejoy & Boas, 1965 : 39).

80 « Ils vivaient comme des dieux, le cœur libre des soucis, à l’écart et à l’abri des peines et des misères : (Hésiode, 1960 : 90, v. 111-113), cf. aussi la Genèse 1.28-30 ; II.5-6, 15-20 ; textes de l’Antiquité gréco-romaine in Lovejoy & Boas, 1965 ; textes médiévaux in Boas, 1948 ; textes de la Renaissance in Levin, 1969.

81 Bossuet, 1966/1681 : 47.

82 Ibidem.

83 Le Vénérable Hidelbert, cité in Boas, 1948 : 127.

84 Condorcet, 1971/1793 : 284.

85 Holbach, 1822 : 273 ; aussi Burnet, 1774-1792, I : 147-149 ; Rousseau, 1973/ 1755 : 343 ; Voltaire, cité in Duchet, 1971 : 285.

86 Par ex. Burnet, 1774-1792, I : 367 ; Turgot, 1973/1750 : 65.

87 Holbach, 1822 : 276.

88 Buffon, 1825e/1758 : 164 ; voir aussi Boulanger, 1766, I : 388.

89 Diderot, 1972/1830 : 177-178, voir Duchet, 1971 : 393, 436-438.

90 Meek, 1976.

91 Buffon, 1825a/1764 : 165-166.

92 Buffon, 1825a/1764 : 163-164.

93 Cité in Cioran, 1960 : 133.

94 Duchet, 1971 : 277.

95 Fournier, 1841, I : 66.

96 Lénine, La Question agraire et la « critique » de Marx, cit. d’après Boriskovski, 1979 : 166.

97 Extraits cités in Mongait, 1962 : 3.

98 Royer, 1870 : 150.

99 Sahlins, 1968.

100 Ibidem, 644-645.

101 Cf. Does hunting bring happiness ? in Lee & DeVore, 1968 : 89-92.

102 Lovejoy & Boas, 1965 : 118.

103 Wytteman, 1986 : 20 ; cf. l’image de l’Éden dans un manuel scolaire de la seconde moitié du xixe siècle, Bachelet, 1885/1868 : 13-14.

Table des illustrations

Titre Tableau I — Attributs des chasseurs-cueilleurs primitifs et de la civilisation industrielle selon M. Sablins (1968).
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