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La fête du mouton

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Anne-Marie Brisebarre

Deuxième partie. Approches comparatives

Chapitre 11. Algérie. Les « Bestiaires sacrificiels »

Hassan Sidi Maamar

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PRÉAMBULE

1En terres d’islam, la consommation des animaux pourvus de sang passe irrémédiablement par une immolation rituelle qui atteint son image paroxystique lors de la célébration de la fête de l’cAyd al-kabîr. Ce cycle sacrificiel offre une variété de médiations entre l’homme et l’animal qui exige qu’on dépasse le simple constat d’une communication entre le sacré et le profane par le biais d’un animal. Cependant, ce postulat garde toute sa pertinence analytique dans les représentations collectives du sacrifice de l’cAyd al-kabîr. Ce dernier présente une multitude de situations où l’animal devient catalyseur et révélateur des différents schèmes de pensée à l’égard de l’animal conçu comme une « totalité cognitive » recouvrant l’autre totalité, celle des humains. L’analyse des techniques de gestion du corps animal comme une topologie et celle des substances corporelles comme une sémantique offrent au regard anthropologique le moyen de mesurer l’importance du fait sacrificiel dans la production du lien social et la reproduction de l’autorité domestique (et politique). Le contrôle des mises à mort et du sang répandu lors de cette fête déclenche tout un système de représentations du corps animal (et humain).

2Du fait de la multiplicité des espaces géographiques et humains où l’cAyd al-kabîr est commémoré de manière collective ou familiale et dans le contexte de transformations et de mutations sociales, économiques et politiques des sociétés musulmanes, il devient caduc de recourir à la notion d’idéal type pour évoquer, décrire et analyser ce rituel. Dans ce déroulement festif, toute action technique ou symbolique possède un sens qui s’inscrit dans une dimension historique à l’échelle des individus, du groupe domestique et de la société. Cette fête révèle aussi les valeurs accordées aux relations entre l’homme et l’animal dans l’espace-temps du sacrifice.

3Pour accéder à cette construction rituelle, je m’appuierai sur les observations et les analyses du sacrifice de l’cAyd al-kabîr en milieu urbain en Algérie ; en les croisant avec l’enquête menée sur le déroulement de la même fête dans la région parisienne, auprès d’une famille algérienne en contexte d’immigration, je tenterai d’esquisser un schéma comparatif. Cette approche permet de parvenir à un regard multiple sur une pratique séculaire qui se réalise dans des contextes différents, permettant de conjuguer l’islam au pluriel avec des interprétations elles-mêmes plurielles.

4La fête de l’cAyd al-kabîr est l’objectivation parfaite du mythe d’Ibrahîm. Ce mythe soulève le problème du fondement même du sacrifice. Il permet et légitime la communication du profane avec le sacré par l’intermédiaire d’une victime (Hubert et Mauss, 1968).

  • 1 Voir la section I de l’introduction (A.-M. Brisebarre).

5Malgré l’intérêt historique et symbolique de la question de la différence entre Isaac et Ismaël selon deux traditions religieuses différentes, je n’aborderai pas cet aspect dans le cadre de cette présentation, ni d’ailleurs l’analyse des processus de substitution du fils aîné par un agneau offert par Dieu à Ibrahîm1.

6Je retiendrai cependant que ce rituel sacrificiel met en place une mise à mort par égorgement (dhabḥ) entraînant une consommation qui ne diffère point de celle des viandes de boucherie, car l’abattage par saignement est la condition sine qua non pour une consommation licite de leurs chairs. Néanmoins, cette immolation rituelle ne doit pas occulter une interrogation anthropologique majeure, celle de l’importance de la maîtrise de la mise à mort sur un plan technique et symbolique.

  • 2 La notion d’animal sacrificiel « vrai » est utilisée ici dans le sens où l’animal immolé doit prés (...)

7À partir de ces considérations, j’accorderai une grande importance aux critères présidant au choix des bêtes à immoler selon leur appartenance aux différentes espèces domestiques, d’une part, et en fonction des recommandations concernant les critères morphologiques nécessaires au caractère licite de l’abattage, d’autre part. Ces précisions me permettront de présenter la notion d’animal « vrai2 » dans le cycle sacrificiel selon les modes de représentation de nos informateurs.

8Avant de pénétrer cet univers sacrificiel, il me semble utile de préciser le choix du concept de « bestiaire sacrificiel » dans ce contexte. Le concept de bestiaire permet de mettre en évidence la totalité des animaux sacrificiels et les modes d’articulation entre eux sous formes de simples couples (Bobbé, 1995 ; Vour’ch et Pelosse, 1993) ou d’entités plus larges. La pensée humaine articule et recompose ces faisceaux de relations (homme/animal) pour établir une hiérarchisation idéelle qui reproduit et objective d’une certaine façon notre propre perception du monde (Poplin, 1986). Ce mode opératoire éclaire d’autres affinités latentes entre certains animaux sacrifiables ; car, dans ce système classificatoire, les animaux sont pensés les uns par rapport aux autres.

9Le traitement symbolique et technique des mises à mort, les choix d’ordre morphologique qui président à la définition de l’animal licite et consommable, ainsi que le rôle central du traitement des substances animales (ante et post mortem) forment des unités d’analyse susceptibles de nous éclairer sur les représentations et les schémas cognitifs de la pensée sacrificielle. L’analyse d’un bestiaire sacrificiel dans son organisation spatiale et temporelle révèle l’importance de certains interdits alimentaires (ḥarâm) en se référant aux catégories classificatoires que sont la souillure, la morphologie d’un animal et le rôle prépondérant de l’analogie comme mode référentiel dans la mise en place d’une hiérarchie et d’une organisation du règne animal. Autrement dit, la notion du bestiaire sacrificiel constitue un excellent moyen d’analyser les modes d’appropriation technique et symbolique du corps animal et de ses différentes composantes (chairs, os, substances) dans les processus de socialisation.

LIEUX ET TEMPS PRÉCÉDANT L’CAYD AL-KABÎR

10En Algérie comme dans d’autres contrées islamiques, la séquence sacrificielle est constituée de la relation entre le rituel de la mise à mort, le mythe d’Ibrahîm et le pèlerinage à la Mekke. L’cAyd al-kabîr est fêté chaque année le 10 de dhû l-ḥijja (calendrier lunaire), soit deux mois et dix jours après la célébration de l’cAyd al-fiṭr (désigné localement par l’cAy al-ṣaghîr, le « petit cAyd »), le jour qui clôt le mois de jeûne (ramadan).

11L’illustration qui représente l’ange Gabriel (Jibraïl) offrant un agneau blanc au prophète Ibrahîm orne les murs de certains foyers algériens. Si la représentation et la production iconographiques sont l’objet de certains interdits dans l’islam, celle-ci est sans doute une exception parmi tant d’autres aux règles et prescriptions religieuses.

12Une certaine effervescence marque les foyers pendant la semaine précédant cette fête sacrée. Les femmes s’adonnent à des préparatifs culinaires et les hommes errent dans les marchés au bétail à la recherche de l’animal idéal. Le matin de l’cAyd al-kabîr, les pères de famille arborent leurs plus beaux vêtements et se dirigent vers la mosquée où la prière de l’cAyd avec toutes ses spécificités demeure un prélude nécessaire et purificateur à cet événement.

13Mon enquête s’est déroulée à Ain-Benian, petite ville côtière d’environ 35 000 habitants, située à 20 kilomètres à l’ouest d’Alger en direction de la cité antique de Tipaza. Cette ville abrite deux grandes mosquées. La plus ancienne est une église transformée en mosquée après 1962. Le choix des anciens du village s’est porté sur celle-ci. Avec ses milliers de mètres cubes de béton, la nouvelle mosquée réunit une autre catégorie de fidèles : la progéniture des premiers et des adeptes d’un islam « nouveau ». Ces deux lieux de culte se distinguent donc par le choix générationnel et les engagements idéologico-politiques de leurs fidèles. Cette distinction se transforme souvent en une guérilla qui ne se contente pas d’investir les lieux sacrés, mais se déplace dans les espaces domestiques, offrant ainsi aux mères et aux sœurs l’occasion d’arbitrer entre les protagonistes.

14La prière de l’cAyd est retransmise sur les chaînes de radio et de télévision nationales à partir de l’émetteur installé dans la grande mosquée d’Alger. Cette exclusivité instaurée par l’État centralisateur est sujette à d’acerbes polémiques, car elle met en place deux processus de contrôle du domaine sacré. Le premier entraîne la soumission de la totalité des imams aux heures de prière fixées par le ministère du culte ; le second renforce la sacralité du lieu par la présence aux principaux offices du président de la République et du gouvernement. L’organisation étatique déploie tout un attirail médiatique pour couvrir cet événement, car l’islam est proclamé religion d’État par la Constitution. Ces pratiques évoquent aussi d’autres problèmes, comme l’annonce de la date exacte du ramadan et de celle de l’cAyd al-kabîr. L’investissement du domaine du sacré est conjugué à une stratégie manipulant l’affect du citoyen pour mieux masquer une réalité quotidienne, l’acculturation religieuse et politique des Algériens.

15Pendant la prière masculine dans les mosquées, les femmes et les enfants attendent le retour du père qui procédera au sacrifice. Cette attente est ponctuée par la voix langoureuse d’un interprète de chants andalous qui, en ce jour sacré, chante le mythe d’Ibrahîm :

« J’ai demandé grâce et pardon à Dieu avant de prononcer le nom sacré du prophète Ibrahîm. Un ange lui est apparu trois nuits successives en lui ordonnant de sacrifier son faon de fils Ismaïl : “sacrifiez-le, c’est un ordre du divin” (sur un ton insistant). Le prophète fut pénétré de foi en tressaillant, ses larmes coulèrent pour le plus cher de ses fils. Se réveillant à l’aube, il appela celui-ci, qui se présenta à lui, quittant les genoux affectueux de sa mère où il se trouvait. Il le sortit à l’extérieur de la maison en implorant Dieu ; les yeux levés vers le ciel, soupirant et priant que la patience soit sienne. Il était prêt à sacrifier son fils. Il assécha ses larmes et revint vers Ismaïl. Il passa son bras autour de celui-ci en disant à sa femme : “Je l’emmène en promenade”. La mère répondit : “Patience, ô prophète, que je lui fasse sa toilette et lui change ses vêtements.” Elle ignorait où le père l’emmenait. Ils sortirent ensemble et partirent au loin. Ibrahîm entendit (F) oiseau en vol qui disait : “Il va le sacrifier, il va le sacrifier...” Ismaïl eut peur de ce présage et dit : “Ô prophète, écoute ce que l’oiseau est en train de dire.” Ibrahîm s’exclama : “Ô fils adoré, je l’entends aussi, c’est Iblis (Satan). Que Dieu le maudisse.” Quand il arriva sur la montagne, le cœur trop endolori il appela : “Ô miséricordieux !” Il embrassa son fils sur le front en pleurant. Ismaïl lui dit : “Père pourquoi es-tu si triste ? — Ô mon tendre fils (mon foie), un ange m’est apparu en rêve, m’ordonnant de te sacrifier au nom du Tout-Puissant.” Ismaïl, obéissant à son père, lui dit : “Ô prophète, il fallait nous prévenir ma mère (et moi), pour que je puisse me rassasier et profiter de sa présence.” À ce moment, Ibrahîm enlaça son fils avec passion et répondit : “Je ne pouvais l’informer, Dieu le fera en la couvrant de patience.” Ismaïl se prosterna avec dévouement et dit : “Fais, ô tendre, que Dieu nous aide à surmonter ces moments.” Ibrahîm se mit à genoux et embrassa son fils sur le front, en le prenant dans ses bras orientés vers la Quebla (la Mekke). Au moment où il s’emparait du couteau afin de le sacrifier, Ismaïl l’interrompit en lui disant : “Éloigne mes vêtements pour que le sang ne se répande pas dessus, afin que ma mère ne le découvre pas.” A l’instant où il allait lui trancher la gorge, un ange survint et lui dit : “Lâche ce que tu as entre les mains et prends ce qui est derrière toi.” Ibrahîm eut un sursaut et se retournant il aperçut l’ange Gabriel (Jibraïl) lui tendant un agneau. Que Dieu nous accorde beaucoup de patience dans la vie. »

16Alors que cette chanson résonne dans les foyers, les hommes reviennent de la mosquée. À peine le seuil franchi, l’apparition masculine crée une véritable ruée. Les enfants laissent libre cours à leur joie et se cramponnent au cou de leur père ; la famille réunie échange des étreintes chaleureuses en se souhaitant une heureuse fête : « Ṣaḥḥa cîdka kull acwâm wa-anta ḥay » (« bonne fête et que tu sois vivant toutes les années à venir »). Les femmes s’attardent peu à ce rituel et ne prêtent guère l’oreille aux commentaires des hommes sur le déroulement de la prière.

17Les tables basses (mâ’ida) sont déjà ornées de gâteaux et de succulents breuvages (shirbatt, de sharaba, « boire »), citronnades parfumées d’eau de fleur d’oranger. L’étalage de gâteaux aux parfums enivrants ne laisse pas indifférent l’observateur. Cette abondance est cependant mise à l’abri des enfants pour leur éviter certains excès de gourmandise.

18Il y a là les célèbres maqrûḍ composés de semoule, de beurre rance (smen), d’eau de fleur d’oranger, de sel et fourrés aux amandes broyées et à la cannelle, le tout frit dans une poêle. Les tsarak en forme de croissant de lune sont faits de pâte d’amande, de farine et de sel, parfumés d’eau de fleur d’oranger, de sucre et recouverts de sucre glacé. Leur cuisson se fait au four. Ce jour-là, on prépare deux types de pains. La galette, composée d’un mélange de semoule, de sel, de levure et d’eau, est préparée dans un tajin (plat en terre cuite en forme d’écuelle). Le pain qui l’accompagne est cuit au four et nommé khobs kusa. Il est fait de semoule, de beurre, d’œufs et de levure, le tout décoré de graines de najel ou d’anis. Ce prélude gastronomique constitue la base du petit déjeuner et régénère les hommes qui doivent sans tarder rejoindre les enfants qui entourent déjà le héros du jour, le mouton.

L’ANIMAL SACRIFICIEL ET LES CRITÈRES DE CHOIX

19Dans cette région de rite mâlikite, les critères de choix de l’animal licite (ḥalâl) sont décrits dans l’ouvrage d’Ibn Abî Zayd Al-Qayrawânî (1979). Les règles ayant trait à la physionomie et à la couleur de la toison varient cependant d’une localité à une autre.

20Dans le cas de la famille parisienne qui m’a accueilli pendant la fête de l’cAyd al-kabîr en 1990, le père a longuement insisté sur les vertus du bélier blanc en précisant que cela fut le choix du Prophète. Selon Ibn Abî Zayd Al-Qayrawânî (1979 : 153), l’animal « vrai » ne doit être ni borgne, ni malade, ni boiteux ; ses oreilles ne doivent pas être fendues ou coupés, ni ses cornes cassées. Thiam (s.d. : 168) précise pour sa part que les animaux ayant plus d’un tiers de l’oreille ou de la queue coupé ne peuvent servir au sacrifice. Par ailleurs, le prélèvement de certaines matières (plumes, cornes, sabots, canines, etc.) sur une bête morte est strictement interdit si l’animal n’a pas été immolé rituellement (fig. 1).

Fig. 1 - Interdits relatifs à l’utilisation des matières animales selon la Risâla d’Ibn Abî Zayd Al Qayrawânî (1979)

  • 3 La pratique de la biélomachie (terme désignant les combats de béliers) est attestée en Afghanistan (...)

21Pour la famille suivie en Algérie, la victime idéale doit avoir une toison blanche, être armée de cornes et sans aucune infirmité. Les moutons noirs et ceux ayant des taches noires autour de l’orbite sont écartés de la sphère sacrificielle. On retient aussi que d’autres critères interviennent, comme la qualité de la viande, l’âge de l’animal (thanî, ayant perdu ses deux premières incisives lactéales, donc âgé de 12 à 18 mois), car ce dernier critère influe vraisemblablement sur les qualités de la viande. Un animal bien choisi possède une chair ferme (tray) et sa viande est plus tendre sous la dent (habra). La nervosité est une qualité comportementale qui indique que l’animal est en possession de tous ses réflexes ; elle répond à une autre demande, celle de jouet mobile augmentant l’excitation des enfants et évoquant pour les plus grands les célèbres combats de béliers3. Il ressort de ces choix que les qualités de l’animal sur pied (ante mortem) et celles de l’animal perçu comme un produit carné sont d’égale importance.

22Mes hôtes de la banlieue parisienne ont évoqué, comme victimes possibles pour le sacrifice de l’cAyd, les espèces suivantes : le dromadaire (jmal), le taureau (ferd), le petit du dromadaire (hwar), la brebis et même la chèvre. Le chef de famille a justifié ce choix en nous narrant le récit suivant :

« À l’époque de Muhammad, la prière du vendredi était un grand événement, les gens y accouraient pour avoir une place de choix. Pour ceux qui occupaient la première rangée, le sacrifice valait en effet celui d’un dromadaire, ceux de la seconde rangée d’un petit dromadaire, ceux de la troisième rangée d’un taureau, ceux de la quatrième d’un veau, ceux de la cinquième d’un mouton, etc., jusqu’au dernier rang qui valait celui d’une poule. »

23Le bestiaire sacrificiel évoqué par ce musulman résidant en banlieue parisienne coïncide, à quelques variantes près, avec les choix du sacrifice hady à la Mekke à l’occasion du pèlerinage. Selon Zeghidour (1989 : 288), les victimes préférentielles en Terre sainte sont, dans l’ordre décroissant suivant, le chameau, le bœuf, la chèvre, l’agneau. L’ordre des espèces à immoler selon les prescriptions de l’école mâlikite s’oppose entièrement à celui prescrit à la Mekke, d’inspiration chaféite (fig. 2). Ce « renversement » de l’ordre dans le bestiaire sacrificiel ne peut se justifier par une simple opposition formelle entre les deux écoles, ou une recherche de rentabilité (quantité de viande), mais pourrait puiser son sens dans d’autres registres d’ordre idéologique, comme l’opposition entre sacrifice individuel et sacrifice collectif par exemple. Zeghidour précise que l’immolation d’un chameau nécessite une participation collective (sept personnes au moins), tandis que celle d’un agneau équivaut à une seule personne.

Fig. 2. - Schémas comparés de deux « bestiaires sacrificiels » dans l’islam

24Les critères d’âge sont les suivants : 5 ans pour les chameaux, 3 ans pour les bovins et 1 an pour les ovins. Ibn Abî Zayd Al-Qayrawânî (1979 : 153) écrit dans la Risâla que les bovins doivent avoir 4 ans et les ovins dépasser l’année, mais il ne donne aucune précision relative à l’âge des chameaux. Thiam (s.d.) précise pour sa part que les bovins doivent avoir 4 ans révolus, les chameaux 6 ans et les ovins avoir achevé leur première année. À propos de l’âge des victimes, Chelhod (1955 : 172) livre les indications suivantes : les ovins peuvent être immolés après leur sixième mois, les chameaux à 5 ans et les bovins à 2 ans.

  • 4 Ce terme correspond, dans le vocabulaire français de l’élevage, à « antenais », c’est-à-dire « né (...)

25S’ils présentent quelques divergences quant aux classes d’âge des bêtes sacrificielles, tous les auteurs mentionnent que les mâles sont préférés aux castrés et aux femelles. À l’exception de Chelhod et Zeghidour, ils s’accordent aussi pour nommer la totalité de ces espèces ayant atteint l’âge d’être immolé par le vocable thanî4. Cependant, un certain décalage dans l’usage de cette terminologie mérite qu’on s’y attarde. L’auteur de la Risâla ainsi que Thiam évoquent les autres espèces sacrifiables à Minâ (la Mekke) en utilisant le terme de thanî pour des animaux dont l’âge ne correspond plus à ce critère odontologique. Les indications d’âge d’abattage fournies par Chelhod demeurent les plus proches des critères biologiques de remplacement des incisives. Afin d’apporter quelques éléments de clarification, je présente dans un tableau (fig. 3) l’âge d’apparition des incisives définitives de chaque espèce sacrifiable. À la lecture de ce tableau il ressort que les auteurs semblent étendre le terme thanî, qui désigne initialement un animal ayant entamé sa première année, vers une connotation plus large désignant un animal ayant accompli le remplacement définitif (seconde poussée) de ses quatre paires d’incisives. Dans ce registre, les camélidés constituent une exception, car ils possèdent trois paires d’incisives inférieures (mandibule) et une paire supérieure (maxillaire).

Fig. 3 — Âges d’apparition des incisives définitives des ruminants

  • 5 À cet effet, il est utile de signaler que la durée de gestation chez la femelle du dromadaire vari (...)

26Par ailleurs, Thiam (s.d.) justifie ce critère d’âge comme correspondant à la recherche d’un meilleur rendement boucher. Il est admis dans les élevages extensifs que les bœufs et les chameaux atteignent leur maturité pondérale (poids de viande) respectivement vers 2 et 5 ans ; l’usage d’un référent dentaire (visible), distinguant un « stade » lactéal où l’animal et de surcroît sa viande sont encore immatures par rapport à un « stade » de maturité, révèle que les critères de choix des animaux sacrifiables dissimulent une catégorisation basée sur la distinction entre le lait et la viande. L’immolation sacrificielle s’attacherait donc à entretenir une distanciation entre le lait « résiduel » sous sa forme dentaire et la viande, matière animée. Cette distanciation s’objective par le choix des âges d’abattage qui se réfèrent aussi aux âges de sevrage5. Dans les deux cas, la volonté de séparer le lait de la viande semble guider la logique interne du sacrifice par la superposition cyclique (âge) de deux substances (lait/viande) qui se complètent mais ne se mélangent pas.

L’ACHAT ET LE PRIX DE LA VICTIME

27Certaines contraintes liées à l’espace et au lieu d’habitation influent sur la période d’achat de l’animal. À Alger, avant la fête, on peut apercevoir des moutons bêlant sur les balcons et broutant les pelouses des jardins publics. Pendant les jours qui précèdent l’cAyd, l’animal (et ses propriétaires) s’offre certaines libertés que seule la sacralité de cette période rend possibles.

  • 6 La presse locale semble méconnaître la raison de cette hémorragie dans le cheptel ovin algérien pr (...)

28Si les impératifs ayant trait à la physionomie, au sexe, à l’âge de l’animal et à son état de santé forgent le discours des informateurs, sur le plan pratique l’ensemble de ces critères est rarement satisfait. Les sacrifiants arrivent à un certain consensus pour s’acquitter de ce « devoir » tout en s’adaptant aux contraintes du marché. Les moutons vendus à Alger proviennent de différentes régions de la Mitidja et des hauts plateaux de l’intérieur du pays. La présence de commerçants transportant leur bétail dans des camions de fortune, parfois sur de longues distances, pour approvisionner le marché de la capitale constitue une cible pour la presse citadine qui n’hésite pas à diaboliser ces éleveurs bédouins en criant au scandale devant ces « envahisseurs » qui monopolisent le marché ovin. Ces discours visent essentiellement la flambée des prix, mais aussi une certaine forme d’extermination du cheptel6. Un souci que la population ne semble pas partager, car les gens préfèrent ces moutons bien nourris aux « cadavres » qui jonchent les vitrines des bouchers et dont on ignore l’origine.

29Ces dernières années, on a assisté à une forte augmentation des prix sur les marchés. En 1988 le prix d’une bête s’échelonnait entre 2 500 et 4 000 dinars ; il avoisinait les 8 000 dinars en 1994. Or, le revenu mensuel d’un simple citoyen était d’environ 1 500 dinars en 1988 et atteignait difficilement les 4 000 à 5 000 dinars en 1994. On comprend alors le désarroi des sacrifiants. Ces difficultés économiques pour l’acquisition d’un mouton sont contournées grâce au déploiement de tout un attirail (crédit, sacrifice collectif, emprunt, etc.).

30Pendant la quinzaine précédant la célébration de l’cAyd, une partie de la presse s’active à dénoncer le sacrifice comme acte sanglant et barbare, cherchant à détourner les familles de cette pratique jugée néfaste. Sur le plan économique, on met en exergue l’aspect spéculatif et les dépenses que provoque ce rituel, en renforçant le discours par une iconographie présentant des bêtes agonisantes. Des discours parfois entrecoupés de formules vantant la pratique religieuse comme essence unificatrice de l’édification nationale.

31Il est logique de voir le prix des bêtes atteindre des sommes exorbitantes. Cette hémorragie du bétail local est compensée par des importations de moutons en provenance de l’Australie ou de la Nouvelle-Zélande, semblant ignorer toute une logique commerciale et de surcroît un marché plus accessible et plus proche. Sans négliger l’impact économique du rituel qui entraîne la fragilité du marché ovin, les citoyens innovent et trouvent des solutions de remplacement, comme le souligne ce boucher de la casbah d’Alger :

« Mes clients sont tellement assaillis par leurs enfants pour l’achat d’un mouton que certains finissent par s’associer et se créer une parenté provisoire pour s’acquitter de ce devoir divin. c’est ça l’islam, on est tous frères ! »

32La commercialisation des bêtes en milieu rural ou urbain s’affranchit des règles du prix affiché. Le procédé marchand local consiste en un subtil et éreintant marchandage pour aboutir à l’achat du mouton. On n’utilise jamais les services d’une balance. On jauge la bête d’une manière empirique où le geste et l’œil s’associent à la conquête du mouton idéal. On tâte l’arrière-train et le segment lombaire, on palpe l’épaisseur de la queue, on scrute la dentition. Une fois la bête acquise, on se vante d’avoir fait la plus belle conquête de l’année.

33Les enfants fascinés par leurs moutons s’exercent à leur monter dessus, traînant leur « cadeau » à travers les rues tel un jouet mobile en déclamant la beauté de leur élu. Chez mes hôtes, le retour du marché et l’entrée triomphale du mouton dans la cour déchaînent la joie et les « youyous » des femmes qui accourent pour voir le mouton de leur fils.

34Dès l’arrivée du mouton dans l’espace domestique, les femmes s’en emparent pour lui donner une « identité » nominale. Le nom est vite trouvé : Messaoud, c’est-à-dire « l’heureux ». Ce nom demeure inchangé depuis des années ; d’ailleurs, la simple évocation de Messaoud nous plonge dans cette atmosphère sacrificielle. Le séjour de l’animal dans la famille est rendu sacré par toutes les attentions qu’on lui porte et tout mauvais traitement est sévèrement sanctionné.

35La veille de l’cAyd, les femmes prennent soin d’orner le dos du mouton d’une jolie plage de henné, une substance prophylactique que les femmes et les enfants partagent avec la bête sacrificielle. Le matin même de la fête, elles abreuvent l’animal consacré pour lui faciliter l’accès au paradis. Cette obligation est décrite à travers une métaphore se référant au même traitement vis-à-vis d’un être humain sur son lit de mort. Les enfants palpent la tête du bélier et recherchent dans son regard cette résignation singulière à ce jour sacré. Des discours de louange fusent de toutes parts à l’intention de Messaoud : « Même à l’approche de la mort, il ne manifeste aucun signe de frayeur. » En attendant le sacrificateur, la bête est cajolée, caressée comme un enfant.

LA QUÊTE ET LE SAVOIR DU SACRIFICATEUR

  • 7 Comme nul ne l’ignore, les spasmes qui secouèrent l’avènement d’une Algérie industrialisante entra (...)

36Dans la famille suivie en Algérie, le père de famille est absent, un cousin vivant en contexte d’immigration assume le tutorat et se place en situation de sacrifiant. La quête d’un sacrificateur à Aïn Benian oblige à de longues errances à travers la ville. Ces recherches portent néanmoins leurs fruits et on finit par mettre la main dans le proche voisinage sur un opérateur. Un véritable sacrificateur (dhâbiḥ) est une denrée rare dans le voisinage car il se doit d’assurer plusieurs immolations durant cette journée. Généralement, chaque famille assume son propre abattage ; cependant, certaines exceptions comme celle que nous venons de souligner posent problème7. Chez mes hôtes, l’arrivée du sacrificateur libère les âmes les plus soucieuses. L’espace consacré à l’immolation est choisi par la maîtresse de maison en fonction d’un point central, le trou d’évacuation des eaux usées (mjerriya), au centre de la cour interne de la maison.

37Le sacrificateur s’attelle à la tâche sans plus tarder. Il attache (rabaṭa) trois pattes du mouton, la postérieure gauche étant laissée détachée pour que l’animal puisse se libérer de son âme (ruḥ) pendant son agonie. Puis le sacrificateur procède aux ablutions (wuḍû ‘), désignées par le même terme que celles des humains. Les ablutions ante mortem consistent à asperger les parties génitales et le cou de la victime sacrificielle. Cet usage de l’eau dans le traitement du corps animal, avant et après sa mort, nous renvoie à la similarité du traitement symbolique et purificateur entre la bête immolée et l’homme.

38La mise à mort est exécutée avec une grande dextérité par le sacrificateur : armé du couteau, aiguisé comme un rasoir à l’abri du regard de l’animal, il dispose celui-ci sur son flanc gauche, la gorge orientée vers la Mekke. Une seconde personne tient solidement les pattes du mouton, afin qu’il puisse se libérer de son âme sans trop se débattre. Le sacrificateur balbutie entre ses lèvres une prière accompagnée d’une dédicace au fils aîné du sacrifiant, et par un passage unique de la lame scintillante sur la gorge de l’animal gisant au sol, il lui tranche la carotide. L’égorgement dhabḥ comme technique de mise à mort concerne les caprinés (mouton et chèvre), la technique du naḥr (coup de couteau ou de poignard au-dessous de la gorge, dans le creux du sternum pour atteindre le cœur) étant recommandée pour les chameaux. Les bovins peuvent être immolés selon les deux procédés (fig. 4).

Fig. 4 — Modalités de mise à mort du bétail

39Le caractère licite du sacrifice repose totalement sur ce bref instant. Ce geste est le décideur métaphorique et technique qui peut faire basculer la bête sacrifiée du côté illicite. Une maladresse technique dans ce procès d’égorgement, remettant en question le savoir-faire du sacrificateur, contraindrait la bête à suivre un autre cheminement en retirant à la victime et de surcroît à la fête toute possibilité d’assumer la charge sacrée du rituel. La carcasse serait alors distribuée à la mosquée sous forme de repas communautaire. Afin d’éviter cette situation, le sacrificateur dirige cette activité avec une grande acuité.

LA MORT DE L’ANIMAL DONNE À VOIR ET À PENSER LE VIVANT

40Au moment de l’immolation de la victime, les discours tendent à l’anthropomorphiser, lui accordant un statut identique à celui réservé aux hommes morts pour une cause sacrée (shahîd) et soulevant le problème de la conception de la mort dans la société musulmane. L’explication en terme de substitution du sacrifice d’Ismaïl par l’immolation d’un bélier demeure réductrice. Ces enchaînements de bons traitements et de discours de louange à l’égard de l’animal immolé participent d’une vision de l’au-delà, le sacrifice illustrant parfaitement la conception du traitement du corps et de l’âme réservé aux humains. C’est aussi par le truchement de la mort de l’animal que se transmet aux cadets le schéma cognitif de la mort : le sacrifice de l’cAyd permet donc de visualiser la mort et lui ôte son aspect effrayant en l’intégrant dans un cycle festif.

41Dans la société algérienne, la représentation et la gestion collective de la mort ne la considèrent pas comme un anéantissement de la personne (Bernand, 1991 : 488). Cependant, la récente apparition des pompes funèbres à Alger risque de modifier certains comportements funéraires. Dans le contexte de l’immigration algérienne et musulmane en France, cette tentative de gestion de la mort animale comme une forme de socialisation de la mort humaine se heurte à certains problèmes. D’une part, l’aspect visible du sacrifice sanglant soulève des problèmes de droit, d’hygiène et d’idéologie (Brisebarre, 1995b), d’autre part, la conception contemporaine de la mort - humaine comme animale — en France tend à refouler ce fait de société dans l’univers de l’invisible, du caché : la mort humaine ayant de plus en plus souvent pour cadre l’hôpital, les veillées funèbres deviennent rares et le traitement du corps du défunt, entièrement sorti de son contexte familial et social, est confié à des spécialistes. Parallèlement, comme le note N. Vialles (1987), le traitement des morts animales et des viandes est complètement désanimalisé, les lieux de mise à mort sont rejetés aux périphéries des villes.

42Les moyens de mise à mort et d’insensibilisation des animaux (égorgement, électricité, asphyxie, etc.) peuvent s’avérer d’excellents révélateurs des mentalités et des perceptions des degrés de « souffrance » et de « violence » tolérés par des communautés différentes. À cet égard, A.-M. Brisebarre (1995b : 284) apporte un intéressant éclairage anthropologique et historique sur le refus d’immigrés musulmans d’origine algérienne de voir les animaux de boucherie insensibilisés à l’électricité, tandis que des professionnels de la viande (Français non musulmans) expriment leur réticence face à l’emploi du gaz pour l’insensibilisation du bétail. Ainsi, certains musulmans ont réagi aux accusations de cruauté de militants de la protection animale dans les termes suivants : « L’électricité ? Mais c’est la pire des tortures qu’on puisse infliger à un animal... ou à un homme ! » En référence à la triste « gégène » utilisée par les Français pendant la guerre d’Algérie ou aux chambres à gaz, l’animal devient un médiateur, offrant une parfaite objectivation de la mort humaine par récits interposés.

43Dans un autre contexte européen (Grande-Bretagne), l’animal est le vecteur d’un regain nationaliste hostile aux étrangers. Dans un récent article, Cohen (1995 : 89) précise :

  • 8 En Grande-Bretagne, les communautés musulmanes sont majoritairement d’origine asiatique (voir P. W (...)

« Par exemple, le fait que la Grande-Bretagne soit une nation où l’on adore les animaux fait partie de la mythologie nationale. Difficile qu’il en aille autrement dans un pays dont le bull-dog est l’emblème national ! En opérant à l’intérieur et au moyen de ce discours, le National Front a réussi à faire passer les pratiques de boucherie casher et halal pour des exemples de cruauté spécifiques qui rapprochent les communautés juives et asiatiques8 et les empêchent toutes deux d’être considérées comme britanniques et humaines. Les images animales subliminales — des quartiers de bœuf et de mouton à l’abattoir — parviennent à évoquer et à unir une aristocratie ancestrale et un prolétariat victimisé sous la menace du couteau d’une race étrangère et, au passage, font des vrais Anglais natifs les porte-drapeaux privilégiés de la réforme humanitaire. »

44Sans trop abuser de cette thématique, si riche par ailleurs, rappelons simplement que ce spectre nationaliste sous des formes diversifiées hante aussi certains esprits dans la France républicaine !

LE SANG PRODUCTEUR DE SENS

45Pendant le gargouillis accompagnant l’effusion du sang, on s’écarte momentanément de la bête gisant au sol. Une femme s’approche et récupère avec soin le sang fumant dans une écuelle en argile. La maîtresse de maison appose avec son index une goutte de ce sang sur le front de l’aîné des garçons du sacrifiant. Au Maroc, le sang sacrificiel est aussi appliqué sur les joues et le menton des femmes et des enfants. Selon Combs-Schilling (1989 : 231), ces contacts corporels avec le sang répandu offrent à ceux-ci un moyen d’acquérir un peu de la puissance qui réside dans cette substance.

46Aussitôt après l’égorgement, on libère complètement le mouton de ses attaches (rabṭ) pour qu’il extériorise son « autre » âme. Cette âme végétative — selon l’expression du sacrificateur — s’échappe par l’anus et par la trachée au moment où le mouton rend son dernier souffle en tressaillant de tout son corps.

47Les femmes interviennent à nouveau dans l’espace du sacrifice pour nettoyer le sang répandu sur le sol. Elles jettent des seaux d’eau sur les flaques de sang avant qu’il ne coagule, en le balayant en direction de la bouche d’égout où une poignée de sel est répandue. Chez la famille observée en Algérie, le choix de l’espace sacrificiel en fonction de sa proximité du trou d’évacuation des eaux usées demeure une affaire de femmes. Dans cette cour, tout au long du lessivage, la maîtresse de maison dirige avec autorité la totalité des actes. Elle rappelle aux jeunes filles qu’elles doivent impérativement éviter d’enjamber le sang répandu au sol, répétant avec véhémence que la moindre trace de ce sang (dam) risque d’attirer les esprits du mal.

48Le lieu d’écoulement des eaux usées est considéré localement comme la résidence des jnûn. Ces êtres appartiennent à l’univers chthonien que l’on craint même de nommer, préférant utiliser le terme de hadhuk an-nâs (ces gens-là) pour les désigner. Les procédés et recommandations d’évitement des lieux d’eaux stagnantes et impures sont codifiés. 11 est fortement déconseillé d’y tremper ses pieds ou d’y laisser tomber un aliment. Car le simple contact avec ces eaux souille la nourriture. Néanmoins, il faut distinguer entre une souillure provisoire, dont on peut se purifier par le biais de substances comme l’eau, le sel ou le henné ou à l’aide de thérapies traditionnelles (talismans, cultes maraboutiques), et l’interdit (ḥarâm) qui frappe un aliment ayant été au contact de ces eaux usées. L. de Heusch (1986 : 54) insiste sur la distinction entre ces deux concepts de souillure et d’interdit, bien qu’ils puissent parfois se compléter.

49Le statut du sang comme substance complexe et ambiguë révèle la bipolarité ḥarâm/ḥalâl (illicite/licite) qui fonctionne soit en terme de complémentarité, soit en terme d’opposition. Si le sang est synonyme de force et d’énergie, une fois répandu sur le sol il devient une substance trouble que l’on tente de canaliser dans son état liquide, d’où les craintes de le voir coaguler (yibes, ce qui veut dire « durcir ») au centre de l’espace sacrificiel. Le sang du sacrifice ne doit en aucun cas se dégrader, une dégradation qui rappelle celle, pathologique, du sang menstruel. L’excès de pureté ou d’impureté qu’introduit le sang dans ses usages représente un danger permanent pour l’homme. À ce propos, P. Bonte (1993 : 91) précise :

« De ce fait, l’impureté attachée apparemment au sang est d’une grande ambiguïté ; elle tient plutôt à son caractère sacré et au danger qu’il représente une fois écoulé. De même que le sang humain qui s’écoule est un danger potentiel et un enjeu majeur dans les relations entre les individus et les communautés... »

50Le sang demeure donc une substance ambivalente : malgré la grande place qu’il occupe dans la médecine antique par exemple, aucune monographie ne lui a été consacrée dans l’Antiquité et il n’a reçu aucun nom commun le désignant dans les langues indo-européennes (Gourevitch, 1993 : 511).

  • 9 Ce terme en arabe dialectal n’est jamais utilisé dans des assemblées mixtes ou à l’intérieur de l’ (...)

51Le sang, véritable force vitale (de Heusch, 1986 : 229), élément constitutif et polarisateur du dispositif sacrificiel, est donc balayé aussitôt vers le trou d’évacuation. Ce lieu (mjerriya) réunit toutes les catégories de l’impur (exprimé en arabe dialectal par khmaj et wasakh), les ordures, les eaux usées, et aussi la souillure (cafan ou najas). Cette impureté est également évoquée à l’égard de l’émission de sperme (zan9) qui constitue un état de souillure (Douglas, 1981) quand elle ne s’intègre pas dans un rapport conjugal. À cet effet, l’homme doit se purifier par des ablutions car ces « errements » sont le produit de tentations où la force vitale (dite nafs dans ce cas précis) échappe à son contrôle. Ces lavements sont spécifiques et on précise qu’ils concernent la purification des organes de la reproduction par le terme janâba. Le sperme comme substance vitale n’est évoqué que par des métaphores. Une pléthore de termes le désigne en usant d’adjectifs qui relèvent de la force (quwwa), de la puissance (qudra) et de la bonne santé (ṣaḥa). La force vitale d’un homme réside dans sa capacité à assurer la reproduction du groupe.

52L’effusion de sang partage à cet égard la même signification. Le terme nafs signifie aussi l’âme végétative ou le « souffle » qui réside dans le sang du mouton et qui s’échappe après sa mise à mort. Ces deux substances possèdent une certaine ambiguïté dans le statut classificatoire qui leur est accordé au sein des sociétés musulmanes. D’une part, elles occupent un rôle fondamental dans les liens de parenté et la reproduction sociale et, d’autre part, ce même statut demeure ambivalent par la puissance qu’il introduit. Elles naviguent entre la sphère du fécond et la sphère de l’interdit. Comme l’a mentionné P. Bonte (1994) à propos du lait maternel, leur usage dépasse le simple cadre de la relation biologique à la procréation. Une parenté biologique que les femmes ont le moyen d’assurer par le biais de l’allaitement (frères de lait). Cependant, le lait n’est pas une substance exclusivement féminine : exclure les hommes ou les intégrer dans la production du lait est une question complexe.

53Sans trop s’égarer dans ce vaste et fécond thème anthropologique de la consubstantialité, et dans ce qu’elle recouvre comme diversité thématique (parenté, pouvoir, etc.), il paraît nécessaire de préciser certains faits latents étroitement liés au sacrifice animal. Chez mes informateurs de la banlieue algéroise, la sécrétion du lait maternel, ainsi que le sang de la « colère » ou la surabondance du sperme chez un individu ayant connu une longue abstinence sexuelle, sont qualifiés de « montée ». Pour le sang et le sperme, cette montée (ṭalaca) trouve son siège dans le crâne où converge le flux de ces deux substances. Il semble intéressant d’établir un rapprochement entre le contrôle de ces substances et le statut accordé au crâne de l’animal sacrifié. Cette sacralisation du crâne, comme moyen de maîtriser la montée des substances majeures à la vie et la reproduction de la société, peut être à l’origine de la volonté de contrôle des mises à mort des animaux domestiques. Un contrôle qui pourrait dépasser le simple cadre de la suprématie et de la domination masculines sur le couple, et pourrait s’étendre à une volonté de gérer et de contrôler le pouvoir de la cité en s’accaparant la force de ces trois substances (sang, sperme, lait) pour affermir sa domination sur les hommes en usant du sacrifice animal comme moyen visible et métaphorique d’y parvenir.

54User de l’animal et de la représentation et valeur symbolique de ses substances comme moyen de produire et reproduire du sens et du pouvoir dans la société s’inscrit parfaitement dans la riche thématique initiée par A.-G. Haudricourt (1962). À titre d’hypothèse et sans trop développer ici un thème que j’affectionne — celui des « origines » de la domestication des animaux — j’adhère parfaitement à la proposition de P. Bonte relative aux origines de la domestication :

« Les travaux d’inspiration "technologique" sur le sacrifice ont plus insisté jusqu’à présent sur le partage de la carcasse que sur la mise à mort. L’étude des conditions de celle-ci, beaucoup plus que les interrogations sur l’origine religieuse de la domestication, peut se révéler féconde, de même que pour aborder cette étude est féconde dans sa rigueur comparatiste la méthode d’approche définie par Leroi-Gourhan » (1994 : 94).

55Dans cette perspective, il devient urgent de revoir certaines affirmations dominantes auprès des archéozoologues qui attribuent l’origine de la domestication animale soit à un déterminisme écologique et « alimentaire », soit à un déterminisme religieux. Comme nous l’avons souligné plus haut, la mise à mort de l’animal sacrificiel est le décideur métaphorique et technique qui peut faire basculer la bête sacrifiée du côté illicite. Cette mise à mort offre à l’acteur ou au commanditaire du sacrifice le moyen de contrôler le flux des substances les plus importantes pour la reproduction du groupe et par extension pour celle de la société. L’animal domestique donne la possibilité de gérer ces substances « majeures » couvrant la totalité des champs du pouvoir et de la reproduction de ce pouvoir. La domestication permet de contrôler la production du lait (sevrage, lactation), la reproduction du bétail (voir à cet effet la gestion du sperme par le biais de la castration), mais aussi le sang comme substance centrale d’un certain nombre de rituels (naissance, circoncision, mariage, alliance, etc.) nécessitant la mise à mort d’un animal. La volonté de maîtriser — en termes de pouvoir — l’étroite interaction entre ces substances serait à l’origine de l’élevage, car un animal domestique permet le contrôle des deux facettes biologique et culturelle de ces substances.

56L’animal sauvage demeure à cet égard d’un contrôle difficile et la notion même de sacrifice, usitée dans l’art cynégétique à propos des procédés de mise à mort pour rendre les viandes licites, mérite d’être revue. Ces quelques propositions m’amènent à une ultime réflexion. Pour asseoir son pouvoir sur un groupe social et contrôler les différentes composantes qui le hiérarchisent, il faut pouvoir maîtriser les substances les plus significatives, présentes sous forme d’« édifice cognitif » dans les représentations cosmogoniques et symboliques du corps humain. Le sacrifice d’animaux domestiques permet cette objectivation car il offre l’accès à ces mêmes substances présentes chez les mammifères. Il s’opère donc une anthropomorphisation de ces substances, accompagnée d’une maîtrise technique des mises à mort (savoir-faire) et d’une maîtrise des discours (savoir-dire) sur la relation homme/animal pendant l’immolation. Il est certain que l’exploitation économique des produits seconds (lait, viande, laine, fumier, traction, etc.) des animaux domestiques s’inscrit dans une continuité logique de l’évolution des systèmes domesticatoires.

DIEU, LES HOMMES ET LES JNÛN : DU BON USAGE DU SANG

57Dans le contexte algérien, la fosse d’écoulement est un espace qui exige d’énormes précautions sanitaires, car il est considéré comme un lieu « absorbant » toutes les souillures et comme la résidence des jnûn. Ce lieu d’écoulement des eaux est désigné dans Le Petit Robert par le terme technique de « sangsue ». Ce nom est aussi celui d’un petit invertébré se nourrissant essentiellement de sang. Aussi petite que soit la sangsue, cette dernière n’est pas une intruse dans les bestiaires de l’islam. On la retrouve dans les ouvrages de médecine (Hirudo medicinalis), utilisée au Moyen Âge pour les saignées et actuellement dans certaines opérations chirurgicales pour ses vertus coagulantes. Dans l’Encyclopédie de l’Islam, M. Rodinson (1975) précise que son commerce est licite tandis que sa consommation est interdite. Pour clarifier nos propos, précisons que, dans la langue arabe, cet animal est nommé calaq ou maṣaṣ. Ceci nous introduit directement dans un passage du Coran (XCVI, vers. 1-2) : « Lis ! au nom de ton Seigneur qui créa l’homme d’une adhérence. » Le terme « adhérence » traduit l’expression arabe calaq, se référant au caillot de sang (Chebel, 1995 : 376) qui recouvre plusieurs réalités. L’une d’elles est le sang qu’on ne doit pas consommer, un sang au statut ambigu dans l’islam. On est donc en droit de se poser la question de la destination du sang prélevé par les femmes à l’occasion du sacrifice.

58Le tabou du sang nous projette vers d’autres interdits alimentaires auxquels les poissons échappent. Cette classification d’inspiration aristotélicienne considère le poisson comme dépourvu de sang. Par là sa consommation, qu’il soit pris vivant ou mort, est licite sans besoin d’égorgement ; les criquets et les sauterelles connaissent le même sort. À travers ces quelques incursions dans le thème des interdits alimentaires, il semble que les écoles de pensée musulmanes divergent dans leurs recommandations. Ce point est évoqué pour signaler la richesse qu’offre l’étude des bestiaires de l’islam ou plus exactement du bestiaire correspondant à chaque école de pensée (mâlikite, hanifite, chaféite, etc.).

59Lors du nettoyage de la cour, l’interdiction adressée aux femmes d’enjamber le sang est significative. Balayé, le sang rejoint l’univers des jnûn, des êtres qui n’hésitent d’ailleurs pas à venir se « servir eux-mêmes » car leur appétit est insatiable. Lors des repas, quand quelqu’un constate que sa part de viande a disparu de son assiette, il songe immédiatement aux jnûn errants qui se servent pendant les moments d’inattention des humains. L’évitement du sang semble être particulièrement imposé aux femmes qui ont leurs menstrues. Cette opposition du sang animal et du sang féminin se fonde sur une certaine complémentarité de sens plutôt que sur une antinomie. L. de Heusch (1986 : 200 et 244) signale que le sacrifice débarrasse l’univers de toute souillure et précise le lien structurel entre le sang de la circoncision, des menstrues et du sacrifice, en ajoutant une autre catégorie, celle de la castration. A. Hammoudi (1988) établit ce même lien entre la circoncision, le mariage et le sacrifice.

60À titre d’hypothèse, nous avançons l’idée que le statut du sang dans le rituel sacrificiel se définit en ces termes : il est le « lieu » où la production et la reproduction du social et du biologique s’entremêlent. Cette substance constitue la superposition de trois faits « cosmogoniques ». Dieu se contente de l’âme de l’animal. Les hommes, en situation intermédiaire, s’emparent du sang pour renforcer leur pouvoir. Et les femmes établissent le lien avec ce pouvoir en y contribuant par leur capacité biologique de reproduire la société. Les jnûn - l’univers chthonien (invisible) - exigent également leur part de cette substance afin de ne pas nuire au monde des vivants.

61Le sang peut ainsi être analysé comme une substance dont la valeur d’usage est déterminée par le temps (cycle de la vie), nécessaire à la production et à la reproduction du social. Le thème du sang est récurrent dans les représentations des transformations subies par le corps humain. Sa visibilité devient une condition pour assurer et garantir l’efficacité de certaines modifications symboliques du corps. Pour acquérir un statut sensible, le sang doit se matérialiser en coulant, une effusion dont la charge symbolique nécessite au préalable un protocole d’ordre rituel. Le sang, visible, de la circoncision agit comme opérateur lors de ce rite de passage qui intègre et lie l’enfant à la communauté des croyants selon la tradition d’Ibrahîm. Le sang de la virginité féminine introduit un transfert de statut social indiquant le passage de la fille (improductive) à l’épouse (productive) et permet, par sa visibilité sur le lit nuptial, de confirmer la consommation du mariage et donc son approbation par la famille. Ce statut de femme-épouse implique que la prétendante sache gérer son sang afin qu’il lui permette le passage au statut de mère tant convoité. Quant au sacrifice, il s’intègre dans un système de pensée plus vaste par lequel il met en œuvre la valeur d’usage du sang comme substance visible reproduisant trois pouvoirs (ceux des dieux, des hommes et des jnûn).

62À partir de ce constat, on est tenté de dire que le sang féminin reproduit biologiquement la société et que le sang animal rétablit l’ordre et instaure le pouvoir idéologique masculin dans l’organisation sociale. L’éloignement des femmes de toutes les activités dont la charge symbolique repose sur l’effusion du sang renforce le rapport différentiel au sang qui confirme l’identité de chaque sexe (Albert, 1993 : 496). Le sang de l’animal sacrifié est doté d’un pouvoir de pureté et d’une telle sacralité qu’il faut immédiatement le mettre à l’abri du moindre contact polluant, en particulier avec le sang menstruel. Le sang animal cumule tout un système de valeurs. Destiné à la divinité, et à la célébration du don d’Ibrahîm, le sang du sacrifice est le produit de la ḍaḥiyya, il convient donc de le manipuler avec respect. Une manipulation et un contact qui donnent au sacrifiant/sacrificateur les moyens de signifier aux membres de sa famille le haut degré de sacralité dont il est investi. Afin d’éviter toute redondance avec la sacralité divine en terme de pouvoir, le chef de famille exercera le sien sur son espace domestique.

63Le thème du sang dans les sociétés musulmanes dépasse donc le seul cadre du sacrifice. Cependant, par sa complexité, ce rituel offre l’occasion de repenser cette substance qui semble jouer un rôle important dans la conception du monde musulman, car elle transcende la parenté, le rituel, la mort ainsi que les différents niveaux de représentation liés à la conception du monde animal.

LA DÉCOUPE DU CORPS

64La mise à mort et l’intention (niyya) de la donner forment les deux versants du dire et du faire, préalables à toute opération sacrificielle. La mise à mort sacrificielle met l’accent sur des structures et schèmes de pensée qui demeurent fonctionnels lors d’un égorgement au quotidien. Cette mise à mort par égorgement n’est pas seulement au centre du rituel sacrificiel, elle est la condition indispensable pour toute consommation de viande dans les sociétés musulmanes. Ici les opérations de boucherie et de découpe de la carcasse représentent des procès techniques et symboliques que la maîtresse de maison dirige du regard en fonction de la destination et de la représentation de chaque part.

65En retrait de l’intense activité provoquée par le nettoyage de la cour, le sacrificateur fait une première incision au niveau de l’articulation du jarret (entre le tibia et le métatarse) gauche afin d’introduire avec précision un fragment de roseau pour insuffler de l’air à l’aide de sa bouche. Il se met à genoux pour procéder au gonflement de la dépouille. Gonfler la bête est une opération technique facilitant le décollement de la peau, donc le dépouillage. L’intervention sur la bête est immédiate car, selon l’avis du sacrificateur, il faut saisir la bête tant qu’elle est chaude. En battant de son poing le corps inanimé de l’animal, l’homme répartit l’air insufflé entre le corps et la peau. Il fait une entaille à partir de l’organe sexuel et fend la peau d’arrière en avant - vers le cou — et ensuite vers les quatre membres, alors que la bête gît toujours à terre (fig. 5).

66Il débarrasse le plus possible l’animal (côté ventral) de sa peau (jilda, terme différent de celui qui désigne la toison, haydura). La peau lainée est tannée dans l’espace domestique. Elle acquiert ainsi l’appellation de haydura et sera cardée avant d’être stockée avec celles des années précédentes pour servir de tapis aux convives et aux jeux des enfants.

67À la suite de cette première opération de dépouillage partiel, le sacrificateur retire à l’aide du couteau la tête (ras ou zelif ce second taxon désigne le crâne en terme culinaire) et les quatre bas de pattes (rijlayn). Les rognons blancs (testicules, en arabe klawi), qui sont restés attachés à la carcasse du mouton, seront prélevés le lendemain. Ces organes sont un mets exclusivement masculin : leur consommation est strictement interdite aux femmes car elle entraînerait certaines modifications corporelles externes, l’irritation cutanée ou le bleuissement des lèvres. Ces quelques prescriptions alimentaires renforcent l’idée que ces organes, issus d’un bélier sacrifié, demeurent une marque de la masculinité.

68Les hommes soulèvent la carcasse du mouton et la suspendent à l’aide d’une corde à une branche d’arbre, le cou vers le bas, afin de continuer l’opération de dépeçage. Un grand récipient en aluminium est déposé sous l’animal. Il sert à recueillir les viscères (foie, kebda ; poumons, ri’a ; cœur, qalb ; intestins, musrân ; estomac, kirsh). La rate finit entre les griffes du petit chat noir affolé par cette quantité d’entrailles.

69Le sacrificateur a pris soin de détacher la vésicule biliaire (marâra, de murr « amer »), cet organe contenant une substance susceptible de « souiller » le foie et la viande. La maîtresse de maison s’empare avec délicatesse de la vessie et se dirige vers la maison où elle prend soin de l’accrocher à un clou déjà en place au-dessus de la porte.

Fig. 5 — Les opérations de dépouillage et d’éviscération en Algérie et en banlieue parisienne et l’utilisation alimentaire des abats.
= + : abats consommés : foie, cœur, poumons, œsophage, rumen (estomac), feuillet, épiploon.

  • 10 Chez Aristote ces deux substances sont intimement liées dans sa description des organes de reprodu (...)

70Dans les deux cas observés (Algérie et banlieue parisienne), un soin particulier a été accordé à la vessie qui donne lieu à une probable zonation territoriale à l’intérieur de l’espace domestique. Ceci a été expliqué par nos hôtes comme un moyen de conjurer le sort et le « mauvais œil ». Chez la famille vivant en banlieue parisienne, la taille plus ou moins grande de la vessie est un indicateur de la quantité de lait qui sera produite par les brebis. Cependant, ce fait nous semble contradictoire, l’animal sacrifié étant un mâle. Il devient donc légitime de se poser la question d’un éventuel recouvrement de sens entre deux substances proches par leur couleur (blanc), le sperme et le lait. Ces deux substances partagent aussi une proximité classificatoire liée à leur statut d’éléments associés à la fécondité. Le domaine de la parenté arabe offre une bonne illustration de cette double proximité10. D’un côté la parenté en ligne masculine, dont le sperme est une substance centrale, et de l’autre la parenté en ligne féminine, dont le lait produit par le sperme est le parfait médiateur.

71Le foie est entaillé pour vérifier la présence ou l’absence du « papillon » (la douve du foie) qui peut rendre dangereuse la consommation de cet organe. Il demeure un mets de prédilection réservé aux hommes et aux hôtes de passage, renforçant le pouvoir des hommes et soulignant par la même occasion la place d’honneur accordée aux hôtes et aux pactes d’alliance. Localement, le foie est utilisé comme métaphore des êtres aimés, en particulier pour désigner ses propres enfants (« mon foie »).

72Lorsqu’elle est débarrassée de sa peau, de ses entrailles, de la tête et des bas de pattes, la carcasse est laissée suspendue à l’arbre. Le sacrificateur prend soin de mettre un fragment de bois (20 à 30 centimètres) à l’intérieur des grils costaux pour faciliter le séchage de l’animal. Ayant achevé le dépouillage et l’extraction des viscères, il jette un seau d’eau dans la cavité abdominale de l’animal en guise d’ablution post mortem avant de se retirer en promettant de revenir le lendemain matin pour la découpe de la bête en quartiers. La famille du sacrifiant le rétribue de façon discrète en le faisant suivre par le fils qui lui glisse dans la poche discrètement une somme d’argent (baraka).

73Après son départ, la cour se transforme en un véritable espace de travail collectif, une jeune femme prend le crâne et les bas de pattes qu’elle met sur une grille métallique déposée sur un feu de bois. Cette opération consiste à débarrasser la tête et les bas de pattes non dépouillés des poils qui les recouvrent. L’épouse du sacrifiant s’adonne à la tâche la plus ingrate, celle de nettoyer les intestins. À l’aide d’un bâton en bois assez fin, elle vide le contenu des intestins en les rinçant à chaque reprise dans une grande bassine d’eau et les retourne au fur et à mesure. À Aïn-Benian, on dépose un fragment de l’intestin grêle sur le brasero (kanûn) aux braises ardentes laissant s’échapper une fumée vers le ciel. Ce geste évoque, nous semble-t-il, certains aspects du sacrifice pré-islamique décrit par Chelhod (1955). Quand l’épouse du sacrifiant atteint l’estomac, elle prend le feuillet et raconte :

« On prétend qu’un prince divorça de ses six premières femmes car aucune d’elles ne savait nettoyer cette partie ; elle contient en effet sept poches remplies de chyme et ce n’est que la septième épouse qui sut la laver parfaitement. Le prince décida alors de ne pas la répudier... »

74Ces considérations symboliques liées aux organes internes dépassent le simple cadre de notre contexte ethnographique ; elles apparaissent clairement dans les analyses du dispositif sacrificiel faites par Durand (1987) et Detienne (1979) à propos du sacrifice en Grèce antique.

LES OS ET LA CHAIR : TOPOLOGIE DE LA CARCASSE

75Le deuxième jour, lendemain de l’cAyd, le sacrificateur procède à la découpe de la carcasse à même le sol, sur une planche en bois qui lui sert de support. Il commence à détacher les deux gigots en levant les yeux vers la maîtresse de maison qui, d’un regard approbateur, oriente cette découpe selon ses propres choix, prenant en compte le nombre de convives et le réseau distributif. L’homme désarticule ensuite l’épaule gauche, puis la droite. Il s’attaque aux grils costaux qu’il fend longitudinalement à l’aide de la hache, puis il découpe le rachis transversalement en trois grands morceaux. La partie centrale, c’est-à-dire les vertèbres dorsales, sera ensuite morcelée sagittalement pour l’obtention de quelques côtelettes, mets préféré des enfants. Avant toutes ces opérations, le sacrificateur détache les reins et les testicules. Comme les testicules (klawi), les rognons rouges qui ont séché dans la carcasse du mouton sont réservés aux hommes dans ce contexte rituel.

76Les femmes récupèrent la totalité des quartiers de viande qu’elles stockent dans la cuisine. Cette découpe de demi-gros est ensuite reprise par la maîtresse de maison sous forme de découpe domestique tenant compte des différents réseaux de distribution (wâzic, du verbe wazaca, « distribuer »), mais aussi des impératifs culinaires. La découpe transversale du tronc domine dans les deux contextes (France et Algérie) où l’on prélève un segment du rachis (vertèbres dorsales) pour le redécouper sagittalement afin d’obtenir des côtelettes (fig. 6 et 7).

77À ce propos, A.-M. Brisebarre (1989b) souligne : « Une fois satisfait le critère de sexe, leur choix tient donc moins compte de l’aspect extérieur de l’animal que de la qualité de la viande qu’il fournira, manifestant ainsi une sorte d’européanisation des goûts. » Dans le contexte d’immigration, cette européanisation des goûts est confortée par le choix d’un outil de découpe inhabituel, la scie à métaux, servant à morceler la carcasse pour l’obtention de parfaites côtelettes. Mon informateur justifie cet usage de la manière suivante : « Avec la scie, les morceaux de viande comportent moins d’esquilles osseuses qu’on est obligé de cracher pendant la consommation ! »

Fig. 6 - Schéma des techniques de découpe en banlieue parisienne. Sagittal : axe du corps. Transversal : axe perpendiculaire à la colonne vertébrale.

Fig. 7 — Restitution des techniques de découpe en banlieue parisienne.

  • 11 Observés en Algérie, ces faits ont été analysés en banlieue parisienne grâce à une tentative de re (...)

78Que ces choix soient perçus au travers des techniques et des orientations de découpe ou du type d’outil qui sert à découper, l’idée qui s’impose est celle d’un transfert des modes alimentaires opéré dans les milieux d’immigration. Cependant, le traitement du crâne et des pattes a été similaire dans les deux cas observés. La consommation du crâne nécessite une fente sagittale pour l’extraction de la cervelle11. Les métapodes (bas de pattes) comme le crâne forment des extrémités comportant de la moelle osseuse qu’on isole du reste de la carcasse lors des premières opérations de découpe.

  • 12 Contrairement à ce que présente Hammoudi (1988 : 95, note 10), à la suite des propositions de Burn (...)

79En Algérie, l’omoplate gauche a été prélevée avec soin dans le but d’être bouillie. Cette technique de préparation permet de conserver l’os en entier à des fins divinatoires12. L’épaule droite est souvent destinée à la sœur du sacrifiant. Dans notre cas elle est désignée par un terme kabyle taghrut (katif en arabe de katafa, « attacher »). Cette distinction d’ordre linguistique a certaines implications dans l’ordre des prestations matrilinéaires : par cette forme de distribution, le sacrifiant se trouve dans une relation de transmission de biens et de protection à l’égard de ses neveux utérins. L’intégration d’ossements dans des rituels relevant d’une organisation sociale ou lignagère, comme c’est le cas pour le tibia de mouton chez les Mongols (Szynkiewicz, 1990), semble donc un fait anthropologique pertinent.

80Sous la pression des enfants, la récupération des osselets et des extrémités distales des métapodes est entourée d’un grand soin. Le jeu des osselets est en effet connu dans une grande partie du bassin méditerranéen et ailleurs (Granjouan, 1969 : 7) et demeure une activité de prédilection féminine, tandis que le jeu des poulies distales semble réservé aux garçons (fig. 8).

81Cette organisation du corps de l’animal révèle une pensée classificatoire mettant en évidence plusieurs catégories. On distingue à cet effet les parties centrales des parties périphériques qui contiennent de la moelle, substance également proche du sperme. Ainsi voit-on émerger une vision cosmologique du corps perçu comme un système comportant des substances, des viscères, des os et de la chair.

Fig. 8 — Ostéomancie et fonctions ludiques de certains os en Algérie.

82La découpe de l’animal superpose l’acte technique (Bonte, 1985 ; Haudricourt, 1987 ; Lemonnier, 1976) avec ses tendances et ses différents degrés de fait (Leroi-Gourhan, 1943, 1945) aux schèmes symboliques. Elle offre au découpeur les moyens d’objectiver et de matérialiser sa propre « découpe du monde ». L’analyse technologique de la découpe s’institue donc comme un révélateur de l’appartenance sociale et identitaire. À cet égard, A.-M. Brisebarre (1989a : 17) souligne l’étonnement réprobateur des communautés du Maghreb, sacrifiant dans des lieux collectifs de la banlieue parisienne, devant les manières de faire des musulmans d’Afrique de l’Ouest — la découpe à la hache et en petits morceaux de la carcasse le jour même de l’cAyd. Ce constat technique met en évidence des conceptions du corps animal exprimées par différentes composantes ethniques au sein de l’islam.

LA VIANDE : MATIÈRE À PENSER ET MATIÈRE À NOURRIR

83La viande est un aliment qu’on manipule avec prudence car elle est convoitée par les jnûn. Pour les écarter ou détourner leur attention de cette substance, on procède soit par la parole (prière), soit par des techniques de transformations culinaires en soumettant les viandes au feu (grillé ou bouilli).

84En Algérie, la viande est souvent éloignée des enfants et des femmes, plus vulnérables aux jnûn. La viande fraîche est dite ḥaya (vivante) en référence à l’âme (ruḥ) qui siège dans le sang. Tout contact avec une viande rouge, encore saignante, est précédé d’une prière : « Ashhadu anna lâ ilaha illa allah » (« Je témoigne qu’il n’y a de dieu que Dieu »). Animée, cette substance attire les esprits malins qui peuvent frapper (yaḍrabu, de ḍaraba, « frapper », « battre »), posséder (yaskunu, de sakana, « habiter ») tout imprudent ayant manipulé les viandes rouges sans réciter au préalable une prière.

85Cette proximité entre les viandes rouges et la possession existe dans la totalité du cycle annuel et pas seulement dans le contexte sacrificiel. A. Zempléni (1987 : 268) s’interroge à juste titre sur la possession rituelle et ses étroites relations avec la pratique sacrificielle. La consommation des chairs requiert une séparation matérielle et symbolique entre le sang et la carcasse. En Algérie, comme en banlieue parisienne, le séchage de la carcasse pendant vingt-quatre heures avant sa découpe assure l’achèvement de cette rupture.

86Initialement, une première distinction s’impose entre la carcasse qui se consomme à l’intérieur de la maison et les viscères qui se consomment à l’extérieur : deux catégories d’aliments dont les uns sont bouillis dans la cuisine et appartiennent à la sphère féminine tandis que les autres sont grillés sur un braséro par les hommes.

87Par ailleurs, la distinction classificatoire qu’on tente d’opérer entre les abats, les issues et la viande reste souvent imprécise. Ainsi, si le sang consommé est un abat, la même substance répandue sur le sol est considérée comme une issue. Parmi les organes internes considérés comme abats, les rognons laissés à l’intérieur de la carcasse pour une consommation ultérieure ont un statut particulier (Vialles, 1988 : 86-96). Cet exemple souligne la difficulté d’établir une classification des organes internes pour les distinguer de la viande, d’autant plus que ces catégories varient d’une culture à l’autre en fonction de critères multiples comme le goût, les interdits alimentaires, les techniques de cuisson, etc.

LA CUISINE DU SACRIFICE

  • 13 Le prix du foie atteint des sommes prohibitives en boucherie. Son prix est si élevé qu’on peut dir (...)

88La cuisine et la table tiennent un rôle central au cours de ces trois journées de festivités. La première journée, le repas de midi qui suit le sacrifice attire la totalité des parents venus assister à l’immolation. Cette journée est caractérisée par la consommation des viscères (fwad) grillés. Cette cuisine se fait à l’extérieur de la maison et demeure le privilège des hommes qui prennent en charge la totalité des opérations culinaires. Le foie demeure le mets le plus apprécié13. Sa distribution est immuable : les premiers servis sont les hommes, ensuite viennent les enfants, puis les femmes. Le cœur grillé constitue un aliment de choix et crée une certaine cohue parmi les hommes qui cherchent tous à en goûter un morceau et parfois à en obtenir plus.

89Fendue sagittalement et vidée de son contenu, la tête du mouton a subi auparavant un traitement au feu dénommé swat, opération qui se distingue du grillé (shwa). Cette phase pré-culinaire constitue une étape intermédiaire entre le cru et le grillé, le crâne étant destiné à être consommé bouilli le premier soir. La cervelle est dorée au beurre avec de l’ail, du citron et une persillade. Elle est souvent destinée à une seule personne (le sacrifiant ou l’aîné de ses fils). L’encéphale, nommé cervelle en terme culinaire (mukhkh), et la moelle osseuse sont particulièrement prisés par les hommes, la consommation de ces substances étant l’expression de l’indispensable force virile. C’est pourquoi en présence d’hommes les femmes ne s’aventurent guère à sucer les os pour en extraire la moelle, car cet acte est chargé d’une forte connotation sexuelle.

90Pendant ce temps, les intestins sont plongés dans une marmite. La panse (duwâra) — gras-double — est aussi déposée dans une marmite en fonte. L’une des femmes met l’épiploon déjà lavé sur un fil tendu dans la cour pour le faire sécher ; salé et séché (qadîd), il sera consommé en hiver accompagné de haricots blancs. Un oncle s’est discrètement emparé de la queue. Il la met dans un sac en plastique pour l’emporter chez lui car il en raffole.

91La deuxième journée est dominée par la préparation de menus bouillis ; leur consommation s’effectue, à l’opposé de la première journée, à l’intérieur de la maison. Une exception est faite pour les hommes et les enfants qui reçoivent, en guise de plat d’entrée, quelques côtelettes grillées.

92Au moment de l’arrivée des plats fumants d’où émanent des effluves d’ail et de coriandre, une bousculade a lieu autour de la table : dans cette précipitation, la répartition spatiale autour des plats cuisinés est dirigée par le regard de la maîtresse de maison, car l’intérieur de l’habitation est subdivisé en espaces hiérarchiques distincts.

93Déjà évoquée précédemment, la bipolarisation entre les modes de cuisson grillé et bouilli met en évidence la répartition des tâches masculines et féminines à l’intérieur de l’espace domestique : la cuisine des hommes occupe la sphère extérieure, celle des femmes investit l’espace intérieur de la maison.

LES REPRÉSENTATIONS DE L’CAYD AL-KABÎR DANS LA PRESSE ALGÉRIENNE (1991)

94L’analyse des articles parus dans des journaux algériens d’expression francophone à la veille de l’cAyd s’est avérée une piste féconde pour mieux saisir la perception de cette fête auprès des citoyens et des autorités. Cette approche de l’cAyd par le biais des textes journalistiques permet d’apporter des éclaircissements sur la gestion de ce rituel festif. L’importation d’ovins australiens en Algérie à l’occasion de l’cAyd de 1991 et les nombreuses polémiques qui ont surgi à cette occasion sont, me semble-t-il, un des aspects les plus intéressants de ces textes. Dans un second temps, on traitera de la perception locale de la mise à mort en contexte festif.

95En 1991, quelques jours avant l’cAyd, une partie de la presse francophone (Horizons, El Moudjahid, El Watan) signale l’importation de 200 000 ovins de race mérinos d’Australie, organisée par une décision sage et réfléchie du gouvernement algérien. Les journalistes s’accordent dans leur majorité pour préciser que la réduction du cheptel ovin local et l’espoir de remédier aux spéculations des éleveurs sur les prix des moutons sont les raisons principales de cette décision. Le prix de ces moutons d’importation (environ 3 000 dinars la tête) est considéré comme un soulagement pour les familles disposant d’un petit budget. Néanmoins, et malgré les incitations à l’achat de ces bêtes, les musulmans demeurent perplexes devant deux faits inhabituels : les moutons australiens sont castrés et leurs queues amputées, ce qui sème le doute parmi la population s’agissant du caractère licite de ces moutons. Un doute renforcé par certains imams qui prononcent des fatwa contre ces animaux en les désignant comme illégitimes pour le sacrifice de l’cAyd. L’organisme importateur, l’OREVIC (Office régional des viandes du Centre), appartenant au secteur public, fait alors savoir par la presse et en multipliant les interventions publiques sur les ondes de la télévision et de la radio que ces moutons sont sains et donc sacrifiables, la castration étant présentée comme une pratique permettant l’engraissement de ces ovins.

96Afin d’apporter quelques éclaircissements, le journal El Moudjahid daté du 16 juin 1991 présente dans ses colonnes une interview du directeur de l’OREVIC précisant que « la queue des moutons a été coupée par mesure sanitaire par peur de la "mouche verte" qui pique les animaux en cet endroit ». Le quotidien français Le Monde (23-24 juin 1991) s’est fait l’écho de ce problème, livrant une autre explication des raisons de l’écourtage de ces moutons : « Les éleveurs australiens, qui avaient castré leurs moutons pour mieux les engraisser, leur avaient aussi coupé la queue pour que cette dernière ne puisse pas battre et infecter la plaie après l’opération. » Selon l’avis de vétérinaires, cette dernière explication s’avère plus plausible que celle livrée par l’OREVIC.

97Cependant, les organismes d’État ne se sont pas contentés d’apporter des justifications zootechniques parfois erronées, ils se sont aussi adressés au cheikh de l’Institut islamique de la partie occidentale de l’Australie pour lancer une « contre-fatwa » décrétant la licéité des ovins australiens pour le sacrifice. Dernier argument de poids, celui de l’« origine algérienne » du mouton mérinos australien dont le nom dériverait de Beni-Mérin, une tribu d’éleveurs algériens : cette race ovine aurait été introduite en Espagne aux temps de gloire de la conquête de l’Andalousie, puis exportée de là vers de nombreux pays, en particulier l’Australie.

98Avant d’apporter quelques précisions d’ordre historique à l’appui de cette récupération « nationale » de l’origine du mérinos, on notera que la majorité des journaux ont repris et diffusé cette argumentation étatique sans émettre aucune réserve ni critique. La presse francophone s’est même attaquée ouvertement aux maquignons et aux éleveurs des hauts plateaux, les désignant comme les maîtres d’œuvre souterrains de cette campagne de dénigrement du mouton australien, motivée par le seul souci de vendre leur bétail à des prix exorbitants en saignant les familles. Les éleveurs ont réagi à ces attaques en précisant que les moutons locaux se vendent entre 6 000 et 8 000 dinars en raison de l’augmentation du prix des transports et des fourrages en cette période. L’autre facteur qui semble influer sur le prix de vente des ovins locaux est la récente réorientation du réseau de vente de certains éleveurs ; ces derniers font traverser clandestinement les frontières des pays voisins (Maroc, Tunisie, Lybie) à leur bétail afin de le vendre au prix fort et en devises et de s’approvisionner en équipements (électroménager, pièces détachées de voitures, etc.) pour les revendre localement au marché noir. En l’absence d’une véritable politique en matière d’importation, cette formule nommée « trabendo » est célèbre en Algérie car elle permet de spéculer sans aucune rivalité et d’amasser à l’occasion de jolies fortunes.

99Revenons à l’origine du mérinos et aux affirmations des responsables des services d’importation sur les liens de cette race ovine avec la tribu des Béni-Mérin. Qu’en est-il ? Premier point, le nom de Béni-Mérin fait référence à la dynastie des Mérinides, d’origine berbère, du groupe des Zanatas qui régna sur le Maroc et partiellement sur le Maghreb du XIIe au xve siècle. Second point, même si le mérinos est un ovin d’origine nord-africaine, l’absence d’investigations d’ordre historique, archéozoologique, biogéographique ou génétique (caractérisation moléculaire de l’ADN mitochondrial, caractérisation de l’hémoglobine, etc.) ne permet pas de dater son introduction en Espagne de l’époque mérinide.

  • 14 Ces peuples seraient les introducteurs potentiels en Espagne des races ovines qui excellent dans l (...)

100À ce sujet, Diffloth (1923) avance quelques propositions d’ordre historique : l’Espagne aurait entretenu des relations avec les Carthaginois, les Phocéens et les Grecs d’Asie Mineure dès le xe siècle avant J.-C. (âge du bronze)14. L’auteur précise que l’importation de moutons à laine d’Algérie n’est que simple supposition et ne se fonde sur aucun document ; mais il ajoute qu’en Algérie on trouve des moutons dont la laine possède naturellement les caractéristiques du mérinos. Il mentionne (p. 282) que certains zootechniciens pensent que le mérinos est d’origine africaine et que son nom dérive d’une tribu nommée Béni-Mérin (sans en préciser le pays d’origine). Il semble donc probable que l’auteur de ces quelques propositions soit le premier à suggérer que le nom de mérinos puise son origine dans une tribu nord-africaine.

  • 15 Afin de remédier à cet oubli significatif, nous livrons quelques dates concernant les introduction (...)

101La presse algérienne s’est contentée de reprendre cette argumentation ethnique sans s’enquérir au préalable de la justesse de ces informations. Dans le même élan, aucun journal local ne s’est inquiété de donner des précisions sur les dates d’introduction du mérinos dans d’autres pays d’Europe et surtout en Australie15.

102Après cette rapide incursion dans l’univers historique du mérinos, on peut s’interroger sur la fonction informatrice de la presse algérienne qui s’est illustrée pendant ces événements par sa capacité à gérer les rumeurs et à amplifier les discours des décideurs politiques sans se donner les moyens de la moindre investigation sérieuse.

103Comme nous l’avons souligné dans le prélude, les techniques pastorales ont connu une certaine déprise due essentiellement à l’exode rural et à l’apparition d’un attrait nouveau pour les grands centres urbains et les métiers de la ville. Cette érosion des savoirs concerne notamment les techniques de mise à mort et la gestion des carcasses (découpe, dépouillage, etc.). C’est pourquoi les journaux n’ont pas hésité à faire appel à des spécialistes de la viande pour rappeler aux citadins certains principes pour immoler et gérer les viandes selon les mesures d’hygiène en cours. Ainsi, le journal Horizons, dans son édition du 20 juin 1991, publie un texte intitulé : « Conseils pratiques. L’abattage du mouton de l’Aïd El-Adha. » L’auteur, un professionnel de la viande, évoque certaines précautions à prendre, telle la nécessité de laisser la viande du mouton sécher pendant vingt-quatre heures. Il insiste par ailleurs sur l’obligation de soustraire à la vue de la victime sacrificielle d’autres scènes d’abattage afin de lui éviter le stress qui nuirait à la qualité de la viande. Il rappelle que les sacrifices collectifs, dans les cours d’immeubles par exemple, doivent éviter de placer la bête dans une « ambiance d’abattoir ».

104Cette représentation locale du stress est doublement édifiante pour nos propos. En Occident, il est communément admis chez les zootechniciens que la mise à mort peut provoquer un certain stress chez l’animal. Dans les abattoirs, des spécialistes considèrent que la lenteur de la mise à mort entraîne la sécrétion de substances nocives dans la musculature (viande). Au Maghreb, la mise à mort est gérée techniquement et symboliquement selon une autre conception de la souffrance et de la visibilité de la mort qu’en France. Mais s’agit-il de deux univers différents ou simplement de deux manières différentes de gérer la mort animale ?

CONCLUSION ET PERSPECTIVES

105Au fil des descriptions et analyses, il est apparu que la séquence sacrificielle s’articule selon plusieurs temps forts successifs. La prière collective dans l’une des mosquées du bourg constitue la première phase de ce complexe rituel. La préparation de la bête sacrificielle et la gestion technico-symbolique de sa mise à mort, ainsi que le contrôle du sang, l’extraction des viscères et leur consommation le premier jour en sont la deuxième phase. Le dernier maillon de ce processus consiste dans la découpe de la carcasse, le partage et la cuisine du bouilli et les dons de viande qui se déroulent le deuxième jour.

106Ce découpage schématique diffère de celui opéré par Hammoudi dans un contexte villageois du Haut Atlas marocain (1988 : 167), ce que j’ai résumé sous forme de tableau (fig. 9). Une grande différence me semble résider dans le fait que cet auteur considère une réunion qui suit la prière de l’cAyd et à l’occasion de laquelle sont faits les comptes à la mosquée comme le fait central de la seconde étape. Pour ma part, j’ai mis l’accent sur la mise à mort, considérant cet acte comme le moment crucial qui marque le passage de la victime sacrificielle à l’état de carcasse consommable. Cette transformation s’exerce grâce à l’effusion du sang, flux central et totalité symbolique du rituel, renvoyant aux couples licite/illicite, pur/impur.

107La célébration de l’cAyd al-kabîr en milieu urbain algérien garde toute sa sacralité, mais ne peut se soustraire à l’apparition de nouvelles contraintes. Malgré les difficultés financières que pose l’acquisition d’un ovin, le nombre des familles sacrifiantes ne cesse d’augmenter. Cette augmentation pose le problème des espaces d’immolation, sachant que, dans les représentations locales, cette fête est un événement familial et que la mise à mort, moment fort de cette sacralité, doit se faire dans l’enceinte domestique. Ce n’est pas la recherche d’une viande festive qui motive ce sacrifice, mais le sang répandu dans l’espace de vie de la famille qui permet d’établir une relation avec Dieu ; cette relation s’exprime en terme d’offrande de l’âme de la bête, véhiculée par le sang, et s’inscrit dans la logique du don (Mauss, 1985), plus exactement dans la quatrième obligation du don, celle qui contraint les hommes à faire des dons aux dieux et aux esprits des morts (Godelier, 1995 : 28).

  • 16 L’exemple de l’éléphant, qui est un proboscidien (éléphant d’Afrique, pygmée, d’Asie), est à cet é (...)

108À travers ces quelques réflexions, on perçoit mieux les liens structurels entre le sang, la viande et certains caractères physionomiques des animaux constituant les nourritures licites dans l’islam. Cependant, la découverte des animaux exotiques (éléphants, rhinocéros, etc.) pose de nouveaux problèmes classificatoires16. Il nous semble donc nécessaire de revisiter les différents bestiaires de l’islam, que ce soit celui des poubelles (archéozoologie) ou celui des rêves. Ces bestiaires superposent une représentation du monde alliant un savoir anthropozoologique à un savoir religieux, étroitement liés aux découvertes et aux adaptations à de nouvelles contrées et à de nouveaux espaces - les banlieues françaises en sont une parfaite illustration — et par là même à de nouvelles espèces animales et à de nouvelles cultures que l’islam ne peut plus ignorer.

Fig. 9 - Organisation schématique et comparée de la séquence sacrificielle.

109Sur le plan technique, l’abattage dans les milieux urbains soulève le grand problème des savoir-faire. L’exemple algérien illustre la difficulté de trouver un sacrificateur, car celui-ci officie successivement dans plusieurs familles. Ces impératifs d’ordre économique, spatial et technique ne cessent de rappeler l’impact de la modernité sur les sociétés urbaines en terres d’islam et obligent à un regard anthropologique nouveau, prenant en compte les modalités d’adaptation de ces mêmes sociétés. Sur un autre registre, complémentaire du précédent, la prise en compte de ce rituel sacrificiel dans les sociétés musulmanes doit enfin être holistique, une vision globale rendue nécessaire par la richesse de ce thème qui requiert une diversité d’approches et de disciplines. Des éléments de systématique aux savoirs techniques en passant par l’analyse des textes, le sacrifice investit tout le champ de l’anthropologie de l’islam.

Notas

1 Voir la section I de l’introduction (A.-M. Brisebarre).

2 La notion d’animal sacrificiel « vrai » est utilisée ici dans le sens où l’animal immolé doit présenter un état « idéal » de par sa conformation morphologique, sa couleur, son sexe et son âge. On dit localement « un bélier de vrai ».

3 La pratique de la biélomachie (terme désignant les combats de béliers) est attestée en Afghanistan, en Tunisie et dans l’est de l’Algérie. À la suite de la tentative du gouvernement tunisien d’interdire cette pratique, certains éleveurs se sont constitués en association et ont fondé la Fédération tunisienne de biélomachie qui regroupe 400 membres et environ 600 béliers (« Plaidoyer pour la biélomachie », in L’Action, 1986, quotidien tunisien cité par J. Michaélis-Germanier in Preiswerk Y. et Crettaz B., 1986).

4 Ce terme correspond, dans le vocabulaire français de l’élevage, à « antenais », c’est-à-dire « né l’année d’avant ».

5 À cet effet, il est utile de signaler que la durée de gestation chez la femelle du dromadaire varie entre douze et quatorze mois et qu'elle ne donne qu’un petit par portée. L'allaitement dure plus d’une année.

6 La presse locale semble méconnaître la raison de cette hémorragie dans le cheptel ovin algérien provoquant une flambée des prix : tout ceci est une conséquence de la « campagne d’assainissement » mise en place par l’État qui a fait la « chasse » aux pasteurs nomades de la région tellienne et a ainsi réduit au minimum un cheptel accusé de dégrader le couvert végétal. Cette campagne a permis de mettre en place une sédentarisation massive entraînant une diminution du bétail et un désintérêt pour la pratique pastorale.

7 Comme nul ne l’ignore, les spasmes qui secouèrent l’avènement d’une Algérie industrialisante entraîneront des conséquences souvent dramatiques. L’exode rural et l’abandon du savoir paysan ont eu des répercussions directes sur la gestion du monde agro-pastoral et les techniques traditionnelles. La formation de ghettos en périphérie des villes et l’attrait exercé par la société de consommation ont produit une génération pour laquelle le simple fait d’abattre une bête est devenu un mystère.

8 En Grande-Bretagne, les communautés musulmanes sont majoritairement d’origine asiatique (voir P. Werbner, chapitre 9).

9 Ce terme en arabe dialectal n’est jamais utilisé dans des assemblées mixtes ou à l’intérieur de l’espace familial. Il demeure réservé aux réunions d’hommes de la même classe d’âge.

10 Chez Aristote ces deux substances sont intimement liées dans sa description des organes de reproduction des vertébrés. Dans une note de l’Histoire des animaux dont elle a publié une traduction parue en 1994, J. Bertier commente cette association en précisant que le sperme est un principe de la reproduction, le lait existant en vertu de celle-ci (p. 191). Afin de dépasser ce simple constat en terme de causalité, un regard anthropologique sur les classifications aristotéliciennes serait d’un grand intérêt.

11 Observés en Algérie, ces faits ont été analysés en banlieue parisienne grâce à une tentative de restitution archéozoologique (Chaix et Sidi Maamar, 1992) faite sur les déchets osseux du sacrifice chez mes hôtes (fig. 7).

12 Contrairement à ce que présente Hammoudi (1988 : 95, note 10), à la suite des propositions de Burnett (1983, cité par Hammoudi), cette pratique (ostéomancie) semble répandue dans les sociétés pastorales (pour la Corse, Ravis-Giordani, 1983 ; pour la Mongolie, S. Szynkiewicz, 1990 : 74) et ne relève nullement de la transmission d’une vieille technique arabe à l’Europe au Moyen Âge.

13 Le prix du foie atteint des sommes prohibitives en boucherie. Son prix est si élevé qu’on peut dire que cet organe subit une sorte de « fétichisme culinaire » et que sa valeur marchande rivalise fortement avec sa valeur symbolique et sociale sans s’y substituer.

14 Ces peuples seraient les introducteurs potentiels en Espagne des races ovines qui excellent dans la production de la laine. Sous la domination romaine, l’agronome Columelle s’installe en Bétique et importe des brebis de Tarente et des béliers d’Afrique (sans en préciser la localisation géographique). Après trois siècles de déclin économique la production de la laine ne s’est améliorée que sous l’impulsion des Arabes, entre le viiie et le xve siècle.

15 Afin de remédier à cet oubli significatif, nous livrons quelques dates concernant les introductions du mérinos dans d’autres contrées. Il fût introduit en Suède en 1723, en Allemagne en 1765, en Autriche en 1770, en France en 1786 et au début du xixe siècle en Australie. L’amélioration de cette espèce en vue d’une spécialisation bouchère s’est opérée en Grande-Bretagne depuis le début du xixe siècle (Moll et Gayot, 1867).

16 L’exemple de l’éléphant, qui est un proboscidien (éléphant d’Afrique, pygmée, d’Asie), est à cet égard assez éloquent. Le statut alimentaire de cet herbivore est contesté, car il possède des canines apparentes, ce qui le rapproche morphologiquement des carnivores. Par ce truchement, sa consommation est rendue proche de la cynophagie, donc illicite.

Índice de ilustraciones

Leyenda Fig. 1 - Interdits relatifs à l’utilisation des matières animales selon la Risâla d’Ibn Abî Zayd Al Qayrawânî (1979)
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4018/img-1.jpg
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Leyenda Fig. 2. - Schémas comparés de deux « bestiaires sacrificiels » dans l’islam
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4018/img-2.jpg
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Leyenda Fig. 3 — Âges d’apparition des incisives définitives des ruminants
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4018/img-3.jpg
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Leyenda Fig. 4 — Modalités de mise à mort du bétail
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4018/img-4.jpg
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Leyenda Fig. 5 — Les opérations de dépouillage et d’éviscération en Algérie et en banlieue parisienne et l’utilisation alimentaire des abats.= + : abats consommés : foie, cœur, poumons, œsophage, rumen (estomac), feuillet, épiploon.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/4018/img-5.jpg
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Leyenda Fig. 6 - Schéma des techniques de découpe en banlieue parisienne. Sagittal : axe du corps. Transversal : axe perpendiculaire à la colonne vertébrale.
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Leyenda Fig. 7 — Restitution des techniques de découpe en banlieue parisienne.
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Leyenda Fig. 8 — Ostéomancie et fonctions ludiques de certains os en Algérie.
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Leyenda Fig. 9 - Organisation schématique et comparée de la séquence sacrificielle.
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Autor

Hassan Sidi Maamar, doctorant, membre associé de l’URA 1415 « Archéozoologie et histoire des sociétés » CNRS/MNHN et du GDR 1565 du CNRS « Cultures musulmanes et pratiques identitaires »

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