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La fête du mouton

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Anne-Marie Brisebarre

Deuxième partie. Approches comparatives

Chapitre 8. Belgique. Quelques aspects des pratiques et significations de l’cAyd al-kabîr

Felice Dassetto et Marie-Noëlle Hennart

Texte intégral

1En Belgique vivent environ 290 000 personnes, ce qui équivaut à près de 50 000 ménages, originaires directement ou indirectement d’un pays musulman : 60 % sont d’origine maghrébine (surtout marocaine) et 40 % d’origine turque.

2Elles sont distribuées de manière inégale dans le pays. Une concentration importante vit à Bruxelles dont elle constitue près de 15 % de la population. On remarque une autre implantation en nombre dans la partie nord du pays, néerlandophone, notamment autour de la grande région qui va d’Anvers à Gand d’une part et au nord-est dans l’ancienne zone minière du Limbourg : il s’agit d’une population partagée entre originaires de Turquie et originaires du Maghreb. Enfin, dans la partie sud, la Wallonie, on observe une présence plus réduite, disséminée sur tout le territoire entre Tournai à l’ouest et Liège à l’est et qui correspond en gros à la distribution des anciens sites miniers et sidérurgiques qui ont fait la gloire de la Wallonie jusqu’au seuil des années 1970.

3L’implantation des populations d’origine musulmane s’est réalisée en Belgique à partir des accords migratoires établis avec les pays du Maghreb et la Turquie au début des années 1960. Plusieurs vagues de migrations se sont succédées : celles des « pionniers » des années 1960, arrivées aujourd’hui à la troisième génération ; celles de courte durée, mais importantes statistiquement, entre la fin des années 1960 et la moitié des années 1970 ; celle qui a suivi la fermeture des frontières de la moitié des années 1970 et qui est due surtout aux regroupements familiaux et aux mariages.

4Le mode d’habitat des populations d’origine musulmane ressemble à celui des populations ouvrières et des milieux populaires belges, bien que dans des franges plus délaissées de l’habitat. L’implantation des populations musulmanes a lieu dans des espaces urbains ou souvent dans des espaces intermédiaires entre le rural et l’urbain. Ces derniers correspondent aux modalités d’implantation de l’industrie en Belgique. Qu’il s’agisse d’un habitat urbain ou semi-urbain, ce sont le plus souvent des maisons unifamiliales, avec une arrière-cour et souvent un jardin de quelques ares. Ce mode d’habitat est important pour comprendre le mode de constitution et de mise en forme des pratiques de l’cAyd.

L’INTERVENTION PUBLIQUE EN BELGIQUE

5Avant d’en venir aux aspects propres à la gestion publique de l’cAyd en Belgique, il est utile de faire quelques remarques au sujet du rapport entre l’État et les citoyens dans ce pays. C’est dans ce cadre que l’on peut mieux saisir les pratiques (ou l’absence de pratiques) régulatrices de l’cAyd.

6L’État belge se pense et est pensé dans le cadre d’une représentation libérale de la société, partagée peu ou prou par toutes les forces et opinions politiques, et qui constitue un véritable ciment de la collectivité nationale. On ne parle donc pas ici d’une idéologie politique, mais d’une vision du monde. Elle consiste d’abord dans la légitimité profonde de la notion de marché qui, au départ des activités économiques, devient une catégorie culturelle générale. Des conduites de marché, de transaction, sont donc des conduites à haute légitimité et c’est la juxtaposition de pratiques de marché et de transaction qui donne cohérence à l’ensemble social. De ce fait, l’État a moins une fonction d’explicitation d’un projet collectif et de manière encore plus évidente d’une nation (compte tenu du fait que plusieurs « nations » ou plus exactement plusieurs ensembles linguistiques habitent ce pays), qu’une fonction d’« entremetteur » et de régulateur des relations entre les multiples composantes.

7Parallèlement, l’État, comme la société belge dans son ensemble, valorise une voie pragmatique dans la recherche de solutions à des problèmes de société : à savoir une voie qui considère peu légitime des solutions d’ordre général et inspirées de principes généraux, mais qui valorise plutôt des solutions à travers des transactions multiples cherchant à donner une réponse aux intérêts des forces qui se font entendre ou au moins à cumuler les intérêts de chacun. Le résultat de ce mode de construction collective est une sorte de patchwork dont la cohérence provient justement du fait que toutes les composantes trouvent valorisante une telle démarche cumulative qui laisse une marge de manœuvre aux particularismes.

8Ce bref préalable permet de comprendre le mode de gestion de la question de l’cAyd, dont les premières traces de débats se rencontrent à partir des années 1977-1978, par les pouvoirs publics. C’est dans ces années en effet que l’on voit des conseils communaux intervenir pour réglementer des aspects de l’abattage et la presse s’emparer à l’un ou l’autre moment de la question.

LE STATUT DE L’ISLAM

9En ce qui concerne le rapport entre l’islam et les pouvoirs publics, il importe de rappeler que l’État belge se fonde sur une philosophie de « neutralité » de l’État plutôt que de « laïcité ». Ceci se traduit par une double inclusion formelle des religions dans l’espace de l’État et par des inclusions informelles (Dassetto, 1990a).

10Au plan formel, d’abord, l’État intervient financièrement en subventionnant les lieux et les ministres du culte (loi du temporel du culte). La religion islamique a été incluse parmi les cultes pouvant bénéficier de cette loi en 1974. Toutefois, à la suite des vicissitudes liées à la reconnaissance d’une instance représentative des musulmans, aucun lieu ou ministre du culte islamique n’est jusqu’à maintenant financé. Cette loi, à part ces effets pratiques, a cependant un effet symbolique dont ont certainement bénéficié les musulmans et qui consiste à légitimer, et d’une certaine manière officialiser, la présence de ce culte dans le pays. En outre, à la suite de la loi dite du « pacte scolaire », l’État finance les cours de religion, inscrits dans le programme scolaire du réseau public d’enseignement primaire et secondaire (qui couvre environ la moitié de la population scolaire). Depuis 1978, des cours de religion islamique sont ouverts ; en 1995, quelque 800 enseignants du primaire et du secondaire y enseignent cette religion.

11Il faut noter que la « laïcité » s’est instituée en Belgique à la manière d’une Église, dans le but d’obtenir également des financements pour ses « maisons de la laïcité » et ses animateurs laïcs, ainsi que des cours de morale laïque dans les écoles.

12Au-delà de ces aspects formels, les religions, surtout celles reprises dans la loi relative au temporel du culte, à savoir jusqu’à présent les religions catholique, protestante, juive, musulmane et orthodoxe, ont un statut symbolique informellement reconnu. La religion catholique majoritaire jouit d’un statut éminent, en relation, entre autres, avec la catholicité affirmée de la maison royale (et de plus en plus affichée depuis le roi Baudouin et sous l’influence de la reine Fabiola). Ainsi, par exemple, selon la tradition séculaire, à la fête de la dynastie un Te Deum officiel est chanté à la cathédrale de Bruxelles en présence des corps constitués ; les représentants des religions reconnues sont invités à y participer. Par ailleurs, les groupes religieux ont un certain droit de cité fondé sur une vision relativement banalisée du fait religieux.

13La conception de l’État amène ce dernier à déléguer à des instances diverses, moyennant un financement, la gestion de certaines activités sociales : enseignement, santé, loisirs, etc. Parmi celles-ci on trouve des instances religieuses, premièrement catholiques, mais également juives, dans une moindre mesure protestantes et, aujourd’hui également, musulmanes. Ainsi, une école primaire musulmane, entièrement reconnue et financée au même titre que les autres réseaux scolaires « non officiels », est installée à Bruxelles.

14Les remarques faites à propos du mode de fonctionnement de l’État et de ses rapports avec les religions permettent de voir comment, en matière de régulation de l’cAyd, l’attitude de l’État sera d’intervenir le moins possible pourvu que les choses se passent sans trop de désordre et sans plainte publique.

L’ABATTAGE RITUEL ET SA RÉGULATION

15La gestion de l’abattage des animaux de boucherie est régie par la loi du 14 août 1986 qui aligne la législation belge sur la directive CEE 83/90 (JO du 5.3.1983), sur la convention du Conseil de l’Europe du 10 mai 1979 et sur la convention de Paris relative au transport international des animaux (13.12.1968). La normalisation européenne rend ainsi la législation belge semblable à celle des autres pays.

16En ce qui concerne l’application de la loi, en relation avec la pratique de l’cAyd al-kabîr, les choses se passent en aménageant des solutions pratiques et en acceptant des distorsions par rapport à la lettre de la loi, à condition qu’elles ne soient pas trop visibles.

17En 1991, nous avions estimé, grâce à des comptages réalisés sur le terrain, qu’avaient été abattus quelque 9 000 ou 10 000 moutons. Il s’agit bien entendu d’un ordre de grandeur. Ce qui, si on suppose l’abattage d’un mouton par ménage, correspondrait à plus ou moins 20 % des familles musulmanes effectuant le sacrifice de l’cAyd.

18Nous avions d’autre part estimé qu’un tiers environ de ces abattages avait eu lieu dans les abattoirs reconnus et dans le cadre légal. Dans ces lieux, des sacrificateurs officient : l’achat du mouton, l’abattage rituel de l’animal et la restitution de sa carcasse sont organisés. Il faut souligner qu’un mouton acheté dans l’enceinte d’un abattoir doit y être sacrifié et ne peut être emporté vivant.

19Outre le prix du mouton, la personne qui fait sacrifier paie le service et une taxe, le total variant entre 120 et 200 francs français selon les abattoirs. Dans certains cas, des organisations musulmanes se sont chargées d’organiser ce service avec les abattoirs, fournissant un encadrement et un service d’ordre. Dans un des abattoirs de Bruxelles, une buvette a également été organisée pour permettre aux familles de patienter jusqu’à la remise de la carcasse dépecée de leur mouton ; un orchestre, des chanteuses et des danseuses ont agrémenté l’attente.

20Il reste qu’environ deux tiers des abattages se font en dehors ou à la frontière du cadre légal. Ceux-ci peuvent avoir lieu dans des fermes dont les propriétaires s’approvisionnent en moutons et offrent en même temps un espace d’abattage plus ou moins bien organisé. Ces fermiers demandent également une contribution financière aux familles pour le service. Pour justifier cette pratique illégale, des fermiers interprètent de manière large l’autorisation de certaines autorités communales d’abattre un mouton à l’occasion de l’cAyd al-kabîr pour un usage personnel, moyennant une taxe d’abattage. L’usage « personnel » est arbitrairement élargi à ceux qui achètent le mouton à la ferme.

21Bien qu’elles soient au courant de ces activités, d’ailleurs assez visibles en raison du flux des voitures aux environs des fermes lors de la fête de l’cAyd, les autorités publiques n’interviennent que rarement. Elles le font seulement lorsqu’elles ont l’impression que certaines bornes sont dépassées : informations sur un manque total d’hygiène, plaintes répétées de voisins ou dénonciations, rares d’ailleurs, de sociétés de protection animale, etc. Comme nous le disions auparavant, le fait qu’il s’agisse d’une transaction commerciale, dotée donc d’une légitimité qui se suffit à elle-même, que les agriculteurs comme les musulmans y trouvent leur compte et que personne ne se plaigne suffit à rendre légitime ou plutôt à ne pas remettre en question ce statu quo.

22Pour le reste, et c’est la majorité, les abattages se font dans les maisons mêmes, le mouton ayant été acheté dans une des fermes dont nous venons de parler. Les raisons pour lesquelles des musulmans préfèrent cette solution sont une meilleure hygiène, une atmosphère plus calme et, accessoirement, le fait de ne pas devoir payer le service.

23Le développement de cet cAyd al-kabîr familial est notamment rendu possible par la structure d’habitat : les maisons unifamiliales dont la cave ou, encore mieux, le petit jardin arrière permet cette pratique sans qu’elle pose le moindre problème. Des nuisances dues à des maladresses intervenues dans les premières années (vers 1970), comme l’engorgement des égouts ou les odeurs, sont progressivement résolues. On peut dire que, peu à peu, les musulmans qui pratiquent le sacrifice « domestique » à l’occasion de l’cAyd al-kabîr ont acquis une sorte de savoir-faire urbain et « souterrain » : à tel point que la plupart des citoyens et des autorités ne voient pas (tellement) cette pratique à la légalité douteuse, ou tout au moins peuvent faire comme s’ils ne la voyaient pas.

24De telle sorte que, par exemple à Bruxelles, où les communes dans la première moitié des années 70 étaient intervenues pour réguler la question, et surtout en expliciter l’interdiction en raison des nuisances de l’époque, aujourd’hui il n’y a pratiquement plus à intervenir. Un modus vivendi s’est établi que personne ne souhaite ou n’a intérêt à modifier, sauf si des éléments nouveaux émergeaient.

LA SIGNIFICATION DE L’AYD AL-KABÎR

25Quelle est la signification de cette fête pour les jeunes générations vivant en Europe ? Peut-on mettre en évidence des changements à ce propos ?

26Pour ce faire, nous avons suivi de près la pratique de l’cAyd al-kabîr dans quelques familles et nous avons réalisé des entretiens approfondis. Il s’agit bien entendu d’une recherche exploratoire. Nous analysons ici les entretiens effectués avec trois personnes, Fatima, Myriam et Hassan, qui habitent Bruxelles, dans des quartiers de forte présence musulmane. Certaines citations présentées dans la suite proviennent d’entretiens enregistrés, d’autres sont des reconstitutions à partir des notes que nous avons prises.

27Fatima est turque. Elle a 42 ans, est mariée, mère de quatre enfants et grand-mère de deux petits-enfants. Elle a émigré en 1975. Elle avait été relativement scolarisée en Turquie et parle assez bien le français. Elle est très croyante et pratiquante. Elle vit personnellement dans une ambiance de forte signification religieuse.

28Myriam est marocaine et peut être considérée comme une femme de la deuxième génération ayant effectué toute sa scolarisation en Belgique. Elle a 35 ans et est mère de quatre filles. Elle est institutrice d’école maternelle. Myriam et son mari sont très religieux et pratiquants. Elle dit avoir fait un cheminement personnel vers l’islam. Elle est très préoccupée de donner des explications exactes et parfois préfère se taire ou renvoyer à des savants de l’islam par crainte de se tromper.

29Hassan est également un jeune Marocain de deuxième génération ; il a 30 ans et est père de deux enfants. Il a une scolarité moyenne, se dit croyant mais non pratiquant.

30Les trois informateurs vivent avec une intensité diverse la fête de l’cAyd al-kabir. Hassan lui donne une signification plutôt sociale tout en respectant l’observance religieuse. Fatima lit la fête avec ses catégories générales magico-religieuses. Myriam, qui s’investit dans un processus de réislamisation, essaie d’approfondir le sens religieux de cette fête. Aussi bien Fatima que Hassan font référence au récit ibrahîmien pour expliquer la pratique de l’cAyd.

31Hassan donne une version très concrète, préoccupé avant tout de souligner l’acte de soumission d’Ibrahim, et juxtapose dans son récit tout ce qui concerne ce patriarche :

« À la même époque qu’Ibrahim tout le monde adorait des statuettes. Mais pour lui personnellement ce n’était pas cela Dieu : lui n’adorait pas les statuettes. Pour lui Dieu ce n’était pas les statuettes. Dieu c’est différent, on ne le voit pas... C’est pour cela qu’il (Ibrahim) a été repris dans la religion musulmane, parce qu’il n’adorait pas les statuettes et qu’il s’est soumis à la volonté de Dieu. Il a reçu un ordre dans son sommeil. Ibrahim a rêvé que Dieu lui disait qu’il fallait égorger quelque chose. Immédiatement après avoir reçu l’ordre de Dieu, Ibrahim a rêvé qu’il égorgeait son fils. C’est pourquoi le lendemain matin, Ibrahim s’est adressé à son fils... Quand il a dit à son fils que Dieu lui avait dit “égorge”, son fils a répondu : “Égorge-moi.” Ibrahim a allongé son fils sur le dos, lui a caché le visage de façon à ne pas le voir au moment de l’égorger, pour ne pas arrêter son geste... Il a essayé d’égorger son fils à trois reprises. Deux fois il a passé son couteau et le couteau s’est retourné, la troisième fois le fils s’est transformé en mouton. »

32Le récit de Fatima, tout aussi concret mais avec des variantes, associe l’acte d’Ibrahim au désir d’enfant :

« Un homme voulait un fils et n’en avait pas. Alors il demanda à Dieu de lui en donner un. Dieu lui en donna un à la condition qu’il le sacrifie à sa septième année. Le fils naît et l’homme pleure tous les jours. Sa femme lui demande pourquoi car elle n’est pas au courant, personne n’est au courant. Un jour de sa septième année, l’homme prend son fils dans un linge et va le sacrifier. Il essaie avec un couteau, mais cela ne marche pas. Il essaie avec une pierre mais cela ne marche pas non plus. Son fils lui dit tranquillement : “Papa, essaye encore.” Mais pas moyen. Alors un mouton arrive et lui dit que Allah l’a pardonné et que son fils peut rester vivant. Et c’est pour cela que l’on sacrifie le mouton, pour remercier Dieu. »

33Et en effet, Fatima rappelle qu’en dehors de l’cAyd al-kabir, on sacrifie parfois un mouton :

« Par exemple, dit-elle, si un fils est malade on va sacrifier un mouton pour demander sa guérison à Dieu ; et quand le fils est guéri on va encore en sacrifier un pour remercier Dieu, ou bien on envoie de l’argent aux pauvres pour qu’ils puissent sacrifier un mouton. »

34Fatima ajoute encore un rôle important joué par le mouton lors de la mort :

« Quand on est mort, le mouton vient vous prendre sur son dos et vous emmène au paradis, car on ne peut pas aller au paradis à pied. Il faut être sur le dos d’un animal. N’importe quel animal, sauf les animaux impurs. »

35Ces deux récits sont d’ailleurs intéressants par les variations qu’ils comportent et mériteraient une analyse structurale plus approfondie sur un corpus élargi.

36Myriam, quant à elle, ne s’attarde pas sur la signification du sacrifice, mais est frappée surtout par l’ambiance religieuse qui accompagne la fête. Elle laisse entrevoir la dimension fortement religieuse et quelque peu mystique de son existence :

« La prière de l’cAyd al-kabîr, c’est un peu différent des prières habituelles. Ce sont des choses qu’on dit... et c’est vraiment extraordinaire. On sait qu’à ce moment-là, il y a des anges qui viennent de chez Dieu. Quand on dit des anges comme ça, cela ressemble... Mais c’est vrai, dans le Coran il y a des anges qui viennent dans la mosquée et qui portent aux gens... C’est vraiment fantastique. » Elle souligne par ailleurs que, par cette prière, on adore Dieu, on le remercie « pour tout le bien : de notre vue, nos membres, notre santé, tout, tout... » ; on lui demande pardon : « On est content de faire quelque chose qui nous aide à demander pardon. »

37Si la fête est un moment de la relation verticale de l’homme vers Dieu, elle est également un moment fort de la relation horizontale entre êtres humains. Dès la prière du matin, nos trois interlocuteurs insistent sur la dimension communautaire de ce geste et de cette fête.

38Hassan est un peu sceptique au sujet de la portée de la symbolique communautaire et de réconciliation de la fête de l’cAyd al-kabîr :

« Le matin de l’cAyd, lors du prêche, l’imam explique comment se comporter avec d’autres musulmans : le jour de la fête on doit se réconcilier. En théorie... On souhaite la bonne fête à tous ceux qu’on rencontre... [L’imam] explique qu’il faut partager avec son voisin... là-dessus il insiste énormément. Supposons que tu as une dispute avec un voisin pendant un an, que tu ne lui as plus adressé la parole suite à une discussion où vous vous êtes disputés, on insiste à ce moment-là que le jour de l’cAyd il faut aller se réconcilier avec les gens et il faut partager sa viande. Mais tu sais, dans toutes les religions on prêche toujours qu’il faut respecter son voisin et tout, mais ce n’est pas ce qui se déroule malheureusement. »

39Ce moment de la prière collective est lu évidemment avec une émotion religieuse plus dense par Myriam, doublée d’une forte signification communautaire qui traverse les relations entre les sexes et les générations :

« Je me souviens aussi des personnes âgées... Je me retournais, une fois à droite, une fois à gauche, et je voyais que certaines personnes étaient très contentes. Je me retournais et je voyais des sourires : les vieilles femmes étaient contentes parce que tout le monde participait ; elles entendaient les voix des hommes et des enfants. »

40En outre, Myriam réinterprète et souligne également la forte signification de la fête en terme de solidarité à l’intérieur de la communauté des croyants :

« J’ai été faire la prière de l’cAyd avec les gens. Eh bien on sent une force, on sent qu’on est emporté avec beaucoup de gens, avec un ensemble de gens. On ne se sent pas seul. On se dit qu’on est ensemble et qu’on peut compter sur les autres et que les autres peuvent compter sur nous. Ce qui fait que c’est quand même formidable de sentir une chose pareille. Au lieu de se dire : “Est-ce que je peux un jour compter sur quelqu’un ?”. Non, automatiquement c’est comme ça. On peut compter. On donne. On tend la main. Il y a un esprit. Les gens savent que s’ils sont dans le besoin, ils ne vont pas y rester. Il va y avoir des gens qui vont les aider. Et nous aussi on sait que si un jour on est dans le besoin, qu’on est dans le pétrin, il va y avoir des gens qui vont venir à notre secours et à notre aide. Et je trouve cela fantastique. »

41En ce qui concerne la journée ponctuée de réunions familiales, de visites et de rencontres, tant chez Myriam que chez Hassan il y a une nostalgie du souvenir de ce qu’ils avaient vécu au Maroc, dans leur enfance, ou de ce qu’ils pensent être la fête là-bas. « Au Maroc, dit Hassan, on sent vraiment qu’il y a une fête. Ici on le sent seulement si on va à la mosquée. » Myriam dit : « Au Maroc, c’est la fête partout, ouvertement. » Fête visible, interne aux familles, mais aussi hors de l’intimité familiale. La société peut se voir en fête, alors qu’en Europe on ne parvient pas à se voir.

42Myriam se souvient d’ailleurs d’une pratique qu’elle dit comique :

« [Au Maroc avec la tête du mouton que l’on jette ici] on va chez un homme spécial qui a un petit appareil. Il est dans la rue. Il brûle la tête du mouton. Et cela fume dans tous les sens. Bon. Ici, si on faisait cela, ça ferait du scandale. C’est normal. Mais là-bas les gens ne font pas attention, c’est la joie. Qu’il y ait de la fumée ou non, les gens sont joyeux. C’est notre religion. C’est normal. Il peut y avoir de la musique dans la rue. Cela je ne l’oublie pas parce que je m’arrêtais souvent devant les hommes qui brûlaient cela et je regardais. »

43Myriam et Hassan donnent des clés pour comprendre les raisons de cette « perte festive » de la fête de l’cAyd al-kabîr vécue en Europe : tout d’abord l’une traduit la situation de minorité statistique des musulmans, ce qui fait que la fête est vécue par une partie seulement de la population dans une ambiance qui n’est pas festive. Et par ailleurs, au sein même de la communauté musulmane, le mode de célébration de la fête laisse entrevoir la fragmentation et la nucléarisation familiale de telle sorte que la communauté des croyants ne coïncide plus, ou peut être ne peut plus se représenter et être imaginée comme une communauté sociale et de vie. Elle n’est plus qu’un ensemble réduit de noyaux familiaux ou de réseaux de connaissance réactivés.

« Quand j’étais jeune, dit Myriam, j’ai vécu au Maroc, et au Maroc les fêtes sont vraiment extraordinaires parce qu’elles ne se vivent pas avec deux familles seulement, c’est vraiment tout le quartier, toute la ville, tout l’ensemble des pays musulmans qui sont en fête... C’est fantastique, c’est extraordinaire. C’est une joie immense que je n’arriverai pas à oublier. C’est cela la différence entre la fête là-bas et la fête ici. Ici on la vit, mais on a l’impression de la vivre en petite quantité. Par exemple dans notre quartier, ici à Bruxelles, ce sont tous des musulmans, tous des Marocains, mais il y en a un qui vient de Rabat, un de Tanger, un du Rif : ils ne sont pas du même quartier, de la même famille. On va leur souhaiter la fête. Les gens sont heureux ; mais ce n’est pas la même chose que quand tu vis dans un quartier où tu es né, où tu connais tout le monde, où presque tout le monde est de ta famille, où tu as énormément de famille : des frères, des sœurs, la belle-sœur, la belle-mère... cela fait toute une joie. Cela fait automatiquement une maison toute remplie de joie, toute remplie de personnes. C’est cela qui manque ici. Ici tu vas trouver un frère, un beau-frère et une belle-sœur... C’est en petit. Mais la joie y est... »

44Hassan exprime en d’autres termes la même analyse :

« En Europe, il n’y a que les musulmans qui le fêtent, donc par conséquent même ton voisin ne fête pas spécialement l’cAyd. Ce qui fait que tu ne ressens pas la même chose que si tu le faisais en pays musulman. Ici il y a quand même une petite ambiance familiale... Ça se passe à l’intérieur de soi ; il y a quelque chose qui se passe que tu ne peux pas exprimer, comme à Noël pour les chrétiens... »

45Fête en « petite quantité », donc, quelque chose qui se passe et qu’on ne peut pas exprimer, accompagné d’un sentiment de perte, mais dont on perçoit en même temps des efforts de re-signification : on se souhaite la fête entre des gens que l’on connaît peu, on accentue la dimension symbolique de la fête, en somme on se réapproprie la fête, lentement, dans ce nouveau contexte.

46En ce qui concerne la pratique du sacrifice, cette réappropriation est particulièrement évidente au sein de la deuxième génération. La partie de la population qui se ré-islamise tente de retrouver des gestes et des rites. Si Hassan confie la tâche d’acheter et d’égorger le mouton à son père, si par ailleurs des musulmans ne sacrifient pas, dans d’autres cas on réapprend le geste du sacrifice, si étrange pour une population urbanisée et consumériste. Myriam explique ainsi le parcours de son mari :

« La première fois qu’il l’a fait, il avait décidé de le faire parce qu’il était marié et parce qu’il ne voulait pas compter sur les autres, ne pas demander de l’aide aux autres. Je ne pense pas que c’est facile parce que quand tu tiens un mouton tu dois connaître beaucoup de choses... Je me rappelle la première année que mon mari l’a fait, il était un peu secoué. Je lui dis : “Si cela ne va plus, ne le fais plus.” “Mais non, je dois le faire. Qui va le faire pour mes filles ? Tu ne vas tout de même pas aller chez les autres.” Mais après c’est fini. Il n’y a plus eu de problème. La première fois oui. Je me demande si cela s’est bien passé dans sa tète, la nuit. » C’est un peu, dira-t-elle, « comme un mur qui s’abattait ».

47La pratique du partage du mouton et la notion de don sont bien présentes chez les trois interlocuteurs. Hassan en donne l’interprétation par la clé de lecture de la zakât.

« Ce n’est pas seulement égorger et faire la fête à toi tout seul et manger comme un fou, c’est aussi penser à ceux qui n’ont pas les moyens, aller vers eux et partager ton mouton. Je ne connais pas le terme exact en français : le fait de donner aux gens. Chez nous en arabe, c’est la zakât : c’est plus que de l’aumône, ce n’est pas la charité. » En faisant cela, ajoute Hassan, réaliste, « on ramasse des bons points pour le jugement dernier ». Le mouton est partagé, discrètement, dit Myriam, « s’il y a quelqu’un de malade ou quelqu’un qui vient d’arriver en Belgique et qui ne se débrouille pas encore très bien, on va le visiter, on gardera un petit morceau de viande pour telle ou telle personne... »

48Hassan et Fatima expliquent des adaptations pratiques :

« Si on connaît des gens qui n’ont pas d’argent, dit Hassan, on se cotise pour acheter un mouton pour que les enfants soient aussi en fête. La même chose que pour le Ramadan. Chacun donne de l’argent dans une zakât. »

49Et Fatima explique d’autres pratiques qui confirment les forts liens qui persistent entre les populations turques en Europe et en Turquie et qui, dans le commentaire de Fatima, montrent l’absence de changement dans la notion de pauvreté qu’elle utilise :

« Tous ceux qui gagnent de l’argent doivent acheter un mouton. Mais tous les moutons ne sont pas sacrifiés. Ici il y a quatre familles. On sacrifie un mouton et on donne l’argent des trois autres pour les pauvres de Turquie. Car ici il n’y a pas de pauvres. Avec le Ramadan on ne mange pas, alors on comprend les pauvres qui ont faim. »

50Le repas pris après le sacrifice du mouton est traditionnellement composé du foie, des intestins et de l’enveloppe de l’estomac ; parfois également, des morceaux de cœur et des tripes sont mangés dès le premier jour. La tradition semble se maintenir, avec des recettes variables selon les familles. Des hésitations pourraient toutefois commencer à apparaître en raison du changement des goûts alimentaires.

51Les visites qui se succèdent pendant les trois journées de fête sont la réaffirmation des hiérarchies sociales « naturelles » et des liens communautaires. De manière concise, Fatima en rappelle les règles :

« Les plus jeunes vont chez les plus vieux et ceux en bonne santé chez les malades. Les plus jeunes servent les plus vieux et les invités. La mère de famille contrôle tout et est au service des hommes. »

52Et puis, dira Hassan, on va chez n’importe qui, quand on veut.

53Myriam met l’accent sur la notion d’échange qui accompagne les visites, et elle souligne également les transformations :

« Les parents étaient à la maison. Certainement qu’ils faisaient plus attention aux détails, à recevoir beaucoup la famille... Nous faisons nos gâteaux mais en même temps nous travaillons. Cela ne se passe pas comme au temps de nos parents qui faisaient des gâteaux à leur aise. Tandis que nous, avec le travail, on les fait le samedi ou le dimanche ou le soir, vite fait. Mais le cœur est important. On s’échange tout... S’il ne s’agissait que de manger, boire et faire la fête, cela ne me dérangerait pas que ma fille laisse tomber la pratique de l’cAyd. Mais c’est parce qu’il y des choses positives. Il y a du bien là-dedans. Je t’ai dit : il y a des échanges. Et parfois quand il y a des malentendus, des histoires entre familles... on oublie tout et on repart à zéro pendant les fêtes ; on n’en parle plus. »

54Enfin, tel est le désir de Myriam, ou plutôt l’expérience de référence que fait la communauté des croyants lors de l’cAyd al-kabîr, une expérience de réconciliation, de pacification.

QUELQUES ÉLÉMENTS DE CONCLUSION

55On a noté comment la pratique de l’État et des pouvoirs publics belges ainsi que le mode d’habitat permettent le maintien, à côté d’un sacrifice « administré et par tiers » pratiqué dans les abattoirs officiels, de la pratique sacrificielle de l’cAyd al-kabîr comme fait familial, sous la responsabilité du père. On a vu également les pères de deuxième génération islamisée s’efforcer de se réapproprier la pratique du geste sacrificiel, sans que nous puissions rien dire pour le moment au sujet de l’ampleur et du devenir de cette réappropriation.

56Certains signes laissent entrevoir une sorte de spiritualisation de la fête : la non-coïncidence entre communauté des croyants et communauté « naturelle » oblige à relire la pratique des échanges et des souhaits de bonne fête en relation avec une communauté plus abstraite, où la communauté de foi (visible dans la mosquée et invisible à l’extérieur) met en forme la communauté sociale et émotionnelle.

57Par ailleurs, les pratiques de partage s’adaptent : les échanges de visites sont toujours doublés par des pratiques de don et contre-don. Mais se dessinent peut-être deux orientations différentes. Ces pratiques pourraient devenir objet de surenchère en raison de l’introduction de logiques de consommation dans la pratique des échanges (ce que nous n’avons pas trouvé chez nos informateurs) ; ou bien, dans le cas de personnes ré-islamisées, faire l’objet d’une relative dématérialisation et d’une re-relation : l’échange de gâteaux devient moins important par rapport à la visite elle-même, à la relation comme telle et à sa signification de pacification et de consolidation communautaires.

58Le partage, lui aussi, se dématérialise : on ne donne plus nécessairement de la viande de la victime sacrificielle, mais on donne de l’argent. L’éloignement du pays d’origine, les différences de niveau de vie, la disponibilité monétaire agissent sans doute ; d’où cette affirmation « il n’y a pas de pauvres ici », en Belgique, et cette solidarité qui se concrétise dans le don d’argent.

59Par ailleurs, la pratique de l’cAyd al-kabîr permet de voir les liens sociaux recomposés par les familles immigrées : de la famille nucléaire à la famille élargie fragmentée ou déterritorialisée, à une communauté plus large qui fluctue entre une communauté de voisinage, donc « naturelle », semblable à celle qui existe dans les situations traditionnelles, à la communauté relationnelle choisie (Bensalah, 1994). Pour aboutir enfin à la communauté musulmane qui en émigration n’est visible de manière forte et publique que dans la mosquée. D’où un sentiment de perte, de réduction de la signification festive de l’cAyd al-kabîr qui découle de l’impossibilité de « se voir en fête ». Et, en même temps, il y a re-signification de celle-ci au sein de populations qui se réislamisent en l’interprétant au travers des catégories spirituelles et religieuses. l’cAyd, pour ces populations, participe ainsi du processus général de « religiosisation » de l’islam en Europe.

Auteurs

Marie-Noëlle Hennart, licenciée en sociologie à l’université catholique de Louvain (Belgique)

© CNRS Éditions, 1998

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