Le touriste et son double. Éléments pour une anthropologie de l’enchantement
p. 133-143
Texte intégral
« Un singe n’est pas un singe »
R. M. Yerkes
1Cette citation inaugurale peut surprendre. Transposons immédiatement : un touriste n’est pas un touriste. Il en faut deux pour en faire un. Deux touristes ou un touriste et son double : hôte, guide, « natif ». C’est dans l’interaction entre ces deux personnes que naît le comportement touristique, l’illusion touristique – l’enchantement (et le désenchantement). Certes, les touristes solitaires existent ; nous les appellerons des « voyageurs »1. Opposition trop simple, bien sûr, mais contentons-nous pour l’instant de poser quelques repères.
2Repères bibliographiques tout d’abord. Assez curieusement, alors que le tourisme est un phénomène économique et social de toute première importance, la littérature scientifique de langue française sur la question est encore fort maigre. Dans cette production, la « littérature grise » (rapports de consultants, expertises pour l’Unesco, etc.) semble dominante ; c’est dire si le discours sur le tourisme relève encore très souvent de l’économie ou de la géographie appliquées (e.g. Cazes, 1989). Lorsque la sociologie ou l’anthropologie sont convoquées, c’est pour tenter de répondre à l’inévitable question de l’impact du tourisme sur les communautés locales (e.g. Cazes, 1992 ; Picard, 1992 ; Rozenberg, 1990 ; Segui Llinas, 1995), ou pour reconstituer la représentation touristique de tel pays (e.g. Poutet, 1995). La plupart des études de sciences humaines sont donc de niveau « macro » : même lorsqu’ils ont une longue expérience du terrain (Picard à Bali, Rozenberg à Ibiza), les auteurs produisent des travaux généralisants, fondés sur des données discursives (brochures touristiques, rapports officiels, presse, entretiens). Leur propre « observation participante » est peu exploitée ; les interactions effectives entre touristes et autochtones sont rarement décrites et analysées (quelques photos en tiennent lieu dans Picard, 1992). En d’autres termes, l’approche micro-sociologique du phénomène touristique reste à produire – en langue française du moins. Symptomatiquement, l’ouvrage princeps de Dean MacCannell (1976), The Tourist, n’est pas traduit en français.
3Mon objectif apparaît clairement : je voudrais inviter de jeunes chercheurs (je songe notamment aux thésards) à se servir d’une certaine littérature anglo-saxonne (Goffman, 1973, 1974, 1991 ; MacCannell, 1976, 1992 ; Gewertz et Errington, 1991 ; Ossman, 1994, 1995), à adopter une certaine posture méthodologique, fondée sur l’observation participante et l’autobiographie (cf. Turner et Bruner, 1986 ; Okely et Callaway, 1992), afin de produire des travaux ethnographiques sur ce « fait social total » qu’est le tourisme, qui soient à la fois rigoureux et imaginatifs, qui soient à la fois particuliers et universels – pour reprendre une phrase de Goethe qui est mon fétiche épistémologique : « l’universel est au cœur du particulier ».
4La recherche que je propose ici voudrait illustrer cette démarche ; attitude ambitieuse – résultats nécessairement décevants. Il s’agit d’une investigation toujours en cours, fondée d’une part sur ma propre expérience de touriste (à la fois naïve et réflexive : je tiens un carnet et je prends des photos – comme bon nombre de touristes) et d’autre part sur un travail plus conceptuel concernant la notion d’« enchantement ». Les expériences sont aussi concrètes que possible, mais le cadre théorique les dépasse de loin. C’est sans doute ainsi que peut s’établir la liaison « micro-macro ». Le récit idiographique s’insère dans une problématique plus vaste qui lui donne un autre sens.
5Je m’en tiendrai ici à l’exploration d’une seule espèce d’interaction, celle qui enchâsse touristes et guides. Elle a pour moi valeur paradigmatique, à la fois parce que les guides sont des personnages clés de la scène touristique et parce que le touriste n’existe qu’au pluriel, le guide devenant son alter ego s’il s’avère être seul. Mais la relation entre guides et touristes ne définit pas à elle seule la dynamique des rapports entre acteurs touristiques ; d’autres personnages et d’autres rapports devraient être étudiés, en veillant à ce que les typifications soient toujours insérées dans des contextes culturels bien définis : de l’hôtesse d’accueil à l’autocariste, du vendeur de souvenirs au restaurateur, etc.
6Faut-il encore préciser qu’il y a guide et guide ? Le terme même induit la confusion. Resserrons quelque peu. Je ne parlerai que des guides « en chair et en os », non des livres qui portent ce nom, même si le parallélisme peut se révéler heuristiquement intéressant. Je ne chercherai pas à construire une typologie des multiples rôles possibles pour un « guide » ; je ne chercherai pas non plus à établir des distinctions entre « guides », « encadrants », « accompagnateurs » (termes que l’on retrouve dans les brochures offertes par les agences de voyages) ; je chercherai encore moins à reprendre les distinctions locales entre « guides officiels » et « guides non officiels », « vrais guides » et « faux guides » (« la plaie du Maroc », comme dit Le Guide du routard 1993/1994, qui y consacre deux pages), « good guides » et « bad guides » (« hustlers », « conmen » et « scams », comme dit le Morocco : The Rough Guide 1993, qui y consacre trois pages). Tout ce qui m’importe, c’est qu’il y ait un intermédiaire entre le touriste et la société qu’il visite. Que le touriste ait acheté les services de cette interface ou que celle-ci se soit peu ou prou imposée à lui n’est pas non plus essentiel pour moi. Le point crucial est que le regard du touriste (pour faire allusion à Urry, 1990) soit toujours médié. Le touriste n’est jamais seul, en face à face direct avec l’Autre. Soyons plus concrets.
Meknès, avril 1993
7La première expérience que je voudrais rapporter et analyser s’est produite le 14 avril 1993 à Meknès. À l’issue d’un colloque très officiel qui avait eu lieu à Rabat quelques jours auparavant, j’avais décidé de visiter seul Fès et Meknès, en deux jours, en prenant le car régulier, muni de mon Guide du routard (et d’une carte de crédit).
8Je projette donc l’image d’un Européen qui n’est ni en « costume-cravate » ni en guenilles « baba », qui n’est ni cadre ni étudiant. Mais qui reste, qu’il le veuille ou non, un touriste, ne fût-ce qu’en raison du petit sac à dos qui ne le quitte pas et du boudin de couleur noire porté à l’épaule.
9Au moment où je quitte Rabat, cependant, je ne me vis pas comme un touriste, mais plutôt comme un voyageur : je n’ai besoin de personne pour circuler dans le pays. Je me retrouve assez dans la description que fait Jean-Didier Urbain (1991) des « voyageurs de l’interstice », qui tentent de surmonter le double bind du voyageur d’agrément. Cette double contrainte se résume par la formule « on ne peut pas ne pas être touriste »2. Je sais que je ne peux échapper à ma condition de touriste, mais je ne veux pas le savoir : « je sais bien mais quand même »– la dénégation classique. Et pour me renforcer dans cette conviction, je ruse avec les saisons, je pars en vacances quand les autres sont au boulot et, inversement, je combine les invitations professionnelles avec des échappées personnelles, etc. Exactement comme ces « touristes interstitiels » qu’évoque Urbain, qui les décrit « perpétuellement à l’affût des intervalles encore vacants dans l’univers du voyage, qu’ils soient spatiaux ou temporels » (1991 : 221). Je suis dans cet état d’esprit quand j’arrive à Meknès. Je me permets de citer ici un extrait de mon journal, écrit le soir même, tandis que je rentre en train vers Rabat :
« Musée Jamaï, joliment mis en scène dans une demeure patricienne. Je file vers la mosquée. Sur le chemin, je croise un type à « Ray Ban » dont je me dis qu’il est le prototype du suceur de touristes. Exact. Le gars est dans mon dos en trente secondes. Je lui dis que je n’ai pas besoin de guide, que j’ai un plan, rien n’y fait. Il m’explique, très astucieusement, réaliserai-je plus tard, qu’il travaille dans une coopérative, qu’il est fonctionnaire et qu’il veut juste m’éviter les guides avant qu’ils ne me tombent dessus. Ouais. Reste que je l’ai dans les pattes. Il me montre la mosquée ; il n’entre pas ; il me précise que c’est gratuit, que je ne dois rien payer, etc. La mosquée est jolie, surtout les salles qui y amènent, toutes de jaune (murs) et vert (tuiles). Reste que le soldat qui ouvre la porte demande quelque chose ; quand on tend 10 dirhams, il en rend 5, mais soit.
Le gars m’attend, toujours les « Ray Ban » sur le nez, et une clope allumée. Il m’embarque vers les prisons, de fait spectaculaires, de Moulay Ismaïl (xviie s.). Tout le monde le connaît apparemment. Il me laisse payer 10 dirhams, il ne paie rien. Il me dira plus tard qu’il peut avoir une commission de 30 % s’il vend les billets d’entrée qu’il a fait acheter aux touristes. « Mon ami », comme il dit vingt fois par minute.
Après les prisons, la torture. Je me retrouve en moins de deux dans sa coopérative, entouré de tapis et d’un flot de paroles sucrées sur moi et sur les tapis, dispensées par un de ses collègues. Plus un thé à la menthe, bien sûr. Je me vois alors, comme dédoublé, en train de l’écouter, de lui poser des questions, bref de me faire avoir comme le premier touriste américain venu. Mais qu’il est difficile de résister ! Les tapis sont de fait superbes – mais les prix énormes. Reste que sa technique – « Juste pour voir quels sont les tapis que tu préfères » – finit par produire des effets : on lâche une réponse et le piège se referme. Il dit un prix (plutôt, l’écrit sur une enveloppe en me glissant qu’il lui faut une « commission », qu’il écrit également sur un coin plié de l’enveloppe, comme un secret partagé entre lui et moi, à l’insu du patron). Je donne un prix. Et c’est parti. Pourquoi, comment se voit-on ainsi glisser sur la pente qui amènera jusqu’à l’achat qu’on n’avait jamais voulu faire ? Peur du ridicule ? Il n’y a personne. Plutôt incapacité à battre en retraite en sauvant la face. Très Goffmanien, tout ça. Entre-temps, « Hassan », qui ne déclinera son nom que lorsque le « deal » sera conclu (de 20 000 FB à 12 500 FB – « dis ton dernier prix »), reste très discret.
J’avais dit que je voulais aller manger avant d’acheter : il m’embarque après – dans un restaurant « berbère », où je ne retrouve que des Occidentaux paumés ou accompagnés d’un guide. Il me suggère la pastilla, qui est de fait délicieuse, mais incroyablement chère. J’avais, par un étrange – a posteriori – réflexe de rééquilibrage de la relation, proposé de payer. Je me retrouve avec une note de 238 dirhams. Je n’ai plus assez, après les 300 dirhams de « commission » de l’autre. Hassan propose une banque « juste à côté » – qui n’accepte pas les Visa, etc. Il faut aller en ville.
10Commence alors un cirque de taxi, qui nous amène :
111. à la banque BMCE, qui n’a plus de ligne avant 16 h 30 pour vérifier ma carte ; je fulmine ;
122. à une autre banque, qui accepte, mais traite le dossier comme s’ils avaient tout l’après-midi pour le régler. Hassan essaie de me calmer, mais n’intervient pas dans le processus. Il me raconte qu’il a dit au taxi que j’étais un ami qui vient « chaque année au Maroc », pour éviter de faire grimper le compteur ;
133. au restaurant, pour payer la note (j’y retrouve d’autres touristes, appa remment un peu honteux d’être là) ;
144. devant chez lui, pour laisser mon tapis (il m’explique que sinon, je me ferais plumer) et la pastilla, qu’il n’a pas mangée pour pouvoir l’offrir à sa mère ;
155. à la gare, pour reprendre mon sac, arguant du fait qu’il est préférable de partir avec un car CTM ;
166. à la villa impériale, pour me faire voir les immenses écuries de Mou lay Ismaïl.
17On se retrouve en ville – et il me dit de laisser 100 dirhams au taxi – alors que 46 dirhams sont indiqués sur le compteur. À nouveau, les attentes, etc. Justifiaient-elles la différence ? Non, sans doute, mais comment faire ? Je suis coincé : un tapis chez sa mère, je ne peux me tirer ainsi. Et puis, après ? 50 dirhams égalent 200 francs belges. So what ? J’ai chaque fois cette rationalisation, pour fuir en avant. »
18L’extrait est fort long, mais je voulais documenter cet étrange enfermement dans la relation (qui n’en restera d’ailleurs pas là : les dépenses se succéderont jusqu’en début de soirée). Le lecteur européen ne peut comprendre aisément que je ne me sois pas enfui. L’explication ne réside pas dans le fait que je ne connaissais pas la ville ou que mon sac avait été « stratégiquement » déposé chez la mère du guide. En écrivant mon journal immédiatement après les « événements », j’ai essayé de me « débriefer » et de m’expliquer ce que j’avais cherché à faire : sauver la face, fuir en avant, etc. Mais ces explications relèvent plus de la rationalisation, ou de la « sauvegarde du Moi a posteriori » (Lortal, 1995, p. 17) que de la véritable analyse anthropologique.
19Quelques mois plus tard, fin octobre 1993, en présentant mon expérience et son compte rendu semi-brut dans un séminaire de l’IRMC de Rabat3, j’ai proposé une interprétation fondée sur le choc entre deux économies : une économie fondée sur la relation se serait opposée à une économie fondée sur la transaction. Empruntant à Bourdieu (1972) quelques idées sur l’économie archaïque, celle qui a régi les rapports de don/contre-don de la société kabyle traditionnelle, je voulais voir dans ma journée avec « Hassan » l’exemple d’une économie symbolique perturbée. Ce n’était pas que Hassan représentait de façon « pure » l’économie archaïque, symbolique, fondée sur la relation personnelle, tandis que je représentais l’économie capitaliste, fondée sur la transaction monétaire. C’était presque l’inverse : il en voulait « pour son argent » et j’aurais souhaité détourner ce rapport marchand en un rapport « interculturel ». Mais l’analyse n’eût rien gagné en finesse en démonisant Hassan et en me présentant sous la figure de l’Occidental angélique prêt à se faire crucifier pour le tiers-monde (cf. Bruckner, 1983). Tout ce que cette interprétation pouvait suggérer, c’était une double distorsion entre un représentant de l’économie de la relation venu trop vite à l’économie de la transaction (Hassan) et un représentant de l’économie de la transaction qui a voulu se croire trop vite dans une économie de la relation (moi-même). Mais c’est une explication un peu courte : les protagonistes deviennent les représentants d’économies qu’ils ne maîtrisent plus – et finissent par ressembler aux « porteurs » (Träger) des analyses marxistes. La question que je voudrais poser aujourd’hui devient dès lors : est-il possible de sortir d’une analyse psychologisante, qui ne vaudrait que pour l’interaction qui s’est déroulée il y a plus de deux ans entre ce guide et moi, pour aller vers une analyse plus satisfaisante, d’un point de vue anthropologique, tout en ne réduisant pas les individus à des « représentants », comme dans le cas de l’interprétation en termes d’économies archaïque et capitaliste ?
20C’est pour tenter de répondre à cette question que je me propose d’explorer maintenant les notions d’« euphorie » et d’« enchantement ». Tout s’est passé à Meknès comme si j’avais voulu maintenir à tout prix une certaine euphorie interactionnelle et comme si, au bout du compte, je refusais, aussi longtemps que possible, le « désenchantement » vis-à-vis de cette ville, du Maroc – et du statut subtil de « voyageur interstitiel » que je m’étais donné.
De l’euphorie à l’enchantement
21Erving Goffman a proposé l’opposition « euphorie/dysphorie » dans sa thèse de doctorat (1953) pour qualifier l’état émotionnel des interactions. Lorsque personne n’est mal à l’aise, embarrassé ou hors de propos, l’interaction est dite « euphorique ». Comme le dit Goffman : « personne n’aura le sentiment qu’il y a une fausse note dans la situation » (1953, p. 243). Si les interactants sont mal à l’aise, on parlera de « dysphorie ». Il ne faut donc pas voir dans la notion goffmanienne d’euphorie une tentative de caractérisation de l’allégresse ou du bonheur ; il s’agit seulement de saisir d’un mot le sentiment partagé que procure une interaction ordinaire qui se déroule normalement. Dans le vocabulaire d’aujourd’hui, on dirait que « tout baigne ». Il ne s’agit pas non plus de caractériser un état intérieur, personnel et indicible. Goffman cherche à dégager l’« ethos », comme eût dit Bateson (1971) à propos de la société Iatmul, d’une interaction, envisagée comme une entité supra-individuelle. Similairement, lorsqu’il parle d’« embarras », il cherche à dégager une des règles essentielles de la grammaire interactionnelle (cf. Schudson, 1984), non à qualifier un sentiment personnel.
22Dans le chapitre XX de sa thèse (« Faulty Persons », traduit en français par « La communication en défaut »), Goffman explique que trois catégories de personnes « défectueuses » socialement entraînent très souvent l’interaction dans la dysphorie : les enfants, les étrangers et les handicapés (1993, p. 66). On pourrait ajouter que certains contextes interactionnels sont, de même, à tendance dysphorique (les ascenseurs, les urinoirs publics, les funérariums, etc.), tandis que d’autres facilitent l’euphorie, qu’il s’agisse de lieux privés (une alcôve), de lieux publics (une fontaine ombragée) ou de lieux semi-publics (une piscine, un restaurant). C’est à ce stade que l’on peut avancer la notion d’enchantement.
23Si l’expression « désenchantement du monde » renvoie immédiatement à Max Weber, celle d’« enchantement » ne semble guère avoir été utilisée en sciences sociales. On pourrait suggérer que si l’euphorie est relative à l’interaction, et limitée comme celle-ci dans le temps et dans l’espace, l’enchantement se rapporterait à des lieux et paysages créés dans l’intention d’induire chez ceux qui les fréquentent un état de permanence euphorique. On songe non seulement aux bars et restaurants d’ambiance, mais aussi aux « paysages de loisirs » (Warren, 1993), des « Disneyland » aux musées ludiques, des « Sun-parks » aux centres commerciaux thématiques (Adler, 1995). Fictionnalisés, déréalisés, ces univers sont cependant bien réels dans leur gestion et leur apport économique. Mais tout se passe comme si tout n’était que « fun and fantasy » (le troisième « f-word » pourrait être « food », comme l’a bien montré Ritzer, 1993).
24Dans cette perspective, on peut comprendre comment peut se produire un véritable « enchantement du monde » lorsque le monde est donné à voir d’un point de vue touristique. Certes, Paris, Meknès ou New York n’ont pas été construits, tels des « Disneyland », pour être consommés par les touristes. Mais ceux-ci achètent un certain regard, sous la forme de guides (qu’il s’agisse de livres ou de personnes), c’est-à-dire de médiateurs professionnels. Ils vivent alors, pour un temps, dans des lieux réels de manière « irréelle ». Et, dans nombre de cas, ils déréalisent les lieux, sinon le comportement de leurs habitants (qui répondent aux attentes des touristes ; c’est l’« ethnicité exhibée » de MacCannell, 1976). Mais gardons-nous du discours trop aisément moralisateur que l’on reproduit trop souvent à l’égard du tourisme et des touristes. Retournons sur le terrain, cette fois en Tunisie.
Le grand erg oriental, novembre 1994
25Du 27 octobre au 6 novembre 1994, j’ai traversé à pied le « grand erg oriental », au sud de Douz, en Tunisie. Rien de très héroïque à cela : c’est un voyage organisé par « Terres d’aventure », un opérateur français spécialisé dans le tourisme pédestre. Le catalogue annuel de « Terres d’av’» est constitué de plusieurs dizaines de voyages à travers le monde, longs d’une à cinq semaines, et proposés à des prix variant entre 5 000 et 25 000 F. Les groupes, qui ne dépassent jamais quinze personnes, sont encadrés par des guides français ou locaux formés par l’opérateur. C’est une forme de tourisme qui n’ose trop dire son nom, préférant se présenter comme du voyage « rare », dans la tradition des « grands voyageurs » des xixe et XXe siècles. Le discours de « Terres d’av’» est volontiers lyrique. Ainsi, la présentation du voyage que j’ai effectué est faite dans les termes suivants :
« De cordons en plateaux tabulaires, nos pas nous guideront vers ce fameux lac perdu que connaissent bien les nomades. Source chaude en plein désert, petit lac entouré de roseaux et de tamaris, luxe inouï d’un bain au cœur de l’erg. Le parti pris de ce voyage est unique puisqu’il s’agit de traverser plein sud l’erg oriental et d’y découvrir cette étonnante oasis oubliée. »
26Si l’on prend en considération le fait que ce voyage est proposé dix fois par an, ce discours semble bien naïf : comment peut-on s’y laisser prendre ? C’est qu’on veut s’y laisser prendre. À nouveau, le mécanisme de dénégation joue : je sais bien que je ne suis qu’un touriste, qu’un groupe me précède et qu’un autre me suit, mais quand même. Quand je suis seul (ou presque) au sommet de « ma » dune, je suis un voyageur. Un double travail de « persuasion clandestine » est à l’œuvre, qui produit l’enchantement, au sens défini ici. D’une part, j’ai incorporé un certain nombre de catégories de perception et d’appréciation nouvelles, grâce à des lectures sur le désert (je « dois » ressentir tel ou tel vertige), grâce aux explications et commentaires de notre guide, qui a tracé ce voyage en amoureux du désert. D’autre part, les rapports entre les « clients » et les « prestataires de service » (guides, chameliers, cuisinier, etc.) reposent sur un déni permanent de la base économique qui les fondent. Tout se passe comme si ce voyage n’était pas un « produit » mais une partie de plaisir entre copains – aussi longtemps que tout se passe bien, que le voile ne se déchire pas (par exemple un participant qui rouspète sur la qualité de la nourriture ou un accompagnant qui s’énerve sur les participants trop lents). Si des incidents éclatent, ils sont vite étouffés ; s’ils prennent le dessus, le voyage risque de tourner au désastre, c’est-à-dire risque d’offrir à tous sa vérité objective d’illusion connue et entretenue aussi longtemps que possible par les uns (les « vendeurs ») et les autres (les « acheteurs »).
27Tout au long de la randonnée, ces questions m’ont travaillé – je ne parviens plus à faire de voyages « naïfs », mais cette réflexivité permanente n’entraîne pas nécessairement le désenchantement. Voici quelques extraits de mon journal qui permettent d’illustrer cette quête des mécanismes de production de l’enchantement :
28* Extrait 1 : au sud de Douz, 28 octobre
« Arrivée au bivouac : un feu énorme (pour moi – je ne cesserai d’être perturbé par l’énorme masse de bois qu’il va falloir consommer tout au long de la soirée) brûle déjà : ce sera pour le pain ; un autre feu brûle : pour la cuisine. Une demi-douzaine de « bédouins » nous saluent : à nouveau, je retrouve l’ambiance d’autres randonnées en terre arabe. Ce sera la même impression tout au long de la soirée – notamment lorsque le cuisinier dansera, cheich à la taille, de façon « étrangement » féminine – les pieds tendus, les bras à l’horizontale, le derrière oscillant par petits coups… Je me retrouve en Turquie lorsqu’ils nous invitaient à danser, au son de tel instrument. Ici, ce sont deux petites flûtes… et deux casseroles. »
29* Extrait 2 : massif de Tinbaim, 30 octobre
« Après-midi dans les dunes, très profondes, très belles – il faut se laisser faire par cette mer « gelée », ne pas se dire que c’est « monotone » : après tout, une forêt, c’est « monotone » : après tout, une forêt, c’est rien que du vert… Je suis pieds nus par moments, en Nike à d’autres – rien ne « marche » vraiment. J’enrage de ne pas être mieux équipé à cet égard. Arrivée sur une colline dominant une plaine de cailloutis et buissons presque verts. Soirée courte, le feu n’est pas aussi puissant que la veille et tout le monde veut aller se coucher tôt. La nuit est bonne mais invraisemblablement humide. »
30* Extrait 3 : oasis de Ksar Ghilane, 5 novembre
« La journée sera longue et lourde (même le cuisinier se tape une insolation !) mais très belle. On se retrouve sur une dune énorme, dominant l’erg, qui se termine là, face au fort que l’on croirait de Belonzo.
On a l’impression d’avoir réalisé quelque chose, que l’on voudrait rare : l’exploration, non le tour. L’équipe de Oasis Voyages nous attend : on abandonne les chameaux, salue les hommes (le berger Mammoudi, qui a un regard bleu d’enfant apeuré est merveilleux de douceur) et on retrouve les 4 x 4. Ça chahute ferme dans le fond du véhicule, mais je me marre assez, malgré mes crampes.
Bivouac : tout bascule. L’équipe locale nous attend avec une lampe halogène, quasiment au bord de la « route ». Le méchoui sera cuit sur du charbon de bois, quasiment des Zipf ; la viande sera posée sur un plat en acier. Le ragoût sera trop bon pour être « vrai » – bref, l’authenticité ne m’apparaît jamais autant qu’à ce moment-là : les journées avec les chameliers étaient « pures », cette soirée est frelatée – c’est le produit pour touristes à qui on vend 24 heures dans le désert. Du coup, je prends conscience de la déception d’O., qui vit pour cet univers, et qui ne comprenait pas notre apparente réticence. Lui savait combien frelaté le désert peut devenir ; il nous faufilait dans un monde en voie de disparition mais nous ne comprenions pas que ce monde n’existait presque plus. Peut-être aurait-il dû nous en dire plus d’emblée ?
Je vais me coucher avant les autres, bouffé par les crampes et je devrai me réveiller deux, trois fois pour aller salir les dunes. Mais.celles-ci me paraissent déjà « finies », rendues à leur statut objectif de tas de sable. »
31Le premier extrait montre bien comment les cadres d’une expérience nouvelle sont souvent empruntés à une expérience ancienne : je fais appel à des souvenirs d’autres randonnées pour tenter de cerner ce qui m’arrive et pour « faire monter » l’enchantement grâce à l’activation de souvenirs de plaisirs antérieurs. C’est en cela qu’il y a une participation active des touristes à la construction de l’enchantement. Symétriquement, les « professionnels » du voyage y contribuent tout aussi activement par leurs activités : de la mise en place du bivouac (le feu, le pain, le thé, etc.) aux danses qui clôturent la soirée.
32Un mot sur ces danses, qui constituent un très fin analyseur des rapports entre l’équipe locale et les « touristes » que nous sommes, mais ne voulons pas être. Les danses éveillent d’emblée la méfiance des participants, qui sont tous des voyageurs patentés : pas question de chanter en battant des mains ou d’aller danser autour du feu comme si nous étions des « gentils membres » d’un club balnéaire. Lorsque les chameliers commencent à inviter les femmes du groupe, la résistance se durcit et c’est « pour ne pas les vexer » que certaines acceptent de se lever et de mimer gauchement les gestes des danseurs. Mais, au fil de la semaine, une appréciation plus nuancée se répandra dans le groupe : « Ils ne dansent pas pour nous ; ils continuent à danser après que nous sommes couchés. » Du coup, nous accrochons mieux : les danses nous paraissent « authentiques » ; nous ne sommes pas considérés comme de vulgaires touristes qu’il faut amuser. En ne nous renvoyant pas à notre condition objective, l’équipe locale réussit, moins par subtilité que par naïveté, à gagner notre confiance et à préserver l’enchantement.
33Le deuxième extrait montre bien comment la vision se forme peu à peu : il faut apprendre à voir le désert comme on apprend à voir un tableau. Ce sont des catégories esthétiques nouvelles pour moi, que le guide français tente de faire passer auprès du groupe. Lui-même est un fou de désert, qui accepte mal qu’on lui dise que le voyage est monotone. Mais j’entre encore mal dans cette « jouissance » du spectacle qui s’offre à moi en permanence, d’autant que mon mauvais équipement (et bientôt un affaiblissement physique) me renvoient à un autre ordre de réalité. Ces détails peuvent paraître anecdotiques, mais ils constituent en fait le lot de tous les touristes : la réalité qu’ils se construisent est fragile et risque à tout moment de se briser.
34Le troisième extrait fait surgir toute la problématique de l’« authenticité », souvent abordée dans la littérature (e.g. MacCannell, 1976). À nouveau, il ne s’agit pas d’une question de vérité/fausseté, de réalité/artificialité, etc. II s’agit plutôt d’une question de crédibilité des signes offerts aux touristes, en l’occurrence des touristes « sophistiqués » qui demandent d’abord qu’on ne leur rappelle pas leur statut. Dans le cas présent, la mise en scène est trop vulgaire, et l’enchantement disparaît, et disparaît d’autant plus vite que la physiologie impose ses impératifs. L’authenticité est donc une co-construction, mais plus les efforts de cette élaboration seront visibles et plus les effets risquent d’en être réduits. Et il vaut mieux parfois un guide malhabile qu’un guide trop professionnel.
Le touriste et son double
35On voit maintenant bien comment le guide est le double du touriste : il est celui qui non seulement médie le regard du touriste, s’interpose entre celui-ci et la réalité, mais encore participe activement à la construction de cette réalité, en fournissant à son « client » des cadres de perception et des signes d’accréditation de l’univers qu’il découvre. Le touriste, pour sa part, est non seulement prêt à croire ce que son guide lui dit et fait « pour lui » – rares sont les touristes a priori agressifs ou défensifs –, mais encore cherche à tout prix à se maintenir dans l’illusion qu’il n’est pas un touriste, ou du moins un touriste « comme les autres ». Ce sont là, me semble-t-il, les conditions minimales de production de l’enchantement. Sans guide, pas d’enchantement ; sans touriste « volontariste », pas d’enchantement non plus. Et sans enchantement, pas de tourisme. Juste la réalité du monde, brutale, violente, vulgaire.
36Comme toute autre activité enchantée, le tourisme repose fondamentalement sur la dénégation de sa réalité économique. Tout doit se passer comme si les rapports étaient directs, personnels et transparents. Comme Bourdieu l’a expliqué maintes fois à propos du monde de l’art (pour une formulation récente, voir Bourdieu, 1994, pp. 177-213), cette méconnaissance est essentielle pour que la « magie » opère. Hassan, mon « guide » de Meknès, a cassé le jeu, en exploitant la situation de façon maximale, en me renvoyant à ma condition de touriste « fortuné ». J’ai cherché à maintenir coûte que coûte l’illusion, en « rationalisant » la situation au fur et à mesure que l’exploitation se déroulait. Et ce n’est que par le relais de l’écriture que j’ai peu à peu objectivé ce qui s’était passé.
37En Tunisie, au contraire, le guide français, par sa passion du désert, et les guides locaux, par leur ingénuité même, ont activement participé à la « mystification » constitutive de l’activité touristique comme enchantement. J’y ai participé tout aussi activement ; mais mon corps n’a pas répondu à mes injonctions et a quelque peu fissuré le tableau. À aucun moment, dans ce voyage, il n’a été question d’argent ; seules des valeurs esthétiques (beauté du paysage) et humaines (solidarité entre tous) ont été données à voir et à partager.
38L’anthropologie du tourisme que cette esquisse préfigure est à l’image de son objet : ambitieuse mais fragile, universalisante mais personnalisée, déniaisante mais encore ingénue.
39Il s’agit d’une anthropologie transcendant les aires culturelles traditionnelles, puisque le tourisme est sans doute l’illustration même de cette globalisation économique et culturelle qui caractérise la fin de notre siècle. Mais c’est une anthropologie encore hésitante parce qu’elle repose essentiellement sur des impressions, des données fugaces, des souvenirs saisis juste avant leur disparition.
40C’est aussi une anthropologie transcendant les cultures : les touristes japonais autant que les touristes américains, les touristes brésiliens autant que les touristes italiens évoluent sous la donne de cet « enchantement » que j’ai cherché à cerner. L’enchantement touristique doit connaître des variantes sociales et culturelles, mais ses principes devraient pouvoir être rapportés à l’ensemble des populations touristiques. Vaste programme. En contrepoint, l’enchantement est un « cadre d’expérience » (Goffman, 1991) : il est à la fois collectif et personnel. Il faudrait d’ailleurs affermir le travail de construction théorique de la notion en l’insérant dans la frame analysis (« cadre-analyse ») de Goffman.
41Cette anthropologie du tourisme n’est pas cynique : parler d’enchantement n’est pas une manœuvre de désenchantement. C’est une tentative classique de construction d’objet, avec toutes les exigences de réalisme et de fraîcheur d’esprit que cette démarche requiert.
Notes de bas de page
1 Cf. Urbain (1991). L’« épilogue » de L’Idiot du voyage a pour titre « Le touriste et ses doubles ». C’est bien involontairement que j’ai proposé un titre très proche pour la présente communication. La lecture du livre d’Urbain, qui remonte à quelques années, a dû laisser des traces dans ma mémoire…
2 Le double bind du voyageur d’agrément qui ne veut pas être touriste est formulé en ces termes par le sociologue français : « Ou bien il s’immobilise, soit qu’il reste chez lui, soit qu’il se sédentarise chez l’habitant – et alors il n’est plus un voyageur. Ou bien il voyage : “se précipite dans les endroits non touristiques”, et sa seule présence fait de ces endroits des lieux touristiques et de lui un touriste. Quoi qu’il fasse, ce voyageur est en situation d’échec et mat, qu’il se déplace ou qu’il ne se déplace pas. C’est pourquoi, prisonnier de cette double contrainte, le touriste doit ne pas être là où il veut aller » (J.-D. Urbain, 1991, p. 214).
3 J’en profite pour remercier Susan Ossman de son invitation et ses encouragements à poursuivre cette recherche, qui trouve ici l’expression de son nouveau développement. Je la remercie également de m’avoir invité à participer au colloque sur « Les pratiques culturelles au Maghreb : techniques de communication et image de soi ». Casablanca, septembre 1995, et de m’avoir ainsi gentiment forcé à écrire un texte…
Auteur
Université de Liège
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