Version classiqueVersion mobile

Langues indo-européennes

 | 
Françoise Bader

Chapitre premier. Reconstruction culturelle et reconstruction linguistique

Enrico Campanile

Texte intégral

1Alors que la reconstruction linguistique dans le domaine de l’indo-européen a comme objectif la connaissance de la grammaire et du lexique indo-européens, la reconstruction culturelle vise, elle, la culture des hommes de langue indo-européenne, dans chacun de ses éléments constitutifs, ainsi que dans ses structures sous-jacentes.

2En partant du principe qu’une telle reconstruction est possible – et il sera question de cela plus loin –, celle-ci devra tenir compte de certaines considérations préliminaires, dont la première concerne les apports éventuels qui peuvent provenir de la recherche archéologique.

3L’indo-européen est un concept avant tout linguistique, et ce n’est que par une implication naturelle qu’il nous faut convenir qu’il était parlé par des hommes, et que ces hommes possédaient aussi une culture (dont la langue elle-même était l’un des éléments constitutifs de premier ordre). Mais entre une langue et une culture matérielle – qui s’exprime dans les objets mis au jour et étudiés par l’archéologie – il n’existe aucun rapport de nécessité ; il n’existe, au contraire, qu’un rapport historique et factuel, si bien que l’une ne nous permet pas de prévoir l’autre. Et de plus, ce n’est que par le biais d’hypothèses que l’archéologue peut passer de l’analyse de la culture matérielle à des affirmations sur la culture non matérielle ; plus ces hypothèses sont générales et éloignées de la matérialité de l’objet et moins elles apparaissent fondées. Quand, par exemple, Gimbutas (1980) caractérise la culture pré-indo-européenne de l’Europe comme « sédentaire, centrée sur la mère, pacifique, aimant l’art et munie d’un panthéon matriarcal de déesses en rapport avec la terre et l’eau », il est facile de comprendre qu’aucun de ces éléments ne part du témoignage immédiat du matériel archéologique, mais se situe au terme d’une série de déductions et de raisonnements qui pourraient cependant se développer dans d’autres directions (plutôt que « pacifiques », on pourrait tout aussi bien dire « munis d’armes extrêmement primitives » et qui n’apparaissent donc plus comme telles ou qui, en raison de leur nature physique, ne se sont pas conservées).

4Il n’est donc pas facile de trouver un point commun entre la recherche linguistique et la recherche archéologique, même si l’on sait qu’il en existe un : il se trouve dans la société qui possédait cette langue et cette culture archéologique. Mais ce point commun ne peut être identifié que lorsque le linguiste et l’archéologue, indépendamment l’un de l’autre, se retrouvent au terme de leurs longues recherches au même lieu et au même moment. C’est le cas, par exemple, du monde gaulois préromain, où le linguiste identifie une langue (le gaulois) et l’archéologue une culture (la culture celtique), si bien qu’ensemble ils peuvent conclure que la société gauloise était caractérisée par ces deux éléments. Mais cela est possible dans le cas du gaulois parce qu’il peut être situé sans incertitude dans une dimension spatio-temporelle bien précise, grâce à la qualité de ses témoignages (citations, inscriptions, etc.), tandis que l’indo-européen, en tant que produit de reconstruction, ne permet pas de déterminations spatiotemporelles précises et ne peut donc jamais être superposé à un facies archéologique déterminé.

5Le seul instrument qu’il nous reste pour une reconstruction culturelle est, en réalité, l’instrument linguistique ; et la méthode, s’agissant là d’une culture qui n’est pas directement attestée, sera forcément de type comparatif et reconstructif. Le problème pourra donc se poser en ces termes : peut-on légitimement penser que la culture indo-européenne peut être appréhendée grâce à la comparaison et la reconstruction qui utilisent des matériaux linguistiques ? Ce n’est qu’après avoir répondu affirmativement à cette question que l’on pourra aborder d’autres questions plus techniques.

6Au milieu du xixe siècle, quand Kuhn instaura ce type de recherches, une réponse affirmative au problème fondamental que nous venons d’indiquer, était si évidente qu’on n’avait pas conscience de ce problème. Il semblait évident qu’un lexème – même un lexème reconstruit – comportât l’existence de la dénotation correspondante, et, par conséquent, le passage du « mot » à la « chose », dans le domaine de l’indo-européen aussi, apparaissait absolument légitime. Au nombre croissant de mots indo-européens reconstruits correspondait ainsi un nombre égal de « choses » indo-européennes et il ne restait plus au chercheur qu’à les subdiviser et à les distribuer dans les cases appropriées : famille, agriculture, état, religion, etc. Paradoxalement, le nombre des « choses » finissait même par être supérieur à celui des mots, puisque par implication on pouvait aussi reconstruire des « choses » indo-européennes non attestées sur le plan lexical. Par exemple, non seulement on reconstruisait, à partir du lexème « père », l’existence de l’objet « père » dans la société indo-européenne (cette reconnaissance n’est pas une lapalissade, comme on pourrait le penser à première vue, puisqu’il y a aujourd’hui encore des sociétés « primitives » qui ignorent la fonction biologique du père), mais de la présence simultanée de « père », « mère », « fils », « frère », etc., on déduisait également l’existence de la famille, même si celle-ci ne peut être reconstruite comme lexème en indo-européen.

7En réalité, le postulat même du parallélisme mots-choses est discutable et simpliste. En français, il existe des mots comme « chien », « lion » et « magicien », mais les dénotations correspondantes n’ont pas la même réalité dans la culture française actuelle. Les chiens existent en France, les lions n’y existent pas ; quant aux magiciens, ceux-ci n’y existent que de façon limitée et particulière, dans la littérature et dans les spectacles ou dans le langage métaphorique, mais non dans la réalité quotidienne, comme les chiens.

8Pis encore, ce catalogue de « choses » déduites des lexèmes ne nous donne, en fait, pas plus que les lexèmes mêmes. Prenons le cas de indo-européen *rēĝs « roi », correctement reconstruit à travers la comparaison de lat. rēx, gaul. -rīx, véd. rāṭ. On déduisait de cette forme qu’il existait un roi dans la société indo-européenne. Mais ce n’est qu’une étiquette que l’on récupère de cette façon – c’est-à-dire quelque chose qui ne diffère pas beaucoup d’un lexème –, puisque ce type de reconstruction culturelle ne nous dit pas – et n’est pas en mesure de nous dire – quelle réalité historique et fonctionnelle se cachait derrière ce titre. Qui était le roi indo-européen ? Était-ce une figure militaire, sacrée ou même économique, comme le voudrait Renfrew (1987) ? Quelles fonctions avait-il ? Dans quel cadre politico-social était-il inséré ? On ne peut même pas tenter de donner une réponse à des questions de ce type, tant que l’on demeure dans la séquence : comparaison lexicale ⟶ reconstruction lexicale ⟶ extrapolation existentielle.

9La pauvreté intrinsèque de cette méthode lexicale – c’est-à-dire, d’une part, son atomisme, de l’autre, son incapacité de répondre à toute question d’ordre historique – fut perçue par un grand comparatiste qui avait médité à fond la leçon du structuralisme : É. Benveniste. Son Vocabulaire des institutions indo-européennes (1969) a, en effet, tenté de surmonter ces limites, à travers un examen contextuel de tous les éléments pertinents d’un thème donné. Pour reprendre l’exemple du roi, Benveniste ne se limite pas, à la manière ingénue de Kuhn, à reconstruire le lexème indo-européen *rēĝs, mais continue d’approfondir son sémantisme par l’intermédiaire de l’analyse étymologique. Celle-ci met en évidence le fait que *rēĝs est l’ancien nomen agentis de la racine qui apparaît dans le lat. regere, et la nature sacrale du roi résulte du fait même que cette racine existait dans le domaine religieux, preuve en est la locution des augures romains regere fines. Ce caractère originel du roi est ensuite suivi par Benveniste dans ses continuations et variations historiques auprès de plusieurs peuples indo-européens, comme les Perses, les Grecs et les Romains. Enfin, certains mots grecs, tels que χραἰνω « ordonner de faire », γέµας « part supplémentaire d’honneur accordée au roi » et τιµή « dignité permanente d’origine divine », sont examinés dans leurs références parallèles aux rois et au monde des dieux, ce qui donne une confirmation ultérieure du caractère sacré persistant de la monarchie indo-européenne en Grèce aussi.

10Cette méthode, qui est aussi très suggestive, car elle met en jeu des données provenant des cultures les plus diverses et les discute avec la finesse et la compétence qui étaient propres à Benveniste, a, pourtant, deux limites profondes que nous pouvons mettre en évidence en réfléchissant précisément à ce qui a été dit à propos du roi.

11L’auteur consacre à ce problème une cinquantaine de pages, mais, à y regarder de plus près, la thèse du caractère sacré de la monarchie indo-européenne repose entièrement sur un argument étymologique : *rēĝs en tant que nomen agentis de la racine de (lat.) regere ; et, à son tour, la locution latine regerefines « tracer en lignes droites les frontières » (« C’est l’opération à laquelle procède le grand prêtre pour la construction d’un temple ou d’une ville et qui consiste à déterminer sur le terrain l’espace consacré : opération dont le caractère magique est visible », 1969, I, 14) garantirait le caractère sacré du nom. Mais cette argumentation est, en réalité, inacceptable : le matériau latin peut seulement prouver que regere était aussi un terme technique du langage religieux romain, mais rien ne nous autorise à étendre cette particularité à la racine indo-européenne correspondante ; cela exigerait au moins que la racine apparaisse avec la même fonction dans d’autres langues aussi, ce qui, manifestement, n’est pas le cas.

12De ce point de vue, l’argumentation de Benveniste est plus pauvre que celle de Gonda (1956), qui, au moins, tentait de montrer que les notions d’« aide, protection » pouvaient être implicites dans la racine *reĝ- « s’étendre, se tourner », si bien qu’en dernière analyse le roi serait celui qui tourne sa personne et sa force vers la défense de son peuple : le « protecteur ». La seconde limite de Benveniste, enfin, tient en ce que son analyse éclaire de manière adéquate des faits linguistiques et culturels déterminés d’époque historique, mais les projette dans l’époque indo-européenne sur la base de leur parallélisme générique, sans considérer que la comparaison exige une vérification préliminaire de non-innovation, là où certains faits – comme les titres de la monarchie iranienne – sont manifestement des phénomènes novateurs (au sujet de ces titres, cf. Campanile 1974).

13En réalité, la tentative d’enrichir la reconstruction lexicale traditionnelle par la théorie structuraliste des champs sémantiques et de l’accoupler à la recherche étymologique ne peut aboutir à des résultats convaincants, d’une part, parce que les champs sémantiques englobent des matériaux hétérogènes sur les plans étymologique et historique, de l’autre, parce que le sémantisme des racines indo-européennes est toujours si vague qu’il ne permet de trouver ni des signifiés rigoureusement délimités, ni encore moins des éléments connotatifs.

14Il s’est donc formé, chez de nombreux chercheurs contemporains (Watkins, Meid, Schmitt, Bader, Campanile, etc.), quoique sans aucune unité de programmes et avec de nombreuses divergences méthodologiques, une double tendance : considérer la culture indo-européenne dans ses aspects intellectuels (religion, poésie, structure sociale, droit, idéologie, etc.) et tenter sa reconstruction avec une méthode autre que lexicale.

15Le point de départ auquel tous se réfèrent plus ou moins directement est à situer dans les recherches de Dumézil : une masse énorme de livres et d’articles perpétuellement refondus et approfondis, sans que l’on puisse identifier parmi eux un texte canonique qui expose des méthodes et des résultats de forme définitive (une chaire de Philologie dumézilienne, aussi paradoxal que cela puisse paraître, serait moins inutile que tant d’autres chaires universitaires). Mais dans cette galaxie d’idées, d’intuitions et d’enquêtes, on trouve quelques points fermes. Le concept de tripartition est fondamental : il s’agit de la reconnaissance du fait que la culture indo-européenne (puis, de façon décroissante évidemment au fil du temps, celle de chacun des peuples indo-européens) analysait et créait toute forme de réalité en l’insérant dans l’une des trois catégories du sacré, du militaire et de l’économique. Ainsi, par exemple, quand on affirme la nature sacrée du roi, il ne s’agit pas là d’une définition générique parmi un nombre indéfini de définitions possibles, mais d’une insertion dans un schéma idéologique précis et limité, qui place automatiquement le roi en rapport avec toutes les autres réalités situées dans la catégorie du sacré, et en opposition avec toutes celles qui se trouvent dans les deux autres catégories.

16Mais la position idéologique d’un élément culturel (il s’agit, répétons-le, d’un dieu, ou d’un mythe, ou d’une formule poétique, ou d’une donnée juridique, ou d’une institution, etc.) ne peut ressortir d’une simple donnée lexicale ; elle pourra ressortir, en revanche, d’une comparaison de la position que cet élément occupe dans chacun des schémas culturels : en d’autres termes, la sacralité du roi indo-européen est déductible non pas de son rapport avec le lat. regere fīnēs ou de l’analyse de la racine *reĝ-, mais du fait que dans les phases les plus anciennes des cultures indo-européennes, le roi apparaît de manière cohérente comme une figure éminemment sacrale et sacerdotale. Cette donnée ne résulte cependant pas de l’analyse des mots, mais de celle des textes : de fait, la méthodologie de Dumézil est déjà une reconstruction textuelle. C’est la voie que suivent aujourd’hui beaucoup de chercheurs, non seulement dans la classification par catégorie des éléments reconstruits (et une classification catégorielle, quelle qu’elle soit, est toujours nécessaire pour éviter l’atomisme reconstructif), mais, plus généralement, dans la reconstruction même de tous les éléments de la culture indo-européenne.

17Du reste, dans une certaine mesure, Benveniste aussi (1932), peut-être sous l’influence de Dumézil, avait pratiqué une forme, quoique minime, de reconstruction textuelle quand, par exemple, il identifiait les trois classes originelles de la société indienne avec celles de la société iranienne, bien qu’il n’y ait entre elles aucune identité sur le plan du signifiant.

18Quelquefois, naturellement, les reconstructions proposées par Benveniste peuvent effectivement être contestées, surtout pour sa tendance à aboutir à des conclusions trop détaillées et précises. Ce pourrait être le cas pour les « quatre cercles de l’appartenance sociale » (1969, I, 293 sq.), où l’affirmation selon laquelle la situation iranienne (dam- « famille », vis- « clan », zantu- « tribu », dahyu- « pays ») conserve fidèlement la situation indo-européenne n’a pas de base réelle au plan comparatif : à ce point de vue, il faut concéder quelque valeur à la critique de Zimmer (1987), tout en soulignant néanmoins que le point faible ne réside pas dans l’absence de correspondances lexicales, mais dans l’incapacité de superposer les structures sous-jacentes. A Rome, par exemple, on a la tripartition domus/familia, gens, tribus ; nous savons par Homère que les Achéens étaient subdivisés en phula et en phrêtrai, mais que les Doriens étaient trikhai (w) ikes « subdivisés en trois grands groupes » : ici, par ailleurs, le grec wik-, à la différence de l’av. vis, désigne la tribu (av. zantu-). Mais si Benveniste a été trop précis, les conclusions de Zimmer sur l’impossibilité de reconstruire la structure sociale indo-européenne sont probablement trop réductrices. Il faudrait plutôt relever la tendance commune à articuler la société en cercles d’extension croissante, et reconnaître qu’il ne s’agit pas là de phénomènes novateurs, puisque nous voyons, à partir des attestations les plus anciennes, que ceux-ci tendent à perdre progressivement de l’importance et de la signification. A Rome, par exemple, la tribu ne survit qu’en tant que collège électoral ; à Athènes, la phratrie « remplit les fonctions du registre civil moderne » (Musti 1989, 93) ; le lit. viešpats ne désigne plus le chef du clan (comme l’av. vispaiti)–, mais équivaut simplement à « seigneur ». La conclusion la plus raisonnable, dans ce cas, semblerait être que la structure sociale indo-européenne ne peut être reconstruite dans le détail, mais que celle-ci existait et s’articulait en unités progressivement plus grandes, qui allaient vraisemblablement de la famille (qu’il faudrait prendre, à mon avis, dans le sens de grande famille) à la totalité du territoire contrôlé par des personnes qui se sentaient unies par un lien commun.

19A côté de ces critiques d’ordre factuel, qui portent atteinte aux résultats particuliers mais non à la méthode, il existe aussi des critiques d’ordre plus substantiel. Schlerath (1987), par exemple, estime que des difficultés et des apories dans la reconstruction textuelle naissent du fait que la conquête et la colonisation du monde pré-indo-européen furent l’œuvre d’une classe restreinte de guerriers, avec ses structures et ses valeurs, différentes de celles des Indo-européens dans leur ensemble ; et il n’y a donc pas d’espoir de reconstruire deux cultures différentes avec un seul instrument linguistique.

20En vérité, il est surprenant que ce soient précisément ceux qui nient toute possibilité de reconstruction culturelle qui le fassent en partant d’une affirmation d’ordre culturel-reconstructif ; qu’est-ce d’autre, en effet, que la thèse selon laquelle les conquêtes indo-européennes auraient été l’œuvre d’une élite restreinte de guerriers, tandis que la grande masse de la population exerçait des activités plus pacifiques ? Mais dans ce cas précis, en plus de la contradiction méthodologique, il est bon de souligner l’absence de fondement factuel de cette thèse. Il est vrai qu’à l’époque historique nous trouvons auprès de nombreux peuples indo-européens une classe restreinte de spécialistes de la guerre qui se consacrent intégralement à cette activité ; mais en examinant les cas un à un, il est facile de voir qu’il s’agit là de faits novateurs qui, contrairement à ce que Wikander (1938) a été le premier à penser, ne peuvent être projetés jusque dans l’époque indo-européenne. Il suffira de quelques exemples pour s’en convaincre.

21Les fiana irlandaises, qui correspondent bien à cette idée de bande de guerriers voués à la conquête et au pillage, sont attestées à une époque avancée du Moyen Âge ; mais dans l’Antiquité, tous les historiens grecs ou romains s’accordent à nous présenter les invasions et les incursions celtes comme l’œuvre de peuples entiers, où tous les hommes valides combattaient ; il n’est, du reste, pas pensable que de petites élites, même hautement spécialisées, aient pu vaincre de grandes armées aguerries comme celles des Grecs et des Romains. Il en va de même dans le monde germanique : le berserkr est lui aussi une figure du Moyen Âge, mais on a derrière lui le témoignage de Tacite (Germanie 13 sq.) d’après lequel tous les hommes sont tenus de porter les armes. Il en était de même à Rome où, à l’époque archaïque, la gens tout entière était mobilisée en temps de guerre (que l’on songe à la destruction totale des Fabii sur l’Allia). En réalité, l’idée même d’élite guerrière devra, à notre avis, céder la place à celle de peuple en armes ; et il est significatif, sur le plan lexical, que des termes comme vieux-pers. kāra- et gal. llu désignent aussi bien la masse du peuple que l’armée ; il a dû se passer quelque chose de semblable autrefois en latin aussi, comme le suggère le rapport entre populus et populari.

22Les réserves méthodologiques émises par Untermann (1985) apparaissent bien plus ponctuelles, même si nous devons maintenir une distinction claire entre ce qui se réfère à la reconstruction lexicale et ce qui concerne la reconstruction textuelle.

23On fait à la première de ces méthodes des observations pertinentes sur l’impossibilité d’utiliser dans le domaine historique et culturel les résultats de la reconstruction lexicale. Quand nous reconstruisons, par exemple, « père » et « mère », rien ne nous permet de dire si ces termes avaient une connotation purement biologique ou s’ils comportaient l’existence d’une famille ; et quand nous reconstruisons « cheval », nous ne savons rien sur son utilisation concrète, c’est-à-dire s’il était monté ou attelé à un char, ou bien simplement utilisé comme nourriture. Les propos d’Untermann confirment encore une fois l’inanité de la méthode lexicaliste.

24L’exigence exprimée par Untermann de ne pas utiliser des données relatives aux contenus sans l’identité des signifiants nous paraît, au contraire, moins fondée ; celle-ci reviendrait de fait à empêcher toute possibilité de recherche, du moment où toutes les langues ont plus ou moins fortement innové par rapport au lexique hérité. Cette exigence serait, en réalité, acceptable si nous voulions reconstruire le nom d’un élément culturel indo-européen ; nous visons au contraire uniquement la reconstruction des contenus réels des éléments culturels.

25Autres critiques : « La comparaison de concepts ou d’institutions sans un soutien étymologique n’a aucune force probatoire, dans la mesure où elle se réfère à des contenus qui peuvent ne pas être spécifiques à une langue ou à une famille linguistique ; ces contenus peuvent à tout moment avoir été possibles également dans d’autres langues non indo-européennes dont les usagers avaient une culture voisine » (Schlerath, 1987). Et pourquoi donc tous les contenus de la culture indo-européenne devraient-ils être spécifiques à celle-ci uniquement ? Cela nous rappelle de vieilles polémiques à l’encontre de Dumézil, où ses adversaires soutenaient que le tripartisme se trouvait aussi dans d’autres cultures (sémitique, chinoise, etc.), pensant ainsi porter un coup mortel à la reconstruction même de la culture indo-européenne opérée par Dumézil ; et Dumézil eut le tort de défendre la singularité absolue du tripartisme indo-européen avec le courage de celui qui voit tous ses résultats scientifiques en péril, alors qu’il est évident que chaque culture possède très peu d’éléments absolument spécifiques et en partage beaucoup d’autres, à des degrés variables, avec d’autres cultures : après tout, nous faisons tous partie de la race humaine. Et si quelqu’un pensait identifier une culture uniquement par les éléments qui lui sont exclusifs, il risquerait, je le crains, de finir par ne définir la culture italienne que comme étant celle qui utilise les tomates dans toute sa nourriture à l’exception du café ; ce qui serait peut-être déformer la réalité.

26Et encore : « Toutes les reconstructions linguistiques sont toujours des abstractions (...) dont la position dans l’espace et le temps est largement approximative ; c’est pourquoi les formes concrètes d’existence des hommes qui parlaient cette langue que nous définissons comme “l’indo-européen” demeurent forcément inaccessibles » (Zimmer, 1987). Distinguons bien : l’indéterminabilité de l’espace géographique occupé par les Indo-Européens pèse certainement dans l’évaluation des formes concrètes d’existence, si nous donnons au terme ambigu « concret » le sens de « matériel » ; mais, comme nous l’avons déjà dit, l’intérêt majeur se porte aujourd’hui sur la culture non matérielle, que seul un déterminisme comme celui du xixe siècle pourrait mettre rigoureusement en rapport avec les caractéristiques du milieu ambiant. Quant au temps, celui-ci ne peut être déterminé en valeurs absolues, mais peut l’être, et de manière rigoureuse, en termes relatifs : le comparatisme reconstruit, par définition, ce que l’indo-européen possédait au moment de sa dissolution. Que celle-ci ait eu lieu quatre ou sept millénaires avant Jésus-Christ, cela est tout à fait insignifiant pour nos problèmes.

27Et encore : « Abstraction faite des doutes que l’on peut avoir sur le fait de reporter des situations sociales de sociétés (proto-) historiques à une préhistoire de deux ou trois mille ans plus ancienne, il serait étrange que l’organisation de base de la société soit demeurée inchangée en dépit de toutes les modifications politiques, économiques et culturelles. Entre l’époque de la communauté indo-européenne primitive, vraisemblablement presque exclusivement pastorale, et l’apparition des premières cultures organisées d’Anatolie et de Grèce, qui cultivaient la terre et pratiquaient le commerce, il s’est passé tant de choses qu’il nous faut presque exclure une conservation statique de l’ancien mode de vie » (Schlerath, 1987). Nous remarquerons ici aussi au passage que l’auteur utilise, pour nier la possibilité de la reconstruction culturelle, un élément (le pastoralisme des Indo-Européens les plus anciens) qui ne peut lui être suggéré précisément que par la reconstruction culturelle. Mais le point essentiel est que les développements de la civilisation ne doivent pas être vus sous une forme catastrophique et totalitaire, telle que chaque innovation détruit tout son passé ; il est plus conforme à l’expérience historique de reconnaître que de très nombreux éléments des cultures précédentes survivent aux bouleversements les plus voyants. Et le premier devoir évident du comparatiste consistera précisément à identifier les éléments novateurs qui ne doivent pas être utilisés dans la reconstruction (monnaie, commerce maritime, techniques militaires, etc.). Mais ce sont là des questions techniques qui ne concernent pas la méthodologie générale.

28Nous avons dit que la reconstruction textuelle était une procédure qui consiste à comparer non pas des lexèmes, mais des données textuelles ; il s’agit donc, en substance, d’une comparaison de contenus. Prenons un exemple.

29C’est un fait bien connu que, dans le domaine de la religion indo-européenne, les noms des dieux qui apparaissent dans les différents panthéons ne sont pas comparables entre eux pour permettre la reconstruction des nomina sacra indo-européens. La seule exception est constituée par véd. Dyaus, gr. Zeus, lat. luppiter, qui permet de reconstruire un indo-européen *Dyēus (l’autre exemple que l’on proposait autrefois, à savoir la comparaison entre véd. Varuna- et gr. Ouranós, est phonétiquement insoutenable).

30Laissons de côté, même s’il est important, le fait que la figure de Dyaus dans le panthéon védique est très différente de celle de Zeus et que cette dernière a fortement influencé celle du lat. luppiter, si bien que les fonctions et l’encadrement de *Dyēus sont difficiles à définir. Cependant, il demeure surprenant que le panthéon indo-européen s’avère, nominativement, non reconstructible. L’explication la plus raisonnable de cette situation est qu’il y a eu d’importants renouvellements lexicaux, qui ont été rendus possibles par la structure tripartite dans laquelle s’articulaient les divinités : ce qui était important, ce n’était pas la personne du dieu (comme cela advient dans les religions modernes), mais la place qu’il occupait dans le schéma de l’idéologie indo-européenne et les fonctions qui en découlaient : le fait que les dieux (frères) de la troisième fonction s’appellent Nāsatya (Inde), Castor et Polluχ (Grèce), Freyr et Freyia (Germains du Nord) ou Romulus et Remus (Rome ; cf. Campanile, 1988) n’avait donc aucune importance.

31Cette fragmentation des noms divins ne devra cependant pas nous suggérer une attitude de renonciation ; elle justifie au contraire les tentatives de comparaison (et de reconstruction), même si elles partent de différents éléments onomastiques. Et l’instrument ne sera pas les noms (qui, par définition, sont différents les uns des autres), mais tout ce qui caractérise la figure divine au niveau textuel : épithètes, mythes, parenté, fonctions, cultes : de cette façon, nous pourrons reconstruire non pas le nom, mais la substance d’un dieu indo-européen. Nous donnerons ici un bref exemple, pour lequel nous devrons remonter à un point très éloigné : jusqu’à une sainte chrétienne.

32Dans la tradition chrétienne irlandaise, saint Patrick et sainte Brigitte sont les figures de saints les plus éminentes. Mais alors que le premier est une figure historique sûre, même si sa chronologie est controversée, la seconde rentre sûrement dans la grande masse des saints qui n’ont jamais existé ; tous les chercheurs s’accordent aujourd’hui à dire qu’elle n’est rien d’autre que la transposition dans le panthéon chrétien d’une ancienne divinité païenne. Nous connaissons bien cette déesse préchrétienne, par l’intermédiaire de sources érudites irlandaises et de textes épigraphiques de Bretagne dans lesquels elle apparaît sous sa forme latinisée Brigantia ; à la base de la forme irlandaise et britannique, il y a, respectivement, un *Brigentī et un *Brigantī, qui remontent tous deux à celt. *Bṛgṇtī.

33Un tel nom prête en soi déjà à réflexion, puisque c’est un adjectif (cf. véd. bṛhatī, av. bǝrǝzaiti) signifiant « haute, noble » : il s’agit d’une épithète qui s’est transformée en nom propre dans le monde celtique. Les parallèles ne manquent pas : dans certaines localités de la Grèce, par exemple, les deux Dioscures sont appelés « les Rois » (Wanake), les pythagoriciens appelaient « Illustre » (Euklês) le dieu de l’outre-tombe, Athéna est souvent appelée « la Vierge » (Parthénos) ; nous ferons plus loin un parallèle plus pertinent encore.

34Un premier indice sur la nature originelle de Brigitte nous est fourni par le Rgveda, où brhatῑ « haute, noble » n’est pas seulement une épithète de la déesse Aurore (véd. Uṣas-), mais va dans certains hymnes jusqu’à se substituer au nom : « Avant tout le monde s’est levé Brhatī, victorieuse, conquérante de la récompense » (ṚV 1, 123, 2). Il ne s’agit évidemment pas d’une preuve : ce n’est qu’une sollicitation. Voyons s’il y a d’autres éléments qui confirment l’équation celt. Brigitte = i.e. Aurore.

35Dans la Vie de sainte Brigitte (une biographie du Moyen Age qui n’a aucune valeur documentaire, mais qui conserve fidèlement d’anciens éléments de la tradition préchrétienne), on répète avec une grande insistance que Brigitte naquit à l’aube et que sa mère la mit au monde sur le seuil de la maison, avec un pied à l’intérieur et l’autre au dehors : c’est-à-dire que l’enfant naquit à mi-chemin entre l’obscurité de la maison et la lumière du jour. Or, dans la poésie grecque, dès Homère, le qualificatif le plus typique de l’Aurore est « née à l’aube » (ērigéneia) ; d’autre part, l’emplacement intermédiaire de l’Aurore est précisé dans le monde védique, en la définissant comme celle qui « fait tourner les deux espaces contigus » (ṚV 7, 80, 1) : les deux espaces sont ceux de la lumière du jour et de la nuit par rapport auxquels l’Aurore sert pour ainsi dire d’axe. Il y a donc une parfaite correspondance entre une donnée biographique, une épithète et un théologème dans trois cultures différentes.

36Une confirmation ultérieure du fait que Brigitte est l’Aurore nous vient de sa propre généalogie : son père s’appelait Noir, son grand-père Sombre : c’est l’Aurore qui naît des ténèbres de la nuit.

37La nature lumineuse de l’urore est soulignée à maintes reprises dans les sources védiques : « Jeune fille rayonnante aux vêtements lumineux » (ṚV 1, 113, 7), « vêtue de lumière » (ibid. 1, 124, 3). La sainte chrétienne n’a pas de telles épithètes, mais dans sa biographie on trouve toujours un lien miraculeux avec la lumière, avec le feu, avec les rayons du soleil : une colonne lumineuse s’élève de sa tête, les rayons du soleil lui servent de portemanteau, le châle qu’elle a sur sa tête émet des flammes : c’est la traduction concrète de cette luminosité qui, dans la poésie védique, est exprimée par l’épithète vibhātī « resplendissante ».

38La même racine *bheH2  « resplendir » se retrouve en grec à propos de l’Aurore, mais sous une forme plutôt indirecte. Dans l’hymne homérique au Soleil, en effet, nous lisons : « Muse Calliope, fille de Zeus, commence à célébrer le Soleil lumineux, qu’Euruphaassa aux yeux de jouvencelle (boôpis) engendra au fils de Gaia et du Ciel étoilé » (H.H. 31,1 sq.). Qui est la mère du Soleil ? Dire que c’est l’Aurore n’est pas seulement une question de bon sens, mais est également conforme à ce que les hymnes védiques répètent à maintes reprises ; par exemple : « les Aurores resplendissantes ont donné naissance au Soleil » (7, 78, 1). Euruphaassa est donc l’Aurore. Nous nous trouvons encore une fois dans le cas où une épithète devient nom propre, puisqu’Euruphaassa « resplendissante » est étymologiquement et sémantiquement comparable à véd. vibhātī, épithète de l’Aurore. Le fait nouveau consiste en ce qu’Euruphaassa ne se substitue pas au nom de l’Aurore, mais en constitue un dédoublement, exactement comme cela advient pour ērigéneia « née à l’aube », autre épithète de l’Aurore qui apparaît chez Hésiode comme un doublet de l’Aurore : « l’Aurore engendra les vents Zéphyr, Borée et Notus (...), Erigéneia engendra Bosphore (l’étoile du matin !) » (Théogonie 378 sq. ; Campanile, 1987).

39Revenons à Brigitte. Si elle est, comme cela semble évident, la transformation chrétienne de l’Aurore indo-européenne, qu’offre donc de nouveau et d’utile ce résultat du point de vue de la reconstruction de la culture indo-européenne ?

40Le fait est que les chercheurs ont admis avec trop de facilité l’existence d’une telle déesse indo-européenne, en se fondant sur des argumentations substantiellement lexicalistes, sans prêter trop d’attention aux réalités factuelles et textuelles.

41En fait, la seule culture où la déesse Aurore apparaît de manière évidente et incontestable est la culture védique. Mais les choses sont déjà bien moins claires dans la culture iranienne. Ici, en effet, l’Aurore (Ušah-) n’apparaît en tant que divinité que dans un texte extrêmement tardif (G. 5, 5) ; ailleurs, elle désigne l’aurore en tant que phénomène naturel ou comme point cardinal (orient). Par exemple, dans une strophe du 5e Yast (§61) étudiée par Benveniste, on lit : « A la fin de la troisième nuit, il atteignit l’aurore rayonnante et, vers l’aurore, il implora Ardvi Sura Anahita. » Il est évident ici que l’aurore indique simplement l’orient (« il atteignit l’orient et, tourné vers l’orient, il implora », etc.) ; Benveniste l’écrit justement avec une minuscule. Mais nous reviendrons plus loin sur l’Aurore iranienne.

42Existait-il en Grèce une déesse Aurore ? Il suffirait d’un regard sur Homère pour répondre par l’affirmative ; mais ce serait une réponse non fondée : l’Aurore grecque (Eos) est une figure purement littéraire. Particulièrement aimée par les poètes, elle est inconnue du peuple en tant que déesse. Elle n’a ni temple ni prêtre, ni cultes, ni fêtes ; son nom n’apparaît pas dans les indices épigraphiques. La comparaison entre gr. Eos/Auos et véd. Usas- est phonétiquement correcte, mais ne peut impliquer aussi que toutes deux aient été des divinités.

43L’aurore romaine était encore moins une déesse. A raison, Radke (1965) se limite à la définir comme la « Wiedergabe der gr. Eos » ; il s’agit donc d’un personnage littéraire, étranger à toute réalité cultuelle.

44Dans le cas de l’Aurore aussi, on a donc fait un saut dangereux du lexique à la réalité cultuelle ; et ce qui a joué un rôle certainement déterminant dans ce saut, c’est le fait que l’Aurore védique est effectivement une divinité : le préjugé selon lequel le védique serait plus ou moins l’indo-européen est toujours opérant dans le domaine de la recherche indo-européenne.

45A ce point, si nous prenions simplement en considération l’Aurore védique, grecque et latine, nous n’aurions pas d’argument pour reconstruire une divinité indo-européenne ; et l’iranien ne ferait qu’ajouter des éléments d’incertitude, car l’attestation isolée et tardive de la déesse Aurore suggérerait plutôt l’hypothèse d’une innovation ou d’un emprunt qui ne pourrait pas, en tout cas, entrer dans un discours reconstructif.

46C’est ici que réside l’importance de Brigitte : celle-ci ne nous donne pas une forme ultérieure du nom indo-européen de l’Aurore, mais, au-delà de son nom, elle nous prouve qu’autrefois la déesse Aurore existait aussi parmi les Celtes. Et l’équation véd. Uṣas = v.irl. Brigit nous permet de reconstruire non pas un nom, mais une divinité indo-européenne.

47Mais il y a plus encore. Une fois établie l’existence de la déesse, nous pouvons à nouveau réfléchir sur les matériaux qui, à première vue, ne se prêtaient pas à la comparaison. Nous avons dit que, du point de vue documentaire, l’Aurore grecque est une figure littéraire. Mais l’essentiel est ailleurs et nous pouvons nous demander : figure littéraire créée ex novo par les poètes grecs, ou bien conservation littéraire d’un culte très ancien mais désormais en désuétude en Grèce dès les débuts de l’époque historique ? A notre avis, c’est cette dernière solution qu’il faut retenir ; ce qui nous le prouve, c’est le fait que l’Aurore, bien qu’elle soit un personnage littéraire, présente toute une série d’éléments (épithètes, connotations, etc.) qui sont parfaitement identiques à ceux de la déesse Aurore en Inde et en Irlande. Nous avons déjà vu que l’épithète ērigéneia trouve confirmation dans la biographie de Brigitte ; Euruphaassa, qui, avant d’être un doublet, avait dû être une épithète de l’Aurore, est immédiatement comparable à l’épithète védique vibhātī ; l’Aurore grecque a un char et des chevaux, exactement comme l’Aurore védique (qui a pour cette raison l’épithète brhatratha- « au char élevé ») ; l’Aurore grecque sous le nom d’Euruphaassa, est mère du Soleil, tout comme en védique ; l’Aurore grecque est mère de Memnon qui, selon la belle étymologie de Saussure (1881), est à comparer avec le véd. manman- « pensée, souvenir, poésie » et la déesse Brigitte pré-chrétienne était, d’après les érudits irlandais, déesse de la poésie.

48Tout cela ne peut être une coïncidence et ne trouve sa justification que dans le fait que la tradition poétique grecque a conservé fidèlement, sur le plan littéraire, une déesse. Et c’est précisément cela qui nous autorise à réintroduire dans la comparaison ce personnage. Comme nous le disions précédemment, à Rome, l’Aurore n’est qu’un simple reflet littéraire de la littéraire Aurore grecque. Mais c’est le mérite de Dumézil d’avoir démontré que cette figure divine survit aussi à Rome sous un autre nom. Il s’agit de la déesse Mater Matuta.

49On observera avant tout qu’il s’agit là d’une divinité authentique, avec son temple (construit, d’après la tradition, par Servius Tullius et refait par Camille), avec ses fêtes (les Matralia, célébrées le 11 juin), avec ses miracles pour porter secours aux généraux romains. Or, il y a déjà, en faveur d’une identification de Mater Matuta avec l’ancienne Aurore, un indice d’ordre linguistique, souligné avec raison par Leumann (1977, § 296) : l’adjectif mātūtīnus se présente comme un dérivé de Mātūta ; mais comme mātūtīnus signifie « relatif à l’aube », il n’est pas déraisonnable de supposer que c’était là le sens le plus ancien de Mātūta. Mais à part cette étymologie synchronique, il y a un argument culturel, mis en relief par Dumézil, qui montre clairement comment Matuta est le nom qu’a pris à Rome l’Aurore indo-européenne.

50Le jour des Matralia, en effet, les matrones fécondes et univirae se réunissent dans le temple de la déesse et en chassent rituellement et brutalement une esclave ; elles adressent ensuite à Matuta des prières non pas en faveur de leurs enfants, mais en faveur des enfants de leurs sœurs. Comme le remarquait Dumézil, tout cela présente d’impressionnantes analogies avec l’hymnologie védique de l’Aurore : elle chasse tout élément négatif et promeut le lever du soleil, qui, selon la conception védique, est non seulement le fils de l’Aurore, mais également son neveu en tant que fils aussi de la Nuit (Rātrī) : ce que l’Aurore fait en Inde (chasser toute négativité et favoriser le neveu), à Rome ce sont les pieuses matrones qui le font.

51Revenons, à ce point, aux faits iraniens. Comme nous l’avons vu, ici la déesse Aurore n’apparaît que très tard, dans une prière ; auparavant, il n’existait qu’une aurore, pas une déesse. D’un point de vue historique, ce n’est pas surprenant, puisque la religion originelle de Zarathoustra refusait comme des démons les anciennes divinités indo-iraniennes (Mitra, Vāyu, Vṛthragna, etc.) et celles-ci ne réapparaissent que dans un deuxième temps, à travers un syncrétisme. Mais cette déesse Aurore, même si elle n’est rappelée que dans une phrase très courte, possède encore un trait caractéristique de l’ancienne déesse : un char avec des chevaux rapides (ravataspa et ranjat.aspa). Du reste, il est significatif que l’aurore non déesse présente, elle aussi, exactement la même épithète (yiāuuaiti « resplendissant ») qui, dans les hymnes védiques, est l’apanage exclusif de la déesse Aurore (yibhātῑ) et qui a dû exister aussi en Grèce (voir ce qui a été dit au sujet de Euruphaassa) ; et tout comme en védique bhāsvatī « lumineuse » est épithète de l’Aurore, en avestique le synonyme de même radical bāmyā devient désignation de l’Aurore ; et cette épithète était ressentie comme tellement liée à l’idée d’Aurore qu’en pahlavi l’aube est appelée ušbām (litt. « aurore resplendissante »).

52On peut donc supposer que la déesse Aurore a été tout d’abord effacée de la religion de Zarathoustra, mais que l’aurore (comme donnée physique) a conservé les épithètes qui étaient autrefois propres à la déesse ; et quand l’aurore entra, provenant d’on ne sait quelle tribu iranienne, dans le panthéon de Zarathoustra, elle amena avec elle des éléments très anciens fidèlement conservés, si bien qu’il y a une coïncidence substantielle entre la représentation laïque et la représentation religieuse de l’aurore.

53La façon dont peut procéder une reconstruction textuelle doit être claire désormais. Pour les vieux chercheurs, l’aurore indo-européenne se fondait avant tout sur l’équation lexicale :

54véd. usas- : av. ušas- : gr. Eos/Auos : lat. Aurora et, dès lors qu’elles étaient aussi des déesses, on concluait, à la fin, en l’existence d’une déesse indo-européenne Aurore.

55Au lieu de cela, nous avons vu que la situation est bien plus complexe et qu’à côté de déesses authentiques il y a aussi des personnages littéraires que l’on ne peut accueillir immédiatement dans la comparaison, mais dont le genèse doit être examinée avec soin. Notre comparaison se fondera donc sur les matériaux suivants, qui sont d’ordre textuel et non pas lexical : véd. Usas- : v.irl (déesse païenne Brigit + sainte Brigit) : lat. Mater Matuta : gr. Eos (déesse disparue comme telle dès avant les documents les plus anciens mais conservée dans la tradition poétique + Erigéneia + Euruphaassa) : av. usas- (sous son double aspect de divinité entrée tardivement dans le panthéon zarathoustrien et de phénomène naturel qui conserve des éléments propres de l’ancienne divinité).

56L’existence d’une déesse indo-européenne de l’Aurore étant reconstruite sur cette base, il reste à éclaircir ses connotations, sa fonction, sa place dans l’idéologie tripartite.

57En ce qui concerne les connotations, il suffit de se référer à ce qui a déjà été dit au cours de cette discussion. L’Aurore est conçue comme un être féminin, lumineux, qui se déplace sur un char, mère ou tante du Soleil (selon que celui-ci est considéré comme son fils ou comme le fils de sa sœur Nuit) ; elle est jeune et belle.

58Sa fonction première est de donner lieu à la naissance du nouveau soleil, garantissant ainsi aux hommes une nouvelle journée de vie. Et c’est pour cela que dans un hymne védique elle est appelée « esprit de la vie » ; il s’agit de l’un de ses aspects qui n’est explicite que dans le monde indien, mais qui a dû être très important pour la foi populaire, puisqu’aucun autre dieu du panthéon indo-européen n’avait la fonction bénéfique d’assurer et de prolonger la vie des hommes. C’est précisément cet aspect d’« esprit de la vie » qui pourrait expliquer, selon notre hypothèse (Campanile, 1990), l’énorme importance assumée par sainte Brigitte en Irlande, où, dans plusieurs textes (rédigés par des religieux érudits, remarquons-le bien), elle s’identifie et se substitue à la Madone même. Elle est également déesse de la poésie ; et cette fonction naît du fait que la première prière de la journée a lieu à l’aube. Comme le dit un hymne védique, l’Aurore est mère puissante de la prière, c’est la jeune femme qui attire avec l’inspiration et pousse les hommes au lieu du sacrifice (ṚV 5, 47, 1) ; et la prière, nous le savons bien, n’était pas une expression intime et informelle, mais une œuvre formalisée des poètes-prêtres. Dans le monde grec, il reste de cela un souvenir dans la tradition qui voit en l’Aurore la mère de Memnon, c’est-à-dire de la prière-poésie fondée sur la mémoire ; plus simplement, en Irlande, la Brigitte préchrétienne est mentionnée en tant que déesse de la poésie dans le glossaire de Cormac.

59Quelle place avait l’Aurore dans le tripartitisme indo-européen ? Dumézil a montré qu’un petit nombre de divinités n’appartenaient pas spécifiquement à l’une des trois fonctions, non pas parce qu’elles sont étrangères à l’idéologie tripartite, mais parce qu’elles étaient fonctionnelles et préliminaires à chacune des trois fonctions ; on peut donc parler de divinités trifonctionnelles. Et c’est certainement le cas pour l’Aurore. Sa spécificité réside dans le fait de mettre un terme à la non-activité nocturne et de faire débuter les multiples activités diurnes ; elle est donc le préliminaire à toute activité sacrée, militaire ou économique. De même, elle est le début de la prière, quelle que soit la divinité à laquelle elle s’adresse : ici aussi, l’Aurore est fonctionnelle dans le culte de toute divinité de quelque fonction que ce soit.

60La reconstruction culturelle a donc connu un développement prodigieux depuis l’époque lointaine où de grands précurseurs, comme Kuhn ou Pictet, se limitaient à comparer entre eux le véd. Dyaus, le gr. Zeus et le lat. Iuppiter pour reconstruire un indo-européen. *Dyēus et en déduire, avec une argumentation étymologique (lat. diēs, etc.), qu’il s’agissait de la divinisation du ciel, quitte à se demander ensuite s’il s’agissait du ciel diurne et lumineux ou d’un ciel de pierre, dans la mesure où, dans plusieurs langues, le même lexème signifie tantôt « ciel », tantôt « pierre », et tantôt tous les deux.

61On pourra reprocher à toute reconstruction culturelle des erreurs, des imprécisions, des ingénuités, des exagérations dans l’analyse des textes, des idées préconçues ; il est cependant difficile aujourd’hui de mettre en discussion la légitimité des tentatives visant à reconstruire avec des moyens linguistiques – les seuls dont nous disposions – la culture indo-européenne ; moins que jamais nous n’accepterons le principe que la linguistique indo-européenne doit avoir pour seul objectif la reconstruction de l’indo-européen. Si la linguistique indo-européenne – comme toute linguistique diachronique – est une science historique, alors sa légitimité consistera à faire de l’histoire : par conséquent, histoire de la langue, mais aussi histoire de la culture.

Bibliographie

Bibliographie (arrêtée en 1990)

Benveniste É. (1931). – « Deux notes iraniennes », BSLP 32, p. 86 sq.

- (1932). – « Les classes sociales dans la tradition avestique », JA 221, p. 117 sq.

– (1969). – Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 vol., Paris.

Campanile E. (1974). – « Ant. pers. xšayaθiya xšayaθiyānām », in Studi Bolelli, Pisa, p. 110 sq.

– (1987). – « Histoire et Préhistoire d’une formule poétique indo-européenne ». EIE 21/24 (= G. Dumézil in memoriam I), p. 17 sq.

- (1988). – « Tradizione storiografica romana e ideologia indoeuropea » (=Alle origini di Roma, a cura di E.C., Pisa, p. 9 sq).

– (1990). – La Ricostruzione della cultura indoeuropea, Pisa.

Delbrück B. (1889). – Die indogermanischen Verwandtschaftsnamen, Leipzig.

De Saussure E (1881). – AΓAMEMNON, MSLP 4, p. 432 (=Recueil, p. 403).

dumézil G. (1974). – La Religion romaine archaʻique, Paris.

Gimbutas M. (1980). – Introduction, JIES 8, p. 1 sq.

Gonda J. (1956). – « Semantisches zu idg.rēĝ- “König” und zur Wurzel reĝ- (“sich ausstrecken”) », KZ 73, p. 151 (= Selected Studies, I, Leiden 1975, p. 415 sq).

Leumann M. (1977). – Lateinische Laut- und Formenlehre, l. B. (Neuausgabe), München.

Musti D. (1989). – Storia greca, Bari.

Radke G. (1965). – Die Götter Altitaliens, Münster.

Renfrew C. (1987). – Archaeology and Language, London.

Schlerath B. (1987). – « Können wir die indogermanische Sozialstruktur rekonstruieren ? Methodologische Erwägungen » Studien zum indogermanischen Wortschatz, hgg. von W. Meid, Innsbruck, p. 249 sq.

Untermann J. (1985). – « Ursprache und historische Realität. Der Beitrag der Indogermanistik zu Fragen der Ethnogenese », Studien zur Ethnogenese, Opladen, p. 133 sq.

- (1889). – Kratylos 14, p. 45 sq.

Wikander St. (1938). – Der arische Männerbund, Lund.

Zimmer S. (1987). – « Indogermanische Sozialstruktur ? Zu zwei Thesen Emile Benvenistes », Studien zum indogermanischen Wortschatz (cité), p. 315 sq.

© CNRS Éditions, 1997

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search