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Saints et société en Islam

 | 
Rahal Boubrik

Deuxième partie. De la fondation d’une confrérie à la chefferie tribale

Chapitre 5. De la direction confrérique à la (re)fondation de la tribu

Testo integrale

  • 1 Berque, J., « Qu’est-ce qu’une “tribu” nord-africaine ? », dans Maghreb, histoire et société, Alge (...)
  • 2 Les études novatrices sur le sujet sont celles publiées dans la revue L’Homme, 102, avril-juin 198 (...)
  • 3 Ould Cheikh, Α., Nomadisme..., p. 460.

1La notion de tribu a suscité de nombreuses interrogations. C’est ainsi que J. Berque pose la question : « Qu’est-ce qu’une tribu nord-africaine1 ? » D’autres après lui ont repris la même problématique et ont essayé d’y répondre à partir de leur champ de recherche disciplinaire et surtout de leur terrain et de leur approche méthodologique2. En ce qui concerne la société bidân, nous renvoyons à la thèse de A. Ould Cheikh dans laquelle celui-ci s’est penché sur la question3. Nous nous intéressons ici à la formation de la tribu des Ahl at-Tâlib Mukhtâr et au rôle joué par Muhammad Fâdil dans ce processus de formation.

Histoires écrites

2L’histoire de la formation des Ahl at-Tâlib Mukhtâr se confond avec celle des Glâgma. À quelle époque et dans quelles circonstances les deux formations sociales se séparèrent-elles, faisant des Ahl at-Tâlib Mukhtâr une tribu indépendante ? Les écrits sur le sujet ne livrent aucune réponse décisive à cette question ; par ailleurs, la tradition orale est confuse, voire contradictoire, à ce sujet.

  • 4 Michaux-Bellaire, E., « Les confréries religieuses au Maroc », pp. 9-10.

3L’histoire de la formation des Ahl at-Tâlib Mukhtâr appelle une quête des origines – les origines avouées – de cette tribu, mais nous sommes conscients des limites de cette quête pour connaître l’histoire réelle de la tribu. Ainsi ne faut-il pas se faire d’illusions sur les limites historiques de cette initiative, car, comme dit Michaux-Bellaire à propos du Maroc, « il faut refaire toute l’histoire du Maroc pour retrouver les origines des populations qui l’habitent aujourd’hui, ou plutôt pour se convaincre, une fois de plus, de l’impossibilité de retrouver ces origines4 ».

4Rappelons également que nous traçons ici l’histoire des Ahl at-Tâlib Mukhtâr à travers l’interprétation d’un ensemble de récits sur l’origine et la fondation telle qu’elle est conservée et rapportée par les branches agnatiques du fondateur.

  • 5 Une des figures de l’émirat du Tagânat au début de sa fondation (fin du xvie et début du xviiie).
  • 6 Risâlat ar-rawd, p. 3. Les chefs politiques de l’émirat de Tagânat ont toujours cherché à renforce (...)

5Les écrits font la confusion entre deux groupes issus des Glâgma qui portent le nom de at-Tâlib Mukhtâr. L’auteur de Risâlat ar-Rawd nous décrit l’arrivée d’un groupe fuyant un roi du Soudan pour s’installer à Walâta en 1176H/1762-1763 ; selon l’auteur, les membres de ce groupe auraient construit dans cette ville vingt maisons avant de la quitter pour aller fonder Na‘ma. À cette époque, le groupe était sous le commandement du savant Shaykh Sîdî Muhammad al-Mukhtâr b. Ahmad Hayba surnommé at-Tâlib Sîdi. Après sa mort, ses fils lui succédèrent jusqu’au dénommé at-Tâlib Mukhtâr. Ce dernier, un illustre lettré, se vit sollicité par l’émir du Tagânat A‘mar b. Muhammad5, qui cherchait, à l’époque, un vrai sharîf pour bénéficier de sa baraka dans la gestion politique de son émirat6. Les descendants de cet homme furent connus plus tard sous le nom de Ahl at-Tâlib Mukhtâr.

  • 7 Ibid., p. 6.

6La généalogie de ce personnage est différente de celle de aj-Jîh al-Mukhtâr, le fondateur mythique des Ahl at-Tâlib al-Mukhtâr. Certes, les deux personnages étaient d’origine glâgma et vécurent pratiquement à la même époque, mais ce at-Tâlib Mukhtâr est présenté comme le fils de A‘lî b. Sîdî al-Mukhtâr b. Ahmad Hayb b. ‘Uthmân7. Les deux hommes ne se croisent au niveau généalogique qu’à ‘Alî b. Shams ad-Dîn. Et pourtant, d’autres traditions, dont celle des Ahl at-Tâlib Mukhtâr, font l’amalgame entre les deux groupes.

7Si les récits oraux demeurent très vagues quant aux dates, le texte de Tarikh l-Glâgma donne des repères chronologiques – toutefois variables, et même contradictoires – qui nous éclairent sur la période de l’arrivée et des différents mouvements d’émigration de cette tribu dans la région.

  • 8 Târikh l-Glâgma attribue la construction de la ville de Na‘ma aux Glâgma. Les annales attribuent c (...)
  • 9 Région située dans les environs de Kumbi Saleh.
  • 10 Târîkh l-Glâgma, p. 1.

8Les Glâgma quittèrent pour la première fois Walâta à la fin du xie siècle de l’hégire/xviie siècle pour fonder la ville de Na‘ma8 (1101H/1698-1690). Ils étaient à l’époque sous le commandement de at-Tâlib Sîd Ahmad Hayba. En 1111H/1699-1700, à la suite de la mort de leur chef et de la razzia des Armas, la tribu partit vers Bâghna9 ; en 1134H/1721-1722, at-Tâlib Sîd b. Maham b. al-Wâfî retourna à Walâta accompagné de vingt familles glâgma, qui y restèrent jusqu’à 1153H/1740-1741, date de leur retour à Bâghna. Comme nous l’avons souligné, pendant des siècles l’histoire des Glâgma se résume à une succession de migrations entre le Hawd et le Sahel soudanais10.

9Les fractions (butûn, sing. batn) des Glâgma, selon Târikh l-Glâgma, étaient :

  • 11 Ibid., pp. 1-2.

10À ce niveau s’arrête la généalogie des Glâgma : les Ahl at-Tâlib Mukhtâr figurent parmi les trois formations descendant de Yahya as-Saghîr. L’auteur précise que ces trois formations existaient encore à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle (date de la rédaction de ce texte). Elles se déplacèrent plusieurs fois dans la région sud du Hawd avant de s’installer dans le Kûsh jusqu’à l’arrivée de la tribu des Awlâd Dâwud11. Outre les descendants des Sîdî Yahya et de Abû Bakr, l’auteur nous fournit des informations sur les autres fils de ‘Alî b. Shams ad-Dîn ; en outre, il mentionne que les tombeaux de at-Tâlib Barka et de Abû Bakr se trouvent à Na‘ma.

11At-Turâd w. al-‘Abbâs w. al-Hadrâmi w. Muhammad Fâdil, dans Kashf al-’astâr, rajoute d’autres fractions et tribus descendant de ‘Alî w. Shams ad-Dîn :

  • 12 Kashf al-’astâr, p. 16.

12At-Turâd nous apprend également qu’après la disparition biologique (manque d’héritier) des Abnâ’ Amîn, ce sont les Ijamân qui héritèrent de leurs biens parce qu’Abû Bakr et ‘Amar avaient la même mère12. Nous remarquons aussi la disparition du groupe Ahl Galgam, descendant de Sîdî Yahya b. ‘Alî b. Shams ad-Dîn, qui existait dans le premier arbre généalogique. L’ajout ou la disparition d’un groupe est caractéristique de ces généalogies dressées par des individus vivant à des périodes différentes et orientés par des stratégies sociales et politiques distinctes.

13Désormais, nous ne saurons pas si les Ahl at-Tâlib Mukhtâr qui figurent sur ces écrits correspondent aux Ahl at-Tâlib Mukhtâr descendants de aj-Jîh al-Mukhtâr b. Lahbîb, ou aux descendants de at-Tâlib Mukhtâr b. ‘Alî b. Sîdî al-Mukhtâr qui partit au Tagânat sur la demande de l’émir. Nous sommes confrontés au même problème en ce qui concerne les récits oraux, pour toute la période de la fondation.

  • 13 Berque, J., « Qu’est-ce qu’une “tribu” nord-africaine ? », p. 27.

14Cette confusion entre les noms des tribus est un fait auquel se heurte toute recherche sur les tribus dans le Maghreb. J. Berque écrit à ce sujet : « Les mêmes noms de groupes se répètent çà et là sur toute la face du Maghreb. Leur entrelacs géographique, infiniment plus poussé qu’il ne peut apparaître sur nos cartes, pour peu que l’on descende l’échelon des familles, les fait resurgir à des places souvent imprévues. Dans certains cas ils sont expliqués localement par des phénomènes historiques : prolifération et dispersion à partir d’une souche originelle, migration, etc., mais le plus souvent l’explication manque, ou s’est perdue »13.

  • 14 At-Turâd, dans Kashf al-’astâr, fait la distinction entre deux groupes qui portent le nom de at-Tâ (...)

15Dans les différents textes, le groupe des Ahl at-Tâlib Mukhtâr est considéré comme une fraction des Glâgma et non comme une tribu autonome ; de plus, hormis at-Turâd14, les auteurs ne détaillent pas l’enchaînement de la généalogie jusqu’à at-Tâlib Mukhtâr, mais donnent uniquement le nom de ce groupe sans aucune autre précision. Nous présentons ci-dessous l’enchaînement tel qu’il est établi par at-Turâd ; c’est la généalogie « officielle » de la famille et nous la trouvons chez Sa‘d Bûh et également chez Mâ’ al-‘Aynayn, dans son ouvrage Na‘t al-bidâyât wa tawsîf an-nihâyât, mais sans que soit cité le nom de Muhammad Abû al-Anwâr (Bû Lanwâr). Ce personnage est également absent d’une généalogie qui sera présentée ultérieurement :

Shams ad-Dîn
Sîdî ‘Alî
Sîdî Yahya
Sîdî Muhammad
at-Tâlib ‘Alî
Lahbîb
Aj-Jîh al-Mukhtâr
Muhammad Abû al-Anwâr (Bû Lanwâr)
At-Tâlib Akhyâr
Muhammad al-‘Amîn (Mâmîn)
Muhammad Fâdil

16Comment et dans quelles conditions la tribu des Ahl at-Tâlib Mukhtâr devint-elle autonome des Glâgma ? Pour obtenir des éléments de réponse à cette question, nous avons recherché du côté de la tradition orale.

  • 15 Récit recueilli auprès de Ghaythî w. Mamma w. Taqiyyu Allâh w. Muhammad Fâdil, Nouakchott, mai 199 (...)

17Un premier récit15 considère les Ahl at-Tâlib Mukhtâr comme une branche intégrante de cette tribu. Ce n’avait été donc qu’à partir de at-Tâlib Muhammad – Sîdî Muhammad de la généalogie ci-dessus – que l’histoire de la rupture avec les Glâgma avait commencé. Selon ce récit, at-Tâlib Muhammad, lors d’un voyage de pèlerinage, visita la ville de Fès, terre de ses ancêtres, les Idrissides, dans laquelle sa propre famille, comme tous les shurfa Idrissides, possédait des habûs (fondations religieuses).

18At-Tâlib Muhammad s’installa plus tard à Tiris (sud du Sahara occidental actuel) où il se maria avec al-Bahwa, une femme de la tribu des Tâjakânat, qui lui donna un fils : aj-Jîh al-Mukhtâr. Après la mort de son père, ce dernier se dirigea vers l’Adrâr qu’il quitta bientôt pour le Tagânat où ses cousins Ahl at-Tâlib Mukhtâr résidaient depuis un certain temps, en tant que conseillers religieux de l’émir des Idaw‘îsh – c’est-à-dire les descendants de at-Tâlib Mukhtâr b. ‘Ali b. Sîdî al-Mukhtâr. Des conflits entre les tribus de la région poussèrent plus tard les cinq fils de aj-Jîh al-Mukhtâr à gagner le Hawd où ils furent accueillis par les Awlâd Mbârak ; c’est ainsi qu’autour d’eux se formèrent les Ahl at-Tâlib Mukhtâr. Quant à aj-Jîh al-Mukhtâr, il mourut dans la région de La‘mûd au Tagânat.

  • 16 Marty P., Études sur l’islam et les tribus du Soudan, p. 249.

19Au début du xxe siècle, P. Marty présente la même version avec peu de variantes : « [...] la scission entre Glagma et Ahel Taleb Mokhtar se produisit à Tourchin, vers le milieu du seizième siècle. Ces derniers appuyèrent vers l’O. [ouest], à peu près dans la région où ils se trouvent actuellement [versl920]. Que se passe-t-il à cette date ? la tradition est muette. Toujours est-il que Taleb Mokhtar ou Taleb Diah, comme on dit par surnom de Mokhtar, était au Maroc dans la première moitié du dix-septième siècle et qu’il arriva au Tagânat (Tagant) vers 1650. Il s’y établit et mourut à El-Amoud à la fin du siècle. Ses fils rejoignirent leurs cousins, autres descendants de Mohammed ould Sidi Yahia As-Sarir, restés dans le Sahel ; ils prirent le commandement de la tribu et elle ne tardera pas à être désignée sous leur nom : les Ahel Taleb Mokhtar »16.

  • 17 Il faut noter que l’une des traditions écrites indique que aj-Jîh al-Mukhtâr est venu du Maroc, ap (...)

20Contrairement à la tradition recueillie par P. Marty, c’est au niveau de at-Tâlib Muhammad que la rupture avec les Glâgma s’amorça. En effet, c’est ce personnage qui effectue le voyage au Maroc, comme l’indique le récit de Ghaythî, et non pas aj-Jîh al-Mukhtâr, qui, d’après la tradition orale, n’a jamais quitté le pays bidân17. En situant la rupture à ce niveau généalogique, c’est-à-dire juste après Sîdî Yahya, la tradition consolide l’autonomie de la tribu dans le temps.

21Ce premier récit explique la séparation des Ahl at-Tâlib Mukhtâr et des Glâgma par le départ de at-Tâlib Muhammad, et fait des descendants de celui-ci les fondateurs de la tribu après leur installation définitive dans le Hawd, à l’époque sous la domination des Awlâd Mbârak. Ce récit comporte des lacunes : aj-Jîh al-Mukhtâr n’y est pas mentionné en tant que fondateur comme dans d’autres traditions. De plus, d’après cette version, aj-Jîh al-Mukhtâr ne vécut pas au Hawd, thèse incompatible avec d’autres récits historiques qui confirment son séjour dans le Hawd.

22Par ailleurs, ce récit nous rapporte qu’avant l’arrivée de aj-Jîh al-Mukhtâr dans le Tagânat, existait déjà un groupe social portant ce nom. Mais, par la suite, le même récit attribue la fondation des Ahl at-Tâlib Mukhtâr aux cinq fils de aj-Jîh al-Mukhtâr qui émigrèrent vers le Hawd. Est-ce là un autre groupe qui se forma au Hawd et portait le nom de l’ancêtre aj-Jîh al-Mukhtâr, à l’instar du groupe déjà installé au Tagânat ?

Histoires orales

  • 18 Ghaythî w. Mamma, op. cit.

23Quant aux conditions de l’indépendance des at-Tâlib Mukhtâr, un deuxième récit18 nous rapporte les faits suivants : un chef puissant des Awlâd Mbârak avait l’habitude d’exiger de chaque tribu qu’elle lui offrît l’une de ses filles. Un jour, il adressa sa requête à aj-Jîh al-Mukhtâr. Celui-ci, contre l’avis de nombreuses familles des Glâgma, refusa en arguant que « les filles des shurfa ne se marient qu’avec des shurfa ». Craignant les représailles, les Glâgma quittèrent le campement, tandis que, par la malédiction de aj-Jîh al-Mukhtâr, le chef des Awlâd Mbârak fut tué. Depuis, les Awlâd Mbârak respectèrent cette famille et l’exonérèrent de toutes sortes de tributs. Le récit ajoute que la tribu des Tâjakânat soutint aj-Jîh al-Mukhtâr et que leurs tentes vinrent remplacer celles des Glâgma. Par la suite, plusieurs autres familles de diverses origines tribales s’allièrent à aj-Jîh al-Mukhtâr.

24Cette version de séparation entre les Glâgma et les Ahl at-Tâlib Mukhtâr est riche de données significatives. Tout d’abord, les Glâgma, décidant de partir, manquèrent au devoir élémentaire de solidarité qu’exige le lien du sang devant un ennemi extérieur ; par ce viol du pacte social, aj-Jîh al-Mukhtâr pouvait se permettre de déclarer son indépendance sociale.

25Le fait que aj-Jîh al-Mukhtâr fût soutenu par les Tâjakânat, ses parents maternels, après que la lignée paternelle l’eut abandonné, démontre le rôle important des liens matrimoniaux dans les alliances sociales et politiques, dans la société bidân.

  • 19 Par ailleurs, Mâ’ al-‘Aynayn exprime sa reconnaissance envers les Tâjakânat. Au début de son insta (...)
  • 20 Ar-Risâlat al-Ghallâwîyya, p. 43.

26En effet, nous remarquons la présence permanente de la tribu des Tâjakânat dans l’histoire de la formation des Ahl at-Tâlib Mukhtâr. Ils furent, dans un premier temps, les parents maternels du fondateur et, dans un deuxième temps, ils soutinrent la tribu dans ces moments décisifs19. Les Tâjakânat sont l’une de ces tribus que l’on peut qualifier de « tribu matrice ». Sîdî Muhammad al-Kuntî, par exemple, ancêtre éponyme des Kunta, séjourna parmi les Tâjakânat. Il se maria au sein de cette tribu ; son fils al-Bakkây se maria également avec une femme des Tâjakânat20. At-Tâlib Muhammad, comme nous l’avons vu, épousa, lui aussi, une femme des Tâjakânat – future mère de aj-Jîh al-Mukhtâr – al-Bahwa, pendant son séjour au Tiris, au sein de cette tribu. Les deux personnages séjournèrent dans la branche de la tribu qui était installée au nord du pays bidân (Adrâr, Tiris). La référence généalogique maternelle aux Tâjakânat à la fois chez les Kunta et les Ahl at-Tâlib Mukhtâr est éloquente.

  • 21 Hamma w. Sa‘d Bûh w. at-Turâd w. al-‘Abbâs w. al-Hadrâmî w. Muhammad Fâdil, Agwinît, mars 1995.

27Un troisième récit21 raconte qu’aj-Jîh al-Mukhtâr vint au Hawd, depuis la ville de Shangîtî, accompagné de at-Tâlib Muhammad, al-Hâjj an-Nukâs ou an-Nakshad, Lâdam (ou Bû Lâdam) et Aydda. Dans le Hawd, les cinq hommes conclurent un pacte fondant la tribu des Ahl at-Tâlib Mukhtâr. Le nom fut choisi en référence à aj-Jîh al-Mukhtâr, le maître spirituel de cette coalition ; d’ailleurs, le surnom de jîh est l’équivalent berbère de tâlib, un surnom qui désigne le maître coranique, le sharîf ou le saint. Les descendants de chaque compagnon formèrent par la suite les cinq fractions principales de la tribu.

  • 22 Muhammad al-Yadâlî, op. cit., p. 57.

28Nous retrouvons ce processus de fondation d’un groupe social à partir d’un pacte entre cinq personnes chez d’autres tribus bidân, notamment les Tashumsha qui sont le produit d’un pacte moral entre cinq « hommes pieux » venus du sud du Maroc22.

29Cette version est la plus « cohérente » et elle est soutenue de nos jours par la tribu avec encore certaines hésitations. Le point qui suscite la controverse est l’appartenance des Lâdam à cette coalition. La tradition de la tribu essaye souvent d’écarter cette formation, en l’excluant des récits de fondation ou en utilisant d’autres stratégies d’exclusion. En voici deux exemples : At-Turâd w. Abbâs, chef actuel (1995) des Ahl Tâlib Mukhtâr, reprend l’événement de la séparation d’avec les Glâgma pour l’appliquer cette fois aux Lâdam, avec un certain changement dans le récit. A l’époque de aj-Jîh al-Mukhtâr, le chef du Hâwd, Gaywâr (personnage anonyme dans le récit oral), serait venu pour lever la hurma sur la tribu ; aj-Jîh al-Mukhtâr lui aurait demandé de reporter la date de la levée de cette hurma jusqu’à l’hivernage, en raison de la sécheresse qui frappait la région cette année-là. En fait, le but de aj-Jîh al-Mukhtar aurait été de gagner du temps pour préparer l’assassinat de ce chef et sauver ainsi ‘les musulmans’ de son injustice. À l’arrivée de Gaywâr dans le campement, aj-Jîh al-Mukhtâr lui aurait réservé un accueil chaleureux, mais, au milieu de la nuit, il aurait ordonné son assassinat. Alors la tribu de Gaywâr aurait menacé les Ahl at-Tâlib Mukhtâr d’extermination, ce qui aurait provoqué le départ des fractions des Ahl Abâbak, des Lâdam et des Ahl at-Tâlib ‘Abd al-Bâqî. Une intervention divine aurait anéanti l’armée des ennemis de aj-Jîh al-Mukhtâr. Plusieurs familles hassân et zwâya auraient rejoint son campement après cet événement, devenant ainsi des membres de la tribu des Ahl at-Tâlib Mukhtâr.

  • 23 Ghaythî w. Mamma, op. cit.

30La question devient plus confuse si on prend en compte un autre récit23 qui considère Lâdam (ancêtre de la tribu Lâdam) comme un demi-frère (enfant de la même mère) de aj-Jîh al-Mukhtâr. Cette volonté farouche d’éloigner Lâdam de l’histoire de la formation de la tribu aurait trouvé ses raisons initiales dans le conflit social qui opposa, à la fin du xixe siècle, les Ahl at-Tâlib Mukhtâr à leurs adversaires qui remettaient en cause l’origine chérifienne de la tribu, en la rattachant à la tribu des Lâdam, considérée dans la région comme lahma (tributaire).

  • 24 Berque, J., « Qu’est-ce qu’une “tribu” nord-africaine ? », p. 28.
  • 25 Ibid.

31La volonté d’exclure certains groupes du tissu social répond également à la dynamique de formation de la tribu. Cette dynamique est basée sur deux formes antithétiques : l’assimilation et la dissimilation24. L’exclusion des Lâdam, Ahl Abâbak, Ahl at-Tâlib ‘Abd al-Bâqî s’inscrit dans la deuxième forme. D’ailleurs, nous pouvons insérer la question de la séparation avec les Glâgma dans ce processus, comme nous pouvons considérer les groupes sociaux qui rejoignaient aj-Jîh al-Mukhtâr, en conflit avec Gaywâr, et après ce conflit, dans la forme assimilatrice : « L’assimilation fait se ranger sous un même vocable des éléments de provenance externe avouée, et combine cet aveu d’hétérogénéité avec la profession unitaire. Tout à l’inverse, la dissimilation rompt les unités et les décompose en fragments territoriaux ou idéaux25. »

  • 26 Idûm b. ‘Abdâtî b. Masbâh ad-Dîn b. Shaykh Muhammad Fâdil, op. cit., p. 43.

32A ces récits de fondation s’ajoute une version ultérieure qui non seulement recoupe quelques informations déjà relatées, mais encore vient compléter de nouvelles données historiques. Il s’agit d’un texte écrit en 1980 par Idum b. ‘Abdâtî b. Misbâh ad-Dîn b. Muhammad Fâdil. L’auteur mentionne que ce récit s’est transmis par le fils de Muhammad Fâdil, Muhammad al-Mâmûn. Concernant le conflit avec Gaywâr, ce texte reprend les même faits que ceux déjà évoqués ; cependant, il nous éclaire sur le personnage de Gawyâr, identifié comme « redoutable pilleur » (al-lis ash-shadîd) et « ami des Awlâd Mbârak » (sâhib Awlâd Mbârak)26. De plus, l’auteur nous informe qu’après cet incident, aj-Jîh al-Mukhtâr s’installa avec les Awlâd Mbârak et vécut parmi eux de longues années durant lesquelles naquirent tous ses enfants. Lorsque aj-Jîh al-Mukhtâr voulut émigrer vers Tagânat, les Awlâd Mbârak lui avaient demandé de leur laisser un de ses fils : il leur laissa alors son benjamin, al-Fâdil. Aj-Jîh al-Mukhtâr mourut à l’âge de 65 ans à Tagânat et fut enterré à La‘mûd.

33Dans ce texte, nous trouvons également des informations sur les fils de aj-Jîh al-Mukhtâr et sur quelques fractions tribales :

34Nous ne savons pas si ces fractions se constituèrent juste après la mort des cinq fils de aj-Jîh al-Mukhtâr, ni quel fut le lieu géographique de leur formation. Ce texte ne traite pas non plus du retour des fils de aj-Jîh al-Mukhtâr au Hawd comme il en est question dans les récits antérieurs.

35En outre, si selon les premiers récits le conflit avec Gaywâr constitua l’événement fondateur de l’indépendance des Ahl at-Tâlib Mukhtâr et de leur formation ultérieure, pour l’auteur de ce dernier texte, aj-Jîh al-Mukhtâr s’installa après cet incident chez les Awlâd Mbârak, sans former un groupe social distinct. De même, Gaywâr est identifié comme un sâhib des Awlâd Mbârak, tribu dominante à l’époque dans le Hawd, le terme de sâhib pouvant signifier « ami », « allié » ou « tributaire ».

36Peut-on en conclure qu’après les menaces de ce personnage, aj-Jîh al-Mukhtâr avait demandé la protection des Awlâd Mbârak ? Le texte est muet sur le caractère de la confrontation entre les deux hommes et sur les conséquences directes de cette confrontation.

  • 27 Ad-Diyyâ’, p. 90b, R.

37Ad-Diyyâ’ confirme quelques aspects de cette dernière tradition, notamment en indiquant le fait que aj-Jîh al-Mukhtâr avait envoyé un de ses enfants chez les Awlâd Mbârak ; il cite également cet événement pour établir le rôle de la baraka de aj-Jîh al-Mukhtâr dans la suprématie des Awlâd Mbârak et leur victoire sur leurs adversaires, les Idaw‘îsh27.

38On peut multiplier les versions de ces récits ; tous démontrent la difficulté de retracer l’histoire de la fondation de la tribu des Ahl at-Tâlib Mukhtâr. Toutefois, des données de valeur symbolique se dégagent de ces versions différentes : aj-Jîh al-Mukhtâr est la figure emblématique de cette tribu, il est considéré comme l’ancêtre mythique et le fondateur, puisque ce fut à partir de lui que la tribu marqua sa rupture avec les Glâgma, et que ce fut grâce à son audace et à son charisme face aux ennemis que le groupe connut le début d’un prestige social qui se traduisit par l’adhésion de plusieurs familles.

  • 28 At-Tâlib Akhyâr est enterré dans la région d’Akhûl au Hawd ; quant à Mâmîn, père de Muhammad Fâdil (...)
  • 29 Cette version sur la succession à la chefferie de la tribu est fournie par Ghaythî w. Mamma.

39Après la mort de aj-Jîh al-Mukhtâr, son fils Muhammad Bû Lanwâr lui succéda à la chefferie de la tribu, puis ce fut le fils de ce dernier, at-Tâlib Akhyâr28, qui laissa lui aussi son fils ‘Abd ad-Dâyam à la tête de la tribu29. Nous constatons donc que la succession à la chefferie de la tribu s’est faite à l’intérieur des descendants directs du fondateur. Cependant, la tradition reste muette sur l’histoire de la tribu pendant toute la période qui sépare aj-Jîh al-Mukhtâr et Muhammad Fâdil. De même, ni son rôle social, politique et religieux, ni ses implications dans les événements qui se déroulaient dans la région ne sont mentionnés. Par ailleurs, les chroniques locales ne citent jamais le nom de cette tribu : ce n’est qu’à la fin du xixe siècle qu’on commence à constater la présence de noms de personnages influents appartenant aux Ahl at-Tâlib Mukhtâr, en l’occurrence Muhammad Fâdil et ses fils. En outre, dans les chroniques, on ne trouve aucune trace de conflit entre aj-Jîh al-Mukhtâr et le chef des Awlâd Mbârak, et pourtant un événement de cette ampleur n’aurait pas pu passer inaperçu. Ainsi peut-on s’autoriser à mettre en question l’existence réelle des Ahl at-Tâlib Mukhtâr en tant que formation tribale autonome avant Muhammad Fâdil.

40Ce constat nous amène à des considérations d’ordre théorique concernant la notion de tribu : à partir de quel stade un groupe de familles peut-il être considéré comme une tribu ? Quels sont les critères selon lesquels on peut juger qu’un ensemble de familles se référant au même ancêtre représente une qabîla (tribu), fakhdh (fraction), ‘arsh ou ‘ashîra (clan) ? Autant de termes utilisés dans cette société pour désigner une formation sociale.

Saint fondateur

  • 30 Ould Cheikh, Α., « La tribu comme volonté et comme représentation », dans Bonte P., Conte E., Hame (...)

41Muhammad Fâdil fut l’auteur clé d’une phase décisive dans l’histoire de la formation de la tribu. L’exercice de son charisme et l’action de sa sainteté sur le terrain firent de Muhammad Fâdil un homme distingué par son entourage ; ce prestige religieux, qui s’exprima par la formation d’une tarîqa, ne tarda pas à se transformer socialement en leadership politique, comme ce fut le cas d’autres chefs confrériques, notamment de Sidiyya al-Kabîr dans le Trârza30.

42Muhammad Fâdil acquit son autorité à l’intérieur de la tribu, après avoir imposé son pouvoir à l’extérieur : ses premiers fidèles étaient d’abord ses tlâ-mîdh, dont la subordination était fondée sur des rapports situés hors du système tribal. Il était un shaykh religieux et son entourage au début de son action était composé de ses partisans religieux. Certes, parmi ses tlâmîdh se comptaient nombre de ses proches ; cependant, Muhammad Fâdil était alors considéré comme maître et chef mystique et non comme chef tribal.

43Le passage de l’ordre religieux à l’ordre social tribal s’effectua graduellement : le saint constitua d’abord un noyau de pouvoir qui ne pouvait pas être ignoré par son groupe social. Il devint non seulement un thaumaturge qu’on visite pour sa baraka, mais encore un protecteur des victimes de l’injustice de proches ou d’un ennemi puissant. Ainsi, le lieu de séjour du saint devint-il progressivement un refuge sacré (hurma). Dans le Hawd, où la plupart des tribus zwâya étaient impliquées d’une manière active dans les luttes de classement et portaient les armes, les personnages religieux plus ou moins indépendants socialement de ces tribus étaient les seuls acteurs incarnant une image pacifique. Leur intervention était sollicitée pour l’arbitrage et la médiation. Ce rôle pacifique leur conférait un statut de protecteurs, non par les armes comme c’est le cas des protecteurs guerriers, mais par la baraka. En échange de ces services de protection, les protégés ne payaient pas un tribut, mais offraient au saint un cadeau (hadiyya), les rapprochant du saint et de Dieu en même temps ; c’était donc « un tribut » à double finalité, donné sans rancœur et sans contrainte physique.

  • 31 Ad-Diyyâ’, p. 325, N.

44Muhammad Fâdil forma autour de lui une communauté de tlâmidh, selon Ad-Diyyâ’, avant même d’avoir achevé sa formation31. Au fur et à mesure que les signes de sa sainteté s’accumulaient, il élargissait sa base ; les tlâmidh, à son service et en même temps pris en charge par lui, recevaient une protection sociale face à leurs agresseurs. Ad-Diyyâ’ rapporte plusieurs cas de conflits entre ce shaykh et les anciens maîtres de ses tlâmîdh.

  • 32 Ibid., p. 164a, R.
  • 33 Ibid., p. 164b, R.
  • 34 Ibid., p. 164a, R.

45Un hassânî (un guerrier) nommé an-Naffâ‘ b. ‘Alî b. al-Mukhtâr annonça au shaykh qu’il passerait à la fin du mois pour ramener de force un de ses anciens tributaires (sâhib), Sîdî b. Bâbâ ; trois jours après ces menaces, le has-sânî mourut, frappé par la malédiction (tâzubba) du shaykh32. Un autre has-sânî passa chez le shaykh et exigea des tlâmîdh le paiement du gharâma ; le shaykh refusa. En partant, le hassânî avertit tout le monde de sa vengeance, mais personne ne retrouva plus sa trace après son départ33. Gullâd, un autre hassânî, vint pour demander à un de ses anciens tributaires (sâhib) le paiement du maks, et dîna avec ses compagnons chez le shaykh ; mais, le soir, tous souffrirent de diarrhée. Le lendemain, ils se présentèrent pour s’excuser auprès du shaykh34. De même, un jour, un tilmîdh paya le maks à son ancien protecteur sous la contrainte ; ce protecteur mourut avant d’arriver à son campement. On peut multiplier les exemples de l’accomplissement de la vengeance de Muhammad Fâdil. La tâzubba du shaykh fut un moyen pour protéger ses tlâmîdh. Devant l’injustice hassân, la tâzubba était un moyen de justice.

  • 35 Kashf al-’astâr, p. 13.

46Les gens qui trouvèrent refuge chez Muhammad Fâdil et bénéficièrent de sa protection symbolique et physique constituèrent le noyau autour duquel le pouvoir social du saint s’élargit et s’affirme, dans un premier temps, au sein de son propre groupe social, les Ahl at-Tâlib Mukhtâr. Cependant, le père de Muhammad Fâdil n’était pas un chef tribal malgré l’image de notable dressée par Ad-Diyyâ’. Jusqu’à l’époque de Muhammad Fâdil, la chefferie des Ahl at-Tâlib Mukhtâr était entre les mains de son oncle paternel ‘Abd ad-Dâyam, mais la tradition nous rapporte que ce dernier, après avoir constaté le charisme et l’influence spirituelle de son neveu, se retira de la chefferie en sa faveur. Nous n’avons aucun élément sur les circonstances de cette succession temporelle. Toutefois, Muhammad Fâdil devint un personnage incontournable qui donna à la tribu un nouvel élan. Le terrain de conquête de la chefferie tribale fut préparé par la conquête du champ religieux : le chef confrérique s’octroya d’abord la fonction de direction de la tribu, sans pour autant se déclarer chef temporel ; il fut présenté comme l’« imâm de la tribu, son chef, son organisateur et le responsable de ses affaires (‘imâm al-‘ashîra wa ra’îsuha wa sâ’isuha al-marji‘u ’ilayhi fî ’umârihâ)35 ». Cette interaction entre le pouvoir religieux et le pouvoir temporel et la difficulté de tracer une frontière entre les deux domaines sont un phénomène récurrent dans l’histoire politique de l’islam.

  • 36 Le signe des Ahl at-Tâlib Mukhtâr représente un symbole ressemblant à un Τ majuscule.
  • 37 Cité par Ould Cheikh, Α., Nomadisme..., p. 473.

47L’acte qui marqua l’indépendance réelle des Ahl at-Tâlib al-Mukhtâr sous Muhammad Fâdil fut l’adoption d’un signe distinctif (nâr) de propriété des animaux, an-naqlî36, alors qu’auparavant les Ahl at-Tâlib Mukhtâr utilisaient le signe des Glâgma. En effet, nâr (feu) est une des manifestations d’une identité sociale autonome. Dans sa définition du fondement d’une tribu, un lettré bidân, Mhand Bâba, indique : « C’est avant tout un groupement humain à l’intérieur duquel s’exercent certaines responsabilités collectives de solidarité dont la communauté de territoire et le feu (nâr) commun apposé sur les animaux constituent des indices objectifs37. »

  • 38 Ghaythî w. Mamma, op. cit.

48Le fait que ce ne fût qu’avec Muhammad Fâdil que la tribu commença à apposer son propre signe38 remet en cause la thèse de l’indépendance des Ahl at-Tâlib Mukhtâr avant cette époque.

  • 39 Kashf al-’astâr, p. 10.

49Sous l’égide de Muhammad Fâdil, le groupe des Ahl at-Tâlib Mukhtâr connut une importante transformation au niveau de sa structure et de sa démographie : les tlâmîdh s’intégrèrent à la tribu, des fractions tribales indépendantes se joignirent à l’autorité du shaykh ainsi que de nouveaux alliés. Il y avait également des alliances individuelles, des personnes d’origine guerrière qui avaient abandonné les armes : des muhâjirîn (repentis) se rassemblèrent autour du shaykh. Le noyau autour duquel la tribu se forma était constitué par des samîm (les descendants directs de l’ancêtre fondateur) et des ‘asab (alliés). At-Turâd w. al-‘Abbâs exprime bien cette origine hétérogène de la tribu ; d’après lui, « Ahl at-Tâlib Mukhtâr désigne toute la ‘ashîra [les descendants directs de aj-Jîh al-Mukhtâr], les alliés parmi les zwâya, les repentis et les tributaires (ahl ‘usbatihim min az-zawâya wa al-muhâjirîn wa-al-mawâlî)39 ».

50Les tlâmîdh du shaykh jouèrent également au sein de leurs propres tribus le rôle d’émissaires, non uniquement en propageant la tarîqa du shaykh, mais aussi en faisant remarquer son statut social. Muhammad Fâdil fut ainsi respecté par son entourage tribal dans le Hawd.

  • 40 al-‘Aynayn, Mufîd ar-râwî, p. 5.
  • 41 Bourdieu, P., Raisons pratiques, Le Seuil, Paris, 1994, p. 206.

51Cependant, la fidélité des tlâmîdh envers le shaykh était parfois plus forte que leur fidélité tribale. Selon le fils de Muhammad Fâdil, Mâ’ al-‘Aynayn, il y avait deux niveaux de parenté (qarâba) : la parenté spirituelle et religieuse (al-qarâba ar-rûhiyya ad-diniya) d’une part, et la parenté de sang (al-qarâba at-tîniyya) d’autre part. Mâ’ al-‘Aynayn considère que « la fraternité religieuse (’ukhuwwat al-islâm) est plus forte que la fraternité de sang (’ukhuwwat an-nasab)40 ». Cette option est en harmonie avec la vision que l’entreprise religieuse veut instaurer, comme le dit Bourdieu : « Les institutions religieuses travaillent en permanence, à la fois pratiquement et symboliquement, à euphoriser les relations sociales, y compris les relations d’exploitation (comme dans la famille), en les transfigurant en relations de parenté spirituelle ou d’échange religieux41. »

52Bien que les confréries eussent prôné, voire exalté, des liens entre leurs adeptes (’ikhwân) fondés sur des bases échappant (théoriquement) aux règles de la parenté tribale, il ne faut pas négliger pour autant l’omniprésence de l’aspect tribal dans l’organisation de ces confréries, surtout dans le pays bidân. La majorité des tlâmîdh de Muhammad Fâdil devinrent des membres de la tribu du shaykh : la parenté spirituelle (al-qarâba ar-rûhiyya) se transformait en parenté de sang (al-qarâba at-tîniyya) au sens large. Un conflit avec le chef des Awlâd Mbârak, à cause de la diyya (prix de sang) d’un tilmîdh, illustra ce glissement de l’appartenance confrérique à l’appartenance tribale : le fait que le shaykh eût à payer la diyya pour ces tlâmîdh est significatif en soi, puisque le paiement de la diyya était un acte collectif qui marquait l’appartenance de la personne concernée à un groupe social donné. Le paiement de la diyya pour Muhammad Fâdil eut pour conséquence indirecte l’intégration des tlâmîdh dans le groupe tribal des Ahl at-Tâlib Mukhtâr. Cette adhésion au groupe social du saint s’accomplit dans la durée, la protection religieuse offerte au tilmîdh devenant avec le temps une protection sociale.

  • 42 Berque, J., « Qu’est-ce qu’une “tribu” nord-africaine ? », p. 27.

53Nous ne prétendons pas avoir retracé l’histoire des Ahl at-Tâlib Mukhtâr à travers ces quelques récits écrits et oraux. « Le tissu d’un groupement maghrébin est de la sorte comme une équation aux multiples inconnues : inconnues qui sont des noms, et dont chacun se résoudrait en plusieurs de ses pareils42. »

54En somme, aj-Jîh al-Mukhtâr fut le fondateur mythique, tandis que Muhammad Fâdil fut le fondateur réel de la tribu. L’interaction entre le fait confrérique et le fait tribal est l’un des aspects de cette (re)fondation. Muhammad Fâdil réussit à (re)fonder les Ahl at-Tâlib Mukhtâr en s’appuyant sur une légitimité religieuse et sur un capital charismatique qui lui permirent de s’imposer socialement. Si le noyau de la tribu fut constitué des proches parents du shaykh, une grande partie vint de l’extérieur.

55Le chef confrérique devint un chef tribal sans pour autant s’affirmer comme tel ; Muhammad Fâdil voulait conserver son rôle religieux au détriment de son rôle tribal. Et, rapidement, il confia à son fils al-Hadrâmî la direction des affaires sociales et politiques de la tribu.

Note

1 Berque, J., « Qu’est-ce qu’une “tribu” nord-africaine ? », dans Maghreb, histoire et société, Alger, SNED, 1974, pp. 22-34.

2 Les études novatrices sur le sujet sont celles publiées dans la revue L’Homme, 102, avril-juin 1987, et dans un livre collectif : Bonte P., Conte E., Hames C. et Ould Cheikh Α., Al-ansâb, la quête des origines, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme, 1991.

3 Ould Cheikh, Α., Nomadisme..., p. 460.

4 Michaux-Bellaire, E., « Les confréries religieuses au Maroc », pp. 9-10.

5 Une des figures de l’émirat du Tagânat au début de sa fondation (fin du xvie et début du xviiie).

6 Risâlat ar-rawd, p. 3. Les chefs politiques de l’émirat de Tagânat ont toujours cherché à renforcer leurs rapports avec les tribus zwâyâ et les dignitaires religieux. Dans ce cadre, le fils de A‘mar, Bakkâr (m. 1761), avait rencontré Sîdî al-Mukhtâr al-Kuntî.

7 Ibid., p. 6.

8 Târikh l-Glâgma attribue la construction de la ville de Na‘ma aux Glâgma. Les annales attribuent cette construction à une branche des shurfa de Walâta.

9 Région située dans les environs de Kumbi Saleh.

10 Târîkh l-Glâgma, p. 1.

11 Ibid., pp. 1-2.

12 Kashf al-’astâr, p. 16.

13 Berque, J., « Qu’est-ce qu’une “tribu” nord-africaine ? », p. 27.

14 At-Turâd, dans Kashf al-’astâr, fait la distinction entre deux groupes qui portent le nom de at-Tâlib Mukhtâr.

15 Récit recueilli auprès de Ghaythî w. Mamma w. Taqiyyu Allâh w. Muhammad Fâdil, Nouakchott, mai 1995.

16 Marty P., Études sur l’islam et les tribus du Soudan, p. 249.

17 Il faut noter que l’une des traditions écrites indique que aj-Jîh al-Mukhtâr est venu du Maroc, après l’échec du mouvement de Abû Dmay‘a as-Samlalî. Cf. Idûm B. ‘Abdâtî B. Masbâh ad-Dîn B. Shaykh Muhammad Fâdil, Bughyat al-murîdîn wa nuzhat as-sâmi’in. p. 43. L’auteur ne donne pas plus d’informations et, en plus, il situe ce mouvement au Soudan ; or Abû Hassûn as-Samlâlî dit Bûdmay‘a était installé dans le Sud marocain ; sa capitale fut Ilîgh à partir de laquelle il a animé un mouvement politique important au xviie siècle. Nous n’avons pas exploré cette piste marocaine par insuffisance de données.

18 Ghaythî w. Mamma, op. cit.

19 Par ailleurs, Mâ’ al-‘Aynayn exprime sa reconnaissance envers les Tâjakânat. Au début de son installation dans la Sâgiya al-Hamrâ’, il trouva l’appui du chef des Tâjakânat, al-Mukhtâr w. La‘mash.

20 Ar-Risâlat al-Ghallâwîyya, p. 43.

21 Hamma w. Sa‘d Bûh w. at-Turâd w. al-‘Abbâs w. al-Hadrâmî w. Muhammad Fâdil, Agwinît, mars 1995.

22 Muhammad al-Yadâlî, op. cit., p. 57.

23 Ghaythî w. Mamma, op. cit.

24 Berque, J., « Qu’est-ce qu’une “tribu” nord-africaine ? », p. 28.

25 Ibid.

26 Idûm b. ‘Abdâtî b. Masbâh ad-Dîn b. Shaykh Muhammad Fâdil, op. cit., p. 43.

27 Ad-Diyyâ’, p. 90b, R.

28 At-Tâlib Akhyâr est enterré dans la région d’Akhûl au Hawd ; quant à Mâmîn, père de Muhammad Fâdil, il est enterré au Busta, également au Hawd.

29 Cette version sur la succession à la chefferie de la tribu est fournie par Ghaythî w. Mamma.

30 Ould Cheikh, Α., « La tribu comme volonté et comme représentation », dans Bonte P., Conte E., Hames C, Ould Cheikh. Α., Al-ansâb, la quête des origines, pp. 201-238.

31 Ad-Diyyâ’, p. 325, N.

32 Ibid., p. 164a, R.

33 Ibid., p. 164b, R.

34 Ibid., p. 164a, R.

35 Kashf al-’astâr, p. 13.

36 Le signe des Ahl at-Tâlib Mukhtâr représente un symbole ressemblant à un Τ majuscule.

37 Cité par Ould Cheikh, Α., Nomadisme..., p. 473.

38 Ghaythî w. Mamma, op. cit.

39 Kashf al-’astâr, p. 10.

40 al-‘Aynayn, Mufîd ar-râwî, p. 5.

41 Bourdieu, P., Raisons pratiques, Le Seuil, Paris, 1994, p. 206.

42 Berque, J., « Qu’est-ce qu’une “tribu” nord-africaine ? », p. 27.

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