Des mondes ouverts et des identités incertaines : territoires et communautés en Méditerranée1
p. 121-132
Texte intégral
1Ce texte voudrait en finir avec maintes façons d’évoquer la « culture » comme une réalité stable et englobante constituant, en quelque sorte, un cosmos à l’intérieur duquel les individus agiraient d’une manière spécifique. Il voudrait montrer que ce que les gens font de leur vie (et dans leur vie) ne peut en aucun cas être décrit comme un « fait culturel localisé » (a), que le « local » est avant tout une configuration contingente structurée par des réseaux transnationaux (b) et que l’identité est un langage politique et non un donné culturel (c). Mais cette ambition a peu de chance d’être réalisée tant les habitudes de parler, de penser et de revendiquer en termes de « culture » sont établies. Des phrases comme « la culture dominante des Français » ou « la culture marocaine » ou encore « les habitudes culturelles finlandaises » traînent dans trop de textes et de propos pour espérer en finir vraiment.
2Certes, depuis des décennies, la notion de « culture » a connu tant de déconstruction que l’on peut s’étonner qu’il en reste encore quelque chose. Les critiques conséquentes de Kluckhohn (1951, 1963, 1967) sur l’idée de la culture comme un tout, au sens où pouvait l’entendre Benedict (1934) et la mise au point déterminante de Barth sur la construction interactive et contingente des frontières culturelles (Barth, 1969) auraient dû ouvrir la voie à l’abandon de la fâcheuse habitude qui consiste à décrire les conduites humaines comme l’expression d’une particularité locale. Il n’en fut rien. Aujourd’hui, le propos dominant de ce que l’on pourrait rapidement nommer « l’anthropologie de la modernité » consiste, bien au contraire, à nous expliquer que le « local » se réapproprie les objets et les modèles diffusés par les « cultures transnationales ». On peut, certes, apprécier ces contributions qui insistent sur la capacité des différentes sociétés à éviter l’homogénéisation (mais l’homogénéisation n’était-elle pas surtout un fantasme d’anthropologue nostalgique ?) ; toutefois, il est inquiétant de constater que se construit ainsi une sorte de romance du « local » et de l’identité. À vrai dire, il m’est arrivé de considérer que la position de Susan Ossman sur des termes comme « culture locale » était – peut-être – trop critique. Je doute, par exemple, que nous eussions affaire, en l’espèce, à un piège terminologique. Mais je crains que, dans certaines circonstances, nous soyons avec les mots comme l’alcoolique repenti avec l’alcool et que le simple fait d’user de certaines expressions ne ramène des idées bien peu désirables, et tout particulièrement la conception de la culture comme une production du génie du lieu. Or, le piège se referme assez rapidement sur l’imprudent qui croit pouvoir localiser les cultures. C’est ainsi que Geertz, dans Islam Observed (Geertz, 1968), adopte une attitude consistant à « détotaliser » l’islam comme civilisation, en montrant que ce que l’on nomme généralement « l’islam » varie, en fait, selon les « cultures locales ». Il y aurait ainsi un « islam indonésien » et un « islam marocain ». Mais cette translation aboutit à donner au « local » toutes les caractéristiques totalisantes naguère concédées à l’islam, Geertz s’avérant, comme le note Nicholas Hopkins (1995), fort proche de Benedict et de ses « unconscious canons of choice ». Le plus remarquable, toutefois, est que Islam Observed abolit le « culturalisme religieux » des orientalistes au profit des « cultures nationales », c’est-à-dire en confondant frontières étatiques et frontières culturelles.
3Susan Ossman a attiré notre attention sur ce type de confusion qui conduit à considérer les configurations de « pratiques signifiantes2 » en usage sur un territoire comme spécifiques à ce territoire, originellement ou par réappropriation. Pourtant, localiser les pratiques signifiantes ne devrait pas consister à les inclure dans des espaces politiques, mais à décrire l’espace qu’elles construisent elles-mêmes. Suivre les contours des frontières étatiques pour décrire des faits dits culturels revient, au contraire de ce que devrait d’abord être une pratique scientifique, à légitimer une construction politique en lui donnant toutes les apparences d’un fait naturel. Or, la conjonction des cartes culturelles et des cartes politiques est toujours fausse. Prenons comme exemple un Français ordinaire. Pour plus de simplicité, je serai ce Français. Lors de ma scolarité, les cours de littérature et d’histoire m’ont appris à considérer Racine comme faisant parti de mon patrimoine culturel et national résumé dans la notion de « culture française ». Mais cette expression (et ses très nombreux avatars) mélange deux ordres de réalité totalement distincts : mon appartenance extrinsèque à l’univers culturel de la langue française que peut partager n’importe quel locuteur de cette langue (a) et mon appartenance intrinsèque à la nation française, c’est-à-dire la fiction selon laquelle Racine appartient à mon patrimoine, non pas parce que je suis francophone, mais parce que je suis français (b). Or, ma généalogie n’est pas exactement conforme à cette fiction : mes rapports (si je puis ainsi dire) avec Racine découlent seulement du fait que ma famille est francophone depuis quelques générations et non du fait qu’elle était francophone ou simplement française à l’époque où Racine écrivait. À cette époque, les trois quarts de mes ancêtres étaient corses et parlaient une langue fort proche de l’italien, et, s’ils allaient à l’université, ce n’était assurément pas à la Sorbonne mais à l’université de Padoue. Une petite partie n’avait pas encore émigré vers la Corse et vivait en Grèce, parlant le grec. Le reste était vraisemblablement composé de paysans languedociens qui parlaient un dialecte de la langue d’oc. Racine ne me relate donc pas le génie culturel de ma nation mais celui de ma langue et les deux ne se recoupent que par un effort politique soutenu qui créa, au passage, cette forme exaspérante de nationalisme qu’est le nationalisme culturel français. En d’autres termes, le rapport à une « culture » est distinct du rapport à une nation, même dans les cas les plus communs.
4Cette disjonction nous impose de décrire l’univers des vies quotidiennes comme autre chose qu’un univers territorialisé par des frontières étatiques et par une invention nationaliste de l’histoire. Certes, les frontières apportent de plus en plus, et surtout du sud vers le nord, des limites à la libre circulation des gens ; elles leur imposent, parfois, des contraintes discriminatoires à l’intérieur des États qu’elles circonscrivent ; pourtant, elle ne délimitent pas une « culture locale » en forme de cosmos.
5En fait, plus que sur un territoire, les gens vivent à l’intérieur de réseaux de références qui ne sont que partiellement des réseaux sociaux3. Ces réseaux ne construisent pas seulement des styles de sociabilité, ils donnent naissance à des réalités intermédiaires dont les protagonistes ne sont pas nécessairement des individus ou des individus présents. Plus que sur un territoire aux contours circonscrits, nous vivons (les Marocains, les Français, les Allemands…) dans un paysage, c’est-à-dire dans la perspective de niveaux de réalité qui déterminent, influencent ou expliquent pour d’autres nos actions, nos pensées et nos sentiments. Or, le paysage des vies modernes est très compliqué et, de ce point de vue, la disjonction entre communautés et territoires est évidente comme est évidente la disjonction entre l’individu et les communautés totalisantes. Il ne s’agit pas de prétendre que nous avons ainsi affaire à une situation de crise, car c’est le choix d’un cadre de référence obsolète pour évaluer la situation qui invente la crise et non les disjonctions que je viens d’évoquer. Cela ne signifie pas davantage que les cadres territoriaux ne sont plus pertinents pour situer les individus (et pour leur imposer des obligations) mais seulement que ces cadres ne peuvent contenir et normer les mondes dans la perspective desquels les individus se constituent et agissent. Jamais, sans doute, les frontières n’auront été si difficiles à franchir d’un lieu de la Méditerranée à l’autre et, en même temps, jamais les territoires qu’elles découpent n’auront été si poreux. Même des langages identitaires comme la rhétorique de la réislamisation ne sont pas en mesure de faire obstacle à cette porosité.
6Je me propose de décrire cette situation à travers des moments de la vie de Marocains vivant entre la France et le Maroc (parfois davantage en France, et parfois davantage au Maroc) ainsi qu’à travers des scènes de la vie du Caire, puis d’en extrapoler quelques énoncés de portée plus générale sur les rapports entre les réseaux transnationaux, l’« espace public » et le nationalisme. Une précision s’impose toutefois : je préfère indiquer d’emblée que « Méditerranée » ne renvoie, ici, qu’à un lieu et non à une aire au sens culturaliste du terme. Les éventuelles propriétés de ce lieu ne sont d’ailleurs pas examinées. Est seulement interrogé le jeu de superpositions et de disjonctions entre territoires et communautés4, tel qu’il intervient dans la biographie de gens pour qui la « Méditerranée » est davantage une frontière qu’un espace commun5. Je ne cache pas mon scepticisme vis-à-vis de la notion de Méditerranée qui ne va pas de soi quand on prétend l’utiliser pour désigner une identité collective, ou tout au moins une proximité particulière entre les habitants des deux rives, en fonction du fait qu’ils seraient les uns et les autres des Méditerranéens. En fait, ces notions me paraissent davantage intégrées dans des dispositifs politiques entendus au sens large (dispositifs diplomatiques, dispositifs de gestion de la recherche…), la géographie politique ancienne et contemporaine servant précisément de fond de carte à l’établissement de l’aire culturelle méditerranéenne. L’origine de cette pratique peut être observée dans la littérature consacrée à l’ethnographie du Maghreb, à l’époque coloniale (Ferrié et Boëtsch, 1992). Si l’on se promène au Caire, beaucoup de façades du centre-ville nous évoquent l’Italie ; pourtant, les Cairotes font-ils la même comparaison ? Et Casablanca est-elle une ville « méditerranéenne » ou « atlantique » ? Est-on sûr aussi que les rues de Lima – si l’on considère l’architecture coloniale espagnole et ce qu’elle doit à l’art andalou – ne sont pas aussi méditerranéennes ? L’impossibilité de répondre de façon satisfaisante à des questions aussi anodines suggère que notre idée de la Méditerranée n’est guère plus pertinente que ne l’était naguère notre idée de l’Orient.
L’histoire de Zoubida
7Beaucoup d’histoires de la vie quotidienne sont, à vrai dire, assez compliquées et cette complication peut être diversement expliquée. Il est, par exemple, toujours possible d’impliquer la psychologie des acteurs dans les aléas et les dilemmes de leur vie intime. Toutefois, on peut aussi traiter de ces aléas et de ces dilemmes comme de construits sociaux (Mead, 1967). Les deux points de vue ne sont pas réductibles, mais les actions se décident indéniablement à l’intérieur de paysages socialement conçus (comme tous les paysages, qu’ils soient fabriqués ou simplement cadrés).
Moustapha était mon amant. Il venait assez souvent à Marseille à cause de son métier. Il m’aimait. On se connaissait depuis trois ans, je l’avais rencontré chez mes cousins de Casablanca. Il était très gentil, très tendre. Il buvait de l’alcool et ne me parlait jamais de religion. Parfois, on partait ensemble à Essaouira. La dernière fois qu’il est venu me voir à Marseille, il avait changé et ne me parlait que de mariage. J’avais envie de vivre avec lui mais je ne voulais par retourner au Maroc. Depuis cinq ans j’ai la nationalité française et je préfère vivre en France. Je n’ai plus l’habitude du Maroc, c’est trop violent quand on est une femme et l’on ne peut pas faire ce que l’on veut. Moi, j’espérais que Moustapha pourrait s’arranger pour être nommé en France. Après, on aurait vu. Mais lui maintenant, il ne me parlait que de mariage, il me disait qu’il fallait que je rentre avec lui, qu’il avait parlé de moi à sa mère. Je lui ai dit qu’on devait en parler. Le soir, nous sommes sortis. J’avais envie d’aller en boîte, de danser. Ce soir-là, je portais une robe très courte que nous avions achetée ensemble. Il m’a dit que je ne devrais pas porter une robe comme celle-ci, que ce n’était pas bien et qu’il était gêné parce que les hommes me regardaient. Je lui ai dit que je n’avais pas envie de me disputer, mais qu’il n’allait pas me dire ce que je devais porter, et qu’on pouvait rester à la maison. Il a dit qu’il préférait sortir et nous sommes allés au Vieux-Port, dans un bar qui s’appelle le « Petit Pernod ». J’ai commandé une vodka. Il tournait la tête comme pour ne pas voir le verre. Il m’a dit qu’il m’aimait mais qu’il fallait que nous vivions autrement, que je change parce que je vivais dans le péché. J’ai commandé une deuxième vodka puis une troisième, et à chaque fois que j’appelais le garçon je le voyais pâlir et je l’entendais marmonner quelque chose. À la fin, pourtant il s’est calmé. Nous avons parlé du mariage. Au fond, j’étais prête à l’épouser mais je n’avais pas envie de partir. Nous sommes rentrés chez moi. Je pensais qu’on allait se coucher. Il ne m’avait pas embrassée depuis son arrivée, mais je n’y avais pas pris garde. Comme je m’approchais de lui, il m’a dit qu’il ne dormait pas avec moi ni dans ma maison, parce que c’était interdit et qu’il me considérait comme sa fiancée. Il avait loué une chambre dans un hôtel, pas très loin. On se reverrait demain. C’était mieux ainsi pour que je puisse réfléchir. Je me suis mise en colère et je lui ai dit de sortir, que je ne voulais plus le revoir. Le matin, je suis partie tôt de chez moi. Il est rentré au Maroc. Il m’a écrit, il a essayé de me téléphoner. Au début, je répondais puis j’ai fait changer mon numéro. La dernière fois que j’étais chez mes cousins à Casablanca, ils m’ont dit qu’il fréquentait les « frères ». Il a épousé une jeune fille voilée, la sœur d’un autre « frère ». (Zoubida, 36 ans, cadre dans une société marocaine à Marseille.)
8Dans quelle « culture locale » vivent donc Zoubida et son amant ? Dans la « culture marocaine », bien que Zoubida habite en France et que la scène s’y déroule ? Dans la « culture française », bien que les protagonistes soient marocains ? Qu’est-ce qui permet d’affirmer que Zoubida est marocaine « culturellement » ? Elle a un amant, elle porte des robes courtes, elle boit de la vodka et elle aime parfois aller danser le samedi soir. Elle pourrait être aussi bien française de parents français, née et élevée à Marseille. Certes, si on la considère comme une Marocaine de sa génération, elle fait des choses qu’elle ne devrait pas faire comme le lui rappelle son amant avec une ironie involontaire. Pourtant, il faut remarquer que le caractère illicite de nombre de ses conduites n’est ni une de leurs propriétés intrinsèques ni un problème de conscience pour Zoubida. Ses conduites ne sont pas illicites par elles-mêmes, mais par rapport à un système de référence qui sert à les qualifier6. Ce système de référence n’est pas celui de Zoubida, même si elle le connaît et si elle a été élevée conformément à lui. On peut le définir comme une « tradition culturelle » ; toutefois, il n’est lié ni à un lieu (on peut le mener avec soi) ni à l’identité des acteurs (Zoubida ne s’y reconnaît pas). Et il n’est une « tradition » que par la décision des acteurs intéressés de le considérer comme tel. Zoubida vit sa vie selon d’autres systèmes de référence. Dans sa façon de s’habiller, elle suit la mode du prêt-à-porter français, celle des vitrines, des magazines féminins et, aussi sans doute, celle des autres femmes qu’elle voit. Cette mode peut être décrite comme un « fait culturel » européen (voire français…), si l’on entend par là un type de technique propre à un ensemble civilisationnel précis, développé en son sein. Mais, si l’on entend autre chose que le strict processus d’élaboration de l’objet, son histoire en somme, le terme « fait culturel » ne peut plus être localisé. Quand Zoubida porte une robe courte, découvrant ses cuisses, il est clair qu’elle ne respecte pas le code de la modestie féminine en usage partiel – parmi d’autres codes contrastés – dans les sociétés arabo-musulmanes ; mais elle n’est pas, pour autant, une « transfuge culturelle » comme le suggèrent certaines interprétations dramatisées. Le choix d’une manière de s’habiller dépend seulement de la « standardité » des modèles, c’est-à-dire du fait qu’ils sont proposés et utilisés dans l’un des cadres normaux de la vie sociale. Zoubida ne choisit pas ses vêtements en fonction d’options identitaires – c’est-à-dire d’une culture localisée dont elle relèverait de façon intrinsèque ; elle ne les choisit pas davantage avec la hauteur de vue philosophique que supposent les célèbres « maximes » de Chanel. Elle les choisit à l’intérieur d’une routine ludique, en fonction de « ce qui se porte ».
9Or la désignation de « ce qui se porte » n’est pas exactement un « fait culturel » localisé. La pertinence de la robe courte comme vêtement féminin approprié à une jeune femme convenable est plutôt un « fait de réseau ». J’entends par là que la pertinence du port de ce vêtement s’appuie sur des faits délocalisés du point de vue de la jeune femme. On porte des jupes courtes à Marseille, à Turin, à Glasgow, à Cologne et dans tellement de lieux dans le monde qu’il ne servirait à rien d’en faire la liste. Les images en circulent dans la presse, à la télévision, par de simples photographies de rue. Zoubida sait implicitement que les femmes qui s’habillent ainsi n’ont pas de caractéristiques particulières, de stigmates. D’une certaine manière, ce réseau de visions l’assure qu’elle ne fait rien d’anormal et qu’elle se conforme seulement à un standard doté des attributs de l’universalité. Il suffit de se promener dans les rues de Casablanca pour se rendre compte que le Maroc participe, lui aussi, à cette universalité. Si elle boit de la vodka et a un amant, c’est aussi parce qu’elle agit à l’intérieur d’un système de référence où une femme peut, en toute quiétude, faire l’un et l’autre, et où sa moralité ne dépendra pas de son abstinence. Ce système de référence n’est pas le fait d’une culture nationale (celle des Français dépravés, par exemple), mais un standard en usage en France, en Chine, au Japon, en Turquie et aussi au Maroc ou en Egypte. Ce standard est plus ou moins partagé, plus ou moins admis à la publicité, il n’en est pas moins présent comme un repère prétendant à une validité générale7 (Ferrié, 1995 a).
10En fait, la querelle entre Zoubida et Moustapha n’oppose pas deux visions culturelles du monde, une vision sévère mais conforme à l’identité culturelle de l’islam et du Maroc et une vision occidentale. L’opposition des amants n’est pas un « fait culturel » au sens que l’on accorde habituellement à ce mot. Ils s’opposent sur leurs attitudes respectives en fonction de systèmes de référence non localisés, de réseaux validant ou invalidant des façons d’être et de paraître. Ces réseaux ne sont pas circonscrits par les frontières, nous venons de le voir en analysant la position de Zoubida. Néanmoins, un constat similaire est valable en ce qui concerne son amant repenti. La nouvelle sévérité dont il fait montre ne renvoie pas à une évolution propre du Maroc mais à un fait largement transnational : la dynamique actuelle de la réislamisation qui privilégie l’austérité comme critère de distinction (Farag, Ferrié et Radi, 1995). La pertinence de la rhétorique de Moustapha est construite à Ryad et au Caire comme la pertinence des robes de Zoubida est construite à Paris et à Milan. L’un et l’autre ont la possibilité d’insérer leur attitude à l’intérieur d’un cadre qui les valide, non par référence au génie du lieu, mais par référence à un réseau.
11Je m’explique. Rapidement dit, dans l’espace moderne, c’est l’inscription d’une expérience, d’un événement ou d’un cadre de référence dans un réseau de communication qui crée l’accord intersubjectif (partiel) sur leur pertinence8. En ce sens, les réseaux de communication deviennent une opinion publique et l’insertion dans les réseaux valide les faits en même temps qu’elle les publie et les diffuse. Ceci peut également s’appliquer aux repères prétendant à une validité générale. Les réseaux créent ainsi une sphère publique sans impliquer l’effervescence citoyenne. Ils permettent même la constitution d’une sociabilité à distance, seulement fondée sur le partage d’un cadre de référence ou de cadres compatibles. Le rapport à la référence peut ainsi être une performance solitaire sans cesser d’être « publique », car c’est le réseau qui a alors la charge du public et non les acteurs. En d’autres termes, la pertinence n’est plus définie localement comme le prétendait le point de vue culturaliste et comme le prétendent toujours les « petits entrepreneurs, de morale9 » : les frontières de la pertinence sont d’autres frontières que les frontières des États ou des « aires culturelles » de naguère.
L’élégance pudique égyptienne
12Je viens d’évoquer l’espace moderne à propos de la robe courte de Zoubida ainsi que ce que l’on nomme la « tradition culturelle ». Je ne reviens pas sur le fait que de telles dénominations n’ont aucune réalité anthropologique ; elles sont seulement et ne seront jamais autre chose que des étiquetages d’acteurs. En ce sens, les objets, les conduites et les valeurs qu’elles désignent ne relèvent pas d’un espace spécifique – le « monde de la tradition » – antagonique à la modernité. La structure d’expression et de validation desdites traditions est exactement la même que celle des novations vilipendées par les « petits entrepreneurs de morale ». Prenons l’un des magazines égyptiens spécialisés dans la mode pour femmes voilées. Il s’intitule Elégance et Pudeur (anâqa wa hishma) et présente exclusivement des modèles accompagnés d’un accessoire – foulard, chapeau et foulard, toque et foulard… – dissimulant la chevelure. Les mannequins photographiés ne sont pas exactement semblables à ceux que l’on peut voir dans des revues internationales comme Vogue ou dans des revues égyptiennes relevant du même « look » comme Pose. Ils présentent un certain embonpoint, ne montrent que leurs visages, leurs mains et, parfois, leurs chevilles. Le maquillage est à la fois présent et sobre (par rapport aux habitudes égyptiennes), jouant sur les tons clairs et pâles (à l’exception des sourcils et des cils). La plupart des vêtements sont « occidentaux » : tailleurs, ensembles, vestes croisées, spencers, robes, pantalons, jupes, chemisiers, pull-overs. Ils sont présentés dans un décor cossu, lui-même « occidental » : meubles de style Empire ou Louis XVI, cheminées en briques aux formes géométriques. Le style d’ensemble est incontestablement égyptien, malgré l’origine totalement étrangère des vêtements et des meubles.
13Mais qu’appelle-t-on alors le style « égyptien » en matière de mode ? On ne peut ignorer qu’il est, ici, uniquement constitué d’éléments étrangers. Certes, il est possible de repérer ce qui, dans ces éléments, est transformé conformément au goût « local », et y voir la preuve d’une « appropriation » ou d’un « encodage », ainsi que le soutiennent maints anthropologues travaillant sur la « biographie » des produits transnationaux. Toutefois, ce point de vue me semble se heurter à une objection majeure : le fait que l’opération nommée encodage ne puisse être décrite comme une pure et simple localisation de produits (ou de valeurs, de références…) étrangers. Même en conservant l’idée de « localisation », il convient de noter que le processus est double : il installe le « transnational » dans le « local », mais, en même temps, situe le « local » dans le transnational. Car nous n’avons jamais affaire à une coûteuse opération de traduction aboutissant à la recréation locale des produits transnationaux ; nous avons plutôt affaire à ce que l’on pourrait nommer, suivant Bourdieu (1987), une opération d’homologation10. Cette opération ne consiste pas à transformer radicalement les produits étrangers, mais, bien plus simplement, à ajouter ou à supprimer certaines de leurs caractéristiques afin de les rendre compatibles avec les divers goûts – c’est-à-dire avec les esthétiques et les éthiques – en cours dans la société. Ni les uns ni les autres ne sont d’ailleurs spécifiquement différents de ceux présents dans d’autres sociétés. Ce que l’on pourrait nommer la matrice des goûts en usage dans un ensemble social comprend bien des choses également considérées comme belles et souhaitables ailleurs. C’est ainsi que l’on peut aimer porter le voile avec un spencer et une jupe. Le goût pour le spencer et la jupe n’est en rien « égyptien ». Il provient de la circulation internationale de modèles au même titre que la robe courte de Zoubida. On peut effectivement avancer que le foulard « localise » l’ensemble de la toilette, mais il sera difficile d’affirmer que le système de sens dont il relève a quelque chose à voir – même de façon lointaine – avec celui qui détermine la pertinence du port du spencer pour une femme avec une pochette comme accessoire. En d’autres termes, le système de sens introduit par le voile est incommensurable avec le système de sens de la toilette.
14Par incommensurable, je ne veux pas souligner une contradiction qui s’exprimerait dans l’ordre même du paraître en public ou dans l’élégance du modèle ; j’entends seulement indiquer que le voile n’indexe pas la toilette, qu’il l’homologue seulement et que, ce faisant, il ne crée pas un autre univers. C’est ainsi que les modèles présentés dans Élégance et Pudeur ont comme univers de référence le système international de la mode. Outre le fait qu’ils sont mis en scène dans des photographies de mode respectant les principaux critères du genre, leur environnement publicitaire est celui des « grands couturiers » : Christian Dior, Balmain… Les femmes figurant dans ces publicités ne sont pas voilées et ne sont pas non plus exactement pudiques (même si elles sont élégantes), puisque ce sont les mêmes que celles que l’on retrouve dans les revues comme Vogue. La succession indifférenciée de femmes « pudiques » et de femmes qui ne le sont pas suggère que la norme de représentation en cours dans une publication aussi volontairement austère que Élégance et Pudeur n’est pas quelque chose qui serait précisément la « pudeur égyptienne », mais, bel et bien, la mode internationale. C’est à l’intérieur de ce système que les stylistes de la revue tentent de définir un espace local spécifique. Il est cependant clair que ce local n’est pourtant pas, ici, l’expression d’une spécificité préexistante mais son invention dans un contexte qu’il ne détermine pas et dont on peut même considérer qu’il est largement délocalisé. L’élégance pudique égyptienne se crée ainsi par rapport au restant de la mode (et du monde), c’est-à-dire au-delà de la référence à un territoire ou à une communauté territorialisée11.
15Certes, demeurent le signe du voile et la pudeur ostentatoire, mais l’importance qu’on leur accorde dans la description de l’ensemble dépend bien plus de notre sensibilité à ce que le voile peut signifier que de son importance propre dans la détermination du monde de la vie quotidienne. Le voile exprime indéniablement une distinction entre soi et les autres ; cette distinction – comme toutes les distinctions identitaires auxquelles les acteurs se réfèrent explicitement – est d’ordre performatif12 ; elle relève d’un dispositif partiel qu’il convient de penser comme tel.
L’affirmation d’une identité morale : normes, territoires, réseaux
16Le voile, comme d’autres modes de performances identitaires, est référé à une attitude morale, qu’il importe maintenant de considérer avant de s’intéresser à l’identité comme langage politique. On aura sans doute remarqué que l’attitude de l’amant de Zoubida relève aussi d’une attitude implicite à la fois moralisante et identitaire : il condamne le comportement de Zoubida en fonction de ce qu’il considère comme son appartenance à l’islam. Je ne reviens pas sur le fait que cet islam n’est pas, à proprement parler, « localisé » ; en revanche, il est « personnalisé », opposable à l’individu en dehors de toute localisation territoriale, c’est-à-dire par référence à un principe généalogique. Une expérience relativement courante de cette force du principe généalogique apparaît dans la différence de traitement et d’attentes, au Maroc ou en Égypte, vis-à-vis d’une Française (de nationalité) qui se prénommerait Fatiha. Il n’est pas rare qu’on lui suggère que certaines attitudes ne lui conviennent pas, si l’on juge que celles-ci ne sont pas conforme à la morale musulmane. De même, il n’est pas rare qu’une Marocaine vivant en France (comme Zoubida) se contraigne à adopter un certain type de visibilité, quand elle se retrouve en compagnie d’autres Marocains ou d’immigrés maghrébins qu’elle ne connaît pas. Ici, l’identité reconnue implique un code d’interaction dominé par l’idée de moralité. C’est sur ce modèle que les appartenances communautaires se veulent (et sont voulues, tant par les petits entrepreneurs de morale communautaire que par le sens commun xénophobe) efficaces extra-territorialement, en imposant des normes morales en fonction de l’origine. En ce sens, « l’identité » n’est pas la conséquence d’un déterminisme local mais le résultat d’un processus normatif (Ferrié, 1995 b ; Dupret, 1995), elle est l’application d’une norme à autrui ; elle n’exprime pas son être, mais sa dépendance.
17L’identité est une norme parce qu’elle ne dit pas ce que X est, indépendamment de la façon dont il doit se comporter. Elle est d’abord prescriptive en matière de morale – et tout particulièrement en matière de morale sexuelle – parce que les frontières sexuelles définissent la plus grande altérité possible là où existe, par ailleurs, la plus grande proximité13. C’est ainsi, par exemple, que les étudiants en sciences religieuses de l’université égyptienne d’Al-Azhar distinguent les musulmans des coptes principalement à partir de la moralité de leurs femmes qui ne se voilent pas (Ferrié, 1995) ou que les Palestiniens de Berlin se maintiennent (ou prétendent se maintenir) comme entité discrète en veillant à la « modestie » de « leurs » femmes (Abulrahim, 1992-1993). Je crois que l’on ne peut comprendre les multiples positionnements de la référence identitaire, comme l’aisance avec laquelle ils s’opèrent, si l’on ne tient pas compte de son caractère normatif. Du fait, en somme, qu’elle n’est pas attachée à la glèbe mais relève seulement de la croyance en un héritage immatériel, en l’idée – pour ce qui nous concerne – que l’islam se transmet généalogiquement. Certes, on observera que, dans bien des cas, cette transmission a lieu sur un même territoire que les protagonistes identifient comme le leur, mais il s’agit, à vrai dire, d’un cas de figure, l’identification du territoire comme le « leur » ressortant aussi d’une performance normative. En se sens, le territoire n’est jamais premier ; ce qui est premier est la formulation de la norme et son inscription dans un imaginaire généalogique.
18On remarquera que l’identité est ainsi naturellement découplée de la territorialité. Les situations d’immigration ne sont donc pas particulières : l’identité y joue de la même façon que dans la société de départ, comme une norme. Nous nous trouvons ainsi dans une situation où la transnationalisation des normes d’appartenance devient facile à penser, à l’instar de la transnationalisation d’autres systèmes de référence. Revenons une fois de plus à l’amant de Zoubida : s’il attend de sa maîtresse (qu’il ne veut plus voir que comme fiancée) un certain type de comportement pudique, c’est en fonction d’une norme identitaire qu’il lui applique. Cette norme n’est ni « culturelle » ni même « locale », à la fois parce qu’elle se réfère, comme je l’ai indiqué précédemment, à un espace transnational, mais aussi parce que son principe d’application est, en fait, généalogique et parce qu’elle est en même temps (quelque paradoxal que cela puisse paraître14) un artefact sémantique. Elle peut, certes, servir de point de départ à la recomposition d’un réseau d’interconnaissances à l’intérieur duquel les acteurs s’obligent mutuellement à respecter la norme, mais l’entrée dans un tel réseau ne dépend pas de quelque chose qui serait la force intrinsèque de la norme15.
Le passage au politique
19Que l’identité soit un fait de norme rend, à l’évidence, bien plus aisé son passage au politique. Davantage qu’un conflit pour la maîtrise du pouvoir, le politique peut, en effet, être décrit comme une compétition pour participer à la production normative, la maîtrise du pouvoir étant, certes, l’un des profits attendus de cette participation. Par passage au politique, j’entends, ici, non seulement le fait que l’identité renvoie à la production normative et à ses avantages espérés, mais aussi, et si l’on peut ainsi dire dans le même mouvement, à la création d’un espace public et d’une opinion publique conformes aux normes que l’on souhaite promouvoir. Cette création peut être explicite ou implicite. Dans l’espace moderne, elle est le plus souvent implicite et prend la forme de standards.
20Je m’explique : on n’agit pas dans le monde sans tenir compte de la validité de son action ou, plus exactement, de sa pertinence par rapport à des repères prétendant à une validité générale16. Les actions s’inscrivent ainsi, sinon systématiquement dans des rhétoriques de justification, du moins toujours dans des standards, c’est-à-dire dans des jeux de pratiques signifiantes tenus pour allant de soi. C’est le cas de la robe très courte de Zoubida : la porter sans gêne n’est possible que parce cela va effectivement de soi, du point de vue des autres, et non pas seulement du sien. Ceci implique une forme routinière de coopération, comme dans le cas de seins nus sur les plages17, une construction sociale qui tient la chose pour admissible et donc induit une dissimulation (relative) ou une disparition (non moins relative) de l’émoi qu’elle provoque. L’espace public est structuré par l’imbrication de ces standards qui, même quand ils ne sont pas concordants ou quand ils s’opposent – penser que les seins ne doivent pas être nus est aussi un standard –, ne mettent pas en cause pour autant l’existence et la visibilité des pratiques signifiantes qu’ils proposent. C’est ainsi, par exemple, qu’à la « standardité » des gestes publics dénotant l’intimité amoureuse, peut être opposé le standard qui veut que ces gestes soient dérobés à la vision d’autrui. Pour autant, dans de nombreuses sociétés, ces deux standards ne sont pas exclusifs et partagent le même espace public (e.g. Boucher, 1996), leur validité respective ne dépendant pas ainsi de la référence à un ordre moniste ou de l’assentiment d’une autorité supérieure, mais d’une reconnaissance, en quelque sorte négative, du droit de faire sans déduire ce droit de l’approbation de ce qui est fait18. Ce qui est en question alors n’est pas la position que l’on peut prendre vis-à-vis de telle ou de telle action (de telle ou telle attitude, de telle ou telle pratique signifiante…), mais la conception même de l’espace public.
21En fait, il n’en est que deux possibles : un espace public fonctionnant à partir d’une opinion publique neutre par principe et un espace public fonctionnant à partir d’une opinion publique, par principe, concernée19. Je pense que la localisation a pour but de fournir un public concerné – et, en quelque sorte, contraint – aux promoteurs de normes (les petits entrepreneurs de morale de Becker20), un public qui ne peut être censé se dédire et que l’on n’a nul besoin de solliciter pour prétendre savoir ce qu’il pense. Ce public est une communauté fictive dans les termes mêmes que posent ceux qui s’y réfèrent ; il n’existe en fait que par la volonté de ceux-ci d’établir une norme.
Notes de bas de page
1 Cet article est le second volet d’un article paru dans Politix intitulé « Lieux intérieurs et culture publique au Maroc » (Ferrié, 1995 a). L’un comme l’autre doivent beaucoup aux suggestions directes ou indirectes de Susan Ossman. Une part de réflexion développée dans les deux dernières sections est aussi redevable aux discussions que j’ai eues avec Baudoin Dupret. Les opinions émises n’engagent toutefois que ma responsabilité.
2 Ce terme, emprunté à Williams (1981, 1983), permet de rendre compte du mot « culture » en évitant la dérive généalogiste qui consiste à ne considérer comme faisant parti d’une culture que les éléments tenus pour indigènes et qui, bien sûr, ne le sont pas forcément. Au contraire, la culture entendue comme une collection de pratiques raccordées à une signification permet de considérer comme relevant d’une idiosyncrasie tous les objets et tous les modèles en usage dans une société.
3 L’étude classique des réseaux sociaux s’intéresse aux relations interpersonnelles, c’est-à-dire à des relations de contact, comme à la transmission de « standards » dans le cadre strict de ces relations (e.g. Bott, 1957 ; Hannerz, 1983) ; or, toutes les formes de sociabilités n’impliquent pas coprésence des « associés » ainsi que le souligne Chartier à propos de la conception kantienne de l’espace public (Chartier, 1994, pp. 19-20).
4 Par « communautés », je n’entends pas d’impossibles groupes ethniques (Barth, 1969), permanents et stables, dotés de caractéristiques invariables ; j’entends seulement des groupes rassemblant des personnes autour d’une référence partagée à un moment donné. Il peut, certes, s’agir d’une communauté nationale (les « Marocains »), d’une communauté religieuse (les « musulmans »), d’une communauté de goût (les admirateurs de Madonna, par exemple) ou d’une communauté d’idées (les « libéraux », les « rigoristes »…). Toutes ces communautés sont des communautés imaginées (Anderson, 1991) et, pour une bonne part, des communautés sans territoires.
5 J’entends « frontière » dans son seul sens pertinent, le sens que lui donne le droit : celui de limite territoriale d’un État. Si la Méditerranée est une frontière, ce n’est pas en fonction d’une « différence culturelle » mais tout simplement parce qu’il devient de plus en plus difficile et, à vrai dire, souvent impossible pour les ressortissants des États du sud de la Méditerranée d’obtenir des visas pour franchir la « mer commune ».
6 Malinowski l’a établit depuis longtemps (1926). Comme la notion d’erreur, la notion d’illicité est toujours référencée et il n’existe pas davantage d’acte illicite en soi que d’erreur en soi.
7 Pour suivre une expression de Thévenot (1992).
8 Je développe cette question, par référence à la « méthode de Boyle », dans Ferrié (1995 a).
9 Qui pourchassent l’acculturation et « l’occidentalisation ». Ceux que l’on nomment improprement « islamistes » en sont mais ne sont pas les seuls. Ce point de vue est partagé bien au-delà et constitue la ligne de force de la réislamisation (Farag, Ferrié et Radi, 1995 ; Radi, 1995). L’expression « petits entrepreneurs de morale » est de Becker (1985).
10 Je résume ici l’argumentation présentée dans Ferrié (1995b).
11 Ceci ne vaut pas que pour la mode pudique égyptienne. Ce que l’on nomme la « mode française », et dont on fait volontiers un signe de l’excellence de la France, est encore plus largement une création du restant du monde. La nette présence de l’anglais comme koiné dans les coulisses des défilés de mode, comme la présence marquante de créateurs étrangers dans les maisons de couture françaises, suggère bien que la mode française, est actuellement plutôt le fruit d’un consensus et d’un travail international que du seul « génie » français.
12 Ce qui apparaît très bien dans l’opposition signalée par Christian Bromberger entre « l’identité substantielle » et « l’identité performative » (Bromberger, 1994).
13 C’est ainsi que l’historien de l’Antiquité tardive, Peter Brown, a montré que les communautés chrétiennes du IIe siècle utilisaient l’abstinence sexuelle pour se distinguer du reste des populations romaines dont elles ne différaient pas, par ailleurs (Brown, 1995).
14 Ce paradoxe – un artefact sémantique fondée sur un fait généalogique – n’en est un que si l’on considère que la généalogie transmet substantiellement une identité. En fait, ce pouvoir accordé à la généalogie est lui-même (cela va presque de soi) un artefact sémantique.
15 Sur ces questions, cf. Douglas (1989) ainsi que, pour une mise en contexte, Ferrié (1991).
16 Suivant en cela une expression de Thévenot (1992).
17 Cf. Kaufmann (1995).
18 Ibid., pp. 170-171. Cette distinction entre constat d’un droit ou d’un fait et approbation du droit ou certification du droit est longuement développée dans Cottereau (1992).
19 Je ne reviens pas sur le fait que « l’opinion publique » n’existe ni en fait ni en droit (Baker, 1993 ; Bourdieu, 1980 ; Champagne, 1989). Elle est une référence légitimante.
20 Becker (1985).
Auteur
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Jean-Noël Ferrié
CEDEJ, Le Caire
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