Version classiqueVersion mobile

Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine

 | 
Sossie Andezian

Chapitre 8. Le mysticisme extatique. Entre médiation corporelle et références textuelles

Texte intégral

1La réémergence du mysticisme dans le champ religieux algérien a ainsi remis à l’ordre du jour le débat, plus que millénaire, autour de la licéité des rituels extatiques. Le statut du corps en islam, en particulier celui des femmes, est au cœur de ce débat. Alors que les adeptes de l’extatisme engagent la totalité de leur être, corps et âme, dans leurs actes spirituels, les islamistes anéantissent leur corps en le recouvrant de vêtements aux couleurs neutres et le musèlent. Là où les premiers donnent libre cours à l’expression corporelle, les seconds la censurent. D’où l’opposition farouche de ces derniers aux rituels religieux à médiation corporelle, d’autant plus forte que ceux-ci sont formulés dans la langue des textes sacrés.

L’EXPÉRIENCE PHYSIQUE DU DIVIN

  • 1 21e livre de l’Ihyâ’

2La conduite de transe se présente comme un objet pertinent d’analyse de la complexité des rapports entre les formes sensibles du religieux et les sources écrites de l’islam. Elle constitue un enjeu important dans le contexte particulier de l’Algérie du début de la décennie quatre-vingt-dix, entre partisans d’une lecture littérale et univoque des textes fondateurs de l’islam, représentés par les islamistes, et partisans d’une lecture symboliste et polysémique de ces mêmes textes, représentés par les adeptes du mysticisme. Ceux-ci adoptent le langage coranique, pour légaliser et légitimer des pratiques rituelles condamnées par les islamistes. Le mysticisme extatique établit en effet des correspondances entre le langage du corps et le langage du texte coranique. La conception de Ghazâlî de l’homme à un double niveau, physique et spirituel, extérieur (ẓâhir) et intérieur (bâṭin), implique la correspondance entre organes physiques et organes spirituels, entre sens physiques et sens spirituels (P. Cuperly, 1990). Les registres de la vision, de l’audition, du goût, de la parole sont mobilisés pour dire cette expérience, pour passer du plan physique au plan spirituel. Dans le Livre des merveilles du cœur1, Ghazâlî explique que le cœur, organe de chair, a son correspondant spirituel, l’organe de la relation de connaissance et d’amour avec Dieu. L’expression « religion du cœur » pour dire le mysticisme extatique trouve ici tout son sens.

3Cette tradition religieuse s’inscrit en même temps dans la culture locale tlemcénienne transmise au sein de la famille. À l’origine, la danse de transe rituelle est une pratique codifiée dans le cadre de confréries, avec quelques variantes selon les organisations, mais c’est en tant que forme expressive locale qu’elle sera « routinisée » (selon l’expression de Max Weber). On peut être membre d’une confrérie ou issu d’une famille d’affiliés depuis plusieurs générations sans pratiquer cette danse rituelle. Inversement, on peut la pratiquer sans avoir de lien avec une confrérie. Considérée comme une conduite spontanée, elle est de fait apprise dans l’enfance par imitation des adultes.

4On a souvent associé l’expérience de la transe extatique avec la religiosité féminine. Or, comme on peut le voir à travers l’exemple des ‘Îsâwâ, la conduite de transe est une pratique aussi courante chez les hommes que chez les femmes. De plus, le rapport entre langage du corps et langage du texte coranique est identique en milieu masculin et en milieu féminin.

5Quel que soit le contexte et quelle que soit la modalité de la transe rituelle, celle-ci se compose de quatre phases : les signes annonciateurs de la transe (inquiétude, angoisse, prostration, agitation) ; l’entrée en transe (danse codifiée) ; l’extase (qui peut être accompagnée de soupirs, de gémissements, de cris, de pleurs) ; le réveil.

6« C’est pour chasser les esprits », « c’est pour se débarrasser des soucis », « c’est l’appel des saints qui nous met en transe », « c’est l’amour de Dieu qui la provoque », mais aussi « une coutume familiale » ou encore « une tradition du Prophète ». Formules laconiques les plus récurrentes pour expliquer l’entrée en transe. Dans tous les cas, sont invoquées des causes, internes ou externes, structurelles ou accidentelles, à l’origine de l’altération de l’équilibre physique et/ou mental que la transe a pour effet de rétablir. Parmi les causes, une présence étrangère en soi sous la forme d’un djinn est habituellement évoquée. La transe est alors pratiquée pour l’apaiser ou l’expulser.

7L’état de transe est considéré par ses adeptes comme une grâce divine. On peut l’obtenir directement, « elle surprend celui qui est favorisé par Dieu », mais c’est rare. Le plus souvent, il faut la provoquer, autrement dit, solliciter cette faveur divine. Plusieurs moyens sont utilisés à cet effet : demande d’intercession des amis de Dieu par des prières, convocation de ces amis de Dieu dans les songes, au cours de nuits passées dans des sanctuaires au contact des cercueils ou des reliques, participation à des cérémonies mystiques. Dans les cas de possession par un djinn, celui-ci, esprit bénéfique ou maléfique, exerce une contrainte sur Dieu et les saints pour attirer leur attention sur les intéressés. La transe peut être pratiquée, avec le seul but d’aller à la rencontre de Dieu. Même lorsqu’elle est pratiquée avec un objectif précis (se débarrasser d’une maladie...), la demande s’adresse à Dieu. Ainsi, la transe constitue un moyen privilégié d’entrer en contact direct avec Dieu. Enfin, la conduite de transe, qui est une expérience individuelle, ne se produit qu’en présence des autres, ses effets bénéfiques atteignant toutes les personnes présentes dans l’assemblée.

8Des questions se posent lorsque telle personne n’arrive pas à entrer en transe ou lorsqu’elle ne parvient pas à l’extase. S’est-elle suffisamment purifiée ? A-t-elle entrepris la démarche avec une intention pure (niyya) ? A-t-elle omis d’accomplir un acte (sacrifice ? offrande ?) demandé par Dieu, les saints ou les djinn-s ? Ceux-ci ont-ils quelque chose à lui reprocher ? Ou bien ne cherchent-ils pas simplement à l’éprouver ? Les représentants des saints qui gèrent la demande d’entrée en transe ont-ils suffisamment de baraka ? L’assemblée est-elle pure ? Dieu refuse-t-il sa grâce parce que les hommes se sont trop éloignés de la loi ?

9L’extase des mystiques musulmans présente les mêmes caractéristiques que celle des mystiques chrétiens. Conduite prévue et codifiée, l’extase est représentée comme un événement imprévu survenant brusquement. Malgré son intensité, c’est un état transitoire qui ne laisse aucune trace dans la mémoire. Bien qu’elle s’inscrive dans une temporalité en tant que phase ultime d’un processus, l’extase demeure hors du temps. Et même lorsqu’un individu a connu cette expérience de manière récurrente, il la vit chaque fois comme une expérience nouvelle et inouïe. Dans les cérémonies collectives, où elle est atteinte simultanément par plusieurs personnes, l’extase conserve un caractère singulier, extraordinaire, surhumain. Chacun reste seul avec le secret intime de son âme, qui ne peut être ni transmis ni partagé. Et l’anthropologue étrangère qui cherche à comprendre un tel phénomène est invitée à s’y initier.

10L’expérience de la transe extatique est ainsi ineffable. Les seuls éléments que l’extatique en rapporte sont des images, des visions ou des rêves. Toutefois, la tension entre l’impossibilité de dire cette expérience et le désir de la dire a conduit beaucoup de mystiques occidentaux à la consigner sous forme de confessions (M. Buber, 1995). Les mystiques musulmans l’ont traduite sous forme de poèmes et de chants, avec des images et des symboles empruntés au langage amoureux. Le répertoire des confréries et des assemblées féminines du mysticisme extatique maghrébin est très riche de ce point de vue. Chaque extatique choisit dans ce répertoire le poème ou le chant qui convient à son état du moment pour dire son expérience.

11Mais c’est l’utilisation du vocable « zuhd » dans la région de Tlemcen (terme puisé dans le lexique classique du soufisme, lui-même puisé dans le texte coranique) pour nommer l’expérience de la transe extatique, qui est significative de l’exemple des rapports que peuvent entretenir langage du corps et langage des textes sacrés dans le mysticisme maghrébin.

Dire la transe extatique : de l’expérience au langage autorisé

12Dans le lexique du soufisme classique, le terme « zuhd » désigne une des stations qui conduisent l’aspirant vers Dieu. Utilisé d’abord dans le sens de « renoncement », ce terme s’est enrichi des significations proposées par des maîtres mystiques à partir de leurs expériences individuelles. Or, nous sommes dans des milieux où l’initiation au mysticisme n’a pas suivi les voies du soufisme classique, où la culture religieuse est peu répandue, où la connaissance de la langue arabe classique est très faible. Quelle lecture faire de l’appropriation du terme « zuhd » par cette population ? Quelle est la relation entre ce terme et la pratique de la transe rituelle extatique ? En quoi son emploi se justifie-t-il ? Que signifie cette démarche du point de vue du rapport au religieux ? S’agit-il d’une stratégie de légitimation d’expériences considérées comme illégales par les autorités religieuses ?

13La symbolisation par le langage scripturaire de pratiques corporelles, plus précisément la symbolisation par un langage religieux canonique de pratiques répréhensibles au regard de la loi, a été couramment observée chez les mystiques. Mais le processus s’avère plus complexe ici. On sait que le langage mystique est le produit d’un dialogue entre le corps, le langage parlé et le langage écrit. Dans l’expérience mystique, le corps est informé de ce qui lui arrive bien avant que l’intelligence en ait connaissance (M. de Certeau, 1988, 1990). Toutefois, si la relation des mystiques avec Dieu passe par des canaux sensoriels, elle ne prend sens qu’exprimée au moyen d’un langage verbal. On peut rappeler avec de Certeau, qu’au xviie siècle, l’expérience de la possession divine n’ayant pas de langage propre, elle s’inscrit dans le discours d’une tradition religieuse autorisée. Elle utilise à cet effet le latin, langue ecclésiastique et langue de l’extraordinaire, dont le corpus clos est définitivement établi. Parmi la population concernée, la langue employée pour dire les mutations physiologiques du corps est l’arabe classique, langue du Coran, langue sacrée dont le corpus est également clos. Ainsi, le langage utilisé pour dire la transe est un langage archaïque, mais en même temps neuf, puisqu’il traduit au moyen d’une langue éternelle des expériences singulières.

14Une remarque cependant. De Certeau posait un principe d’altérité dans le rapport à la langue sacrée des mystiques du xviie siècle. Ce principe ne semble pas opérer dans le rapport au langage du soufisme classique de la population observée, même si la majorité ne maîtrise pas l’écriture de l’arabe coranique. On peut l’expliquer par les liens étroits qu’ont toujours entretenus mysticisme savant et mysticisme local en islam et, de façon plus générale, religion savante et religions locales. Dès les origines, le soufisme s’est nourri des expériences à la fois des milieux savants et des milieux ordinaires. Par la suite, l’interpénétration entre mysticisme savant et expressions locales du mysticisme sera constante. Au Maghreb, c’est principalement par les mystiques savants que l’islam pénètre en milieu rural. Ceux-ci utilisent les idiomes locaux pour transmettre leur enseignement, en même temps qu’ils conceptualisent, dans la langue classique, et par là islamisent, les représentations et pratiques religieuses locales en vigueur. Cette méthode pédagogique était encore pratiquée au début du xxe siècle à Tlemcen dans des cercles de disciples. Des personnes âgées se souviennent avec émotion des réunions d’initiation au soufisme, où ils accompagnaient leurs parents ou leurs grands-parents, et où l’enseignement se faisait sous forme de causeries en arabe dialectal, parallèlement à des récitations de formules liturgiques et de prières en arabe classique. En outre, de par sa position géographique qui a toujours favorisé les échanges entre espace urbain et espace rural, la région de Tlemcen est l’une de celles où les relations entre mysticisme savant et expressions locales du mysticisme ont été très fortes.

15Mais c’est dans la spécificité des méthodes d’élaboration du langage conceptuel soufi, qui est d’abord la traduction d’une expérience humaine directe, par conséquent universelle et « dicible » dans un langage conceptuel, qu’il faudrait chercher la clé de l’utilisation par des personnes illettrées d’un lexique classique pour exprimer leurs états spirituels. Cette proposition est examinée dans ce qui suit, à l’appui de traités de soufisme, afin de constituer le champ sémantique du concept de zuhd, à partir des définitions proposées par les différents auteurs de ces ouvrages. Les significations que donnent les adeptes du mysticisme extatique, plus précisément les membres de la confrérie des ‘Îsâwâ, à leur pratique de la transe s’inscrivent-elles dans ce champ sémantique ? Autrement dit, l’usage du concept de zuhd est-il adéquat pour la symboliser ? On peut penser que ces adeptes s’approprient un langage sacré savant pour traduire au plus près leur expérience spirituelle. Plus exactement, ils symbolisent des manifestations sensibles de cette expérience, par leur dénomination au moyen d’un langage autorisé, non pas de façon arbitraire, mais en raison de son efficacité éprouvée par les générations successives de mystiques.

16Principalement d’origine coranique, le lexique technique soufi est allégorique et symbolique (P. Nwiya, 1991). Les soufis posent l’expérience comme principe d’exégèse. Si le vocabulaire coranique se prête à une diversité de traductions, ce n’est pas, précise Nwiya, parce qu’un même mot a plusieurs sens, mais parce qu’il se réfère à la variété des états d’âme (ḥal-s) qui se modifient selon les individus et selon les moments chez un même individu. Les soufis ont lu le Coran à la lumière des questions que posent chaque expérience individuelle et chaque interprétation dans un vocabulaire enrichi par les mystiques antérieurs. Aussi, L. Massignon (1968) évoque-t-il l’idée d’un approfondissement du sens d’un même mot corrélatif à la progression de l’expérience mystique. Ayant assimilé et fait sien le langage coranique, le mystique se fait non plus exégète du vocabulaire coranique, mais exégète de sa propre expérience et du langage de cette expérience.

17Plus que le fruit d’une exégèse, l’élaboration du lexique soufi s’opère par la reconstitution intuitive du vocabulaire en son lien vital avec l’expérience évoquée (L. Gardet, 1956-1957). Cependant, la forme explicite et objective des mots est coulée dans un moule consacré de vocables et de formules. Dans l’histoire du soufisme, on note une conjonction permanente entre l’expérience d’un mystique particulier et un cadre lexicogra-phique préexistant.

18Les explications lexicographiques proposées par les maîtres mystiques au fil des siècles sont-elles pertinentes dans le cadre de la réflexion menée ici ?

19Le concept de zuhd est l’un des plus importants du soufisme. Dans un texte sur les origines de ce courant religieux en islam, D. Gril (1996) note l’occurrence de ce terme dans la plupart des écrits des théoriciens du soufisme, pour caractériser la spiritualité des deux premiers siècles. On peut en constituer le champ sémantique à travers quelques-uns de ces ouvrages (en langue arabe).

  • 2 Comme me l’a confirmé l’arabisant et islamologue D. Gril, certaines rééditions d’ouvrages anciens (...)

20Le livre de Abdallâh b. al-Mubârak (viiie siècle), (sans date)2 est le premier ouvrage sur le zuhd pris au sens général de soufisme. L’auteur traite de la pratique de l’adoration (‘ibâda), en particulier du dhikr, des vertus spirituelles mais aussi des vices qui corrompent les œuvres pies. Il présente quelques figures de personnages connus pour leur pratique du zuhd en tant que modèles. Aḥmad b. Hanbal (ixe siècle) (1976) propose la même conception de la notion de zuhd dans le sens de « vie spirituelle ». Ses propos sont illustrés par des modèles de spiritualité : les prophètes, Muhammad, ses compagnons et ses suivants. Loin de limiter la définition du terme zuhd au seul renoncement au monde, il l’étend à la pratique religieuse dans sa dimension intérieure. Contemporain d’Ibn Hanbal, ‘Abdallâh al-Muhâsibî (sans date), qui prône l’analyse introspective, introduit dans le concept l’idée d’élévation de l’âme au-dessus des contingences matérielles et le renoncement aux intentions et aux désirs, condition pour acquérir connaissance et sagesse afin d’accéder au jardin du repos. Plus qu’une fin en soi, la pratique du zuhd devient un moyen d’élévation spirituelle. Au xie siècle, Abû Bakr al-Kalabâdhî (i960) se livre à une réflexion sur les acceptions antérieures du concept, qu’il considère comme la base du soufisme et précise l’idée de dépassement de soi qu’il contient.

21La période allant de la seconde moitié du xie siècle au début du xiie siècle constitue un moment-charnière du soufisme. Dans un ouvrage consacré aux spirituels des deux premiers siècles de l’islam, Abû ‘Abd al-Raḥmân al-Sulamî (1953) opère une synthèse de tous les courants spirituels en un ensemble : le taṣawwuf, dans lequel il intègre le zuhd. Ainsi, plus qu’un simple concept du soufisme, le zuhd en constitue une des méthodes les plus importantes et peut suffire à définir la démarche de tout musulman engagé dans cette voie, fût-il savant ou illettré. Pour résumer, pratiquer le zuhd, c’est renoncer au monde sensible et se déposséder de soi, afin d’orienter tous ses désirs vers Dieu. Comme tout le vocabulaire du soufisme, le concept de zuhd était à peu près fixé au xiie siècle. Les maîtres mystiques des siècles suivants approfondiront le sens du terme en se basant sur leur propre expérience spirituelle, mais toutes les définitions contiendront l’idée de détachement de soi pour accéder à Dieu.

22Un ouvrage plus récent, le « Mi’râj », recueil de définitions des termes techniques du soufisme, apporte de nouvelles précisions sur le concept de zuhd. Œuvre d’un mystique marocain du xviiie siècle, Aḥmad b. Adjîba (1746-1809), traduit par J. L. Michon (1973), ce livre opère la synthèse du vocabulaire mystique élaboré depuis les origines du soufisme. Publié à Damas en 1937 par un chef de la confrérie Darqâwiyya de Tlemcen, le shaykh al-Hâshimî, il constitue un document de base pour les adeptes du mysticisme dans la région.

23Le Mi’râj se présente à la fois comme un glossaire très riche et un petit traité de soufisme. Se référant constamment à sa propre expérience spirituelle, Ibn ‘Adjîba passe en revue le lexique employé par ses prédécesseurs ainsi que les interprétations qu’ils en donnent, avant de proposer une explication condensée. Il démontre ainsi l’existence d’une chaîne d’explications continue, chacun des auteurs ayant repris les définitions de ses devanciers, les enrichissant souvent d’autres apports.

24L’originalité du Mi’râj réside dans la concision avec laquelle les notions sont systématiquement présentées avant d’être commentées. L’auteur opère chaque fois une triple distinction entre trois catégories de mystiques, classés sur une échelle en fonction de leur degré d’initiation : la catégorie du commun des initiés, dite catégorie du vulgaire, celle de l’élite, celle des élus de l’élite. Cette hiérarchisation correspond à une conception de l’être humain selon trois principes : – le corps ou les organes externes ancrés dans le monde du témoignage des sens et le monde des formes matérielles ; – l’âme ou psyché (nafs) dont le siège est le cœur (qalb) (c’est le monde psychique, le monde des esprits et des formes immatérielles) ; l’esprit (rûḥ) et son centre le plus intime, le secret (sirr) (c’est le monde de l’omnipotence ou de la souveraineté absolue, de l’esprit, des secrets). Grâce aux facultés corps-psyché-esprit, l’homme accède à tous les plans de l’univers et remonte ainsi à la racine même de l’existence.

  • 3 J.-L. Michon, op. cit., p. 146.

25De cette représentation de l’être humain découle une théorisation de l’expérience mystique, qu’Ibn Adjîba met à l’épreuve dans l’analyse du vocabulaire du soufisme. Partant du postulat selon lequel toute vérité est une émanation de la source divine, l’auteur en identifie trois niveaux d’expression : – le niveau de l’action extérieure ou ‘amal (mouvement du corps mû par la discipline) ; – le registre des sentiments et des intuitions qui se greffent sur l’attitude prise et s’emparent de l’âme (état ou ḥal), qui est un mouvement du cœur mû par la tension persévérante ; – le non-agir (sukûn) du cœur rasséréné où tous les niveaux de l’être, physique, psychique et spirituel, adhèrent à la vérité qui en devient partie intégrante (station ou maqâm). Pour illustrer sa théorie, Ibn Adjîba prend l’exemple du concept de « zuhd », traduit par Michon par détachement, vide du cœur, aversion de l’âme vis-à-vis du monde pour ne s’attacher qu’à Dieu seul : « Le détachement est d’abord une action, une discipline pour abandonner ce bas-monde et les biens matériels (asbâb) ; puis il est un effort de constance (ṣahr) vis-à-vis des épreuves, jusqu’à devenir un état ; enfin, le cœur s’apaise et goûte la demeure du renoncement : le détachement devient alors une station3. » Il distingue ainsi trois degrés de détachement selon les catégories de mystiques : le détachement du vulgaire qui est le renoncement à ce qui dépasse le strict besoin ; le détachement de l’élite ou renoncement à ce qui détourne du rapprochement vers Dieu en toute circonstance ; le détachement des élus de l’élite qui consiste à ne regarder que Dieu à chaque instant. Ce dernier type de détachement produit l’amour exclusif de Dieu et ouvre la Voie vers Lui, but suprême de tout soufi.

26Les adeptes du mysticisme extatique des milieux observés pratiquent-ils uniquement le « zuhd » du vulgaire ? L’examen des différentes étapes de leur expérience de la transe révèle un processus plus complexe. L’état d’agitation ou au contraire de prostration qui affecte toute personne souhaitant la pratiquer est appelé « takhammur » (entrée en ivresse). Cette ivresse (mystique) qui traduit le désir ou l’amour de Dieu (ḥubb Allâh) est favorisée par la récitation collective du dhikr. L’expression d’un tel désir, dont les premières manifestations sont d’ordre physique et/ou physiologique, semble difficile. D’où la nécessité d’une cérémonie pour le confirmer et permettre la verbalisation des signes annonciateurs de la conduite de transe. Le maître de cérémonie (shaykh, muqaddim, muqaddima) se livre alors au travail d’identification et de nomination, autrement dit à la symbolisation des formes sensibles d’une telle expérience religieuse. Différents registres de sens sont mobilisés dans cette perspective, les plus récurrents étant le registre de la possession et le registre du soufisme.

27Caractérisée par la présence d’un élément étranger en soi, un djinn, la possession est matérialisée par l’infortune, la maladie ou le mal-être tout court. La réponse consiste à se détacher de cet élément étranger ou à l’apprivoiser. La conduite de transe est à la fois l’expression de l’altération de l’équilibre physique et psychique et le moyen de rétablir cet équilibre. Le rôle du maître de cérémonie est de parvenir progressivement à identifier l’être surnaturel en cause dans la possession. La musique et la couleur constituent à cet effet des outils de diagnostic par excellence, chaque djinn ayant de la prédilection ou au contraire de l’aversion pour un air et une couleur donnés. Le maître de cérémonie procède par tâtonnements et propose différents airs musicaux et différentes couleurs à l’ouïe et à la vue des possédés, jusqu’à l’obtention d’une réaction favorable de leur part, autrement dit jusqu’à ce que ces derniers commencent à esquisser les mouvements de la danse de transe rituelle. C’est alors que les djinn-s sont nommés, autrement dit maîtrisés, ce qui généralement permet aux possédés d’aller jusqu’au bout de leur expérience.

28Dans le système symbolique du soufisme, le désir d’entrer en transe est interprété comme le désir de se détacher du monde sensible pour tendre vers Dieu, de faire le vide en soi pour se laisser habiter par la présence divine, source de quiétude et de sérénité. Les techniques utilisées pour aider les candidats à l’expérience de la transe sont les mêmes que dans le système de la possession. Les saints sont convoqués pour faciliter la démarche.

29Contrairement aux idées reçues, les deux registres de la possession et du soufisme, ici dissociés, fonctionnent simultanément à ce stade du « takhammur ». Et de plus en plus, avec la tendance accrue à l’homogénéisation des représentations et des pratiques religieuses, le registre du soufisme, considéré comme moins hétérodoxe que celui de la possession, se substitue à ce dernier dans le discours des intéressés, de manière à rendre ces représentations et ces pratiques conformes aux normes de l’islam des textes. Cette stratégie est particulièrement dominante depuis le développement de l’islamisme. Mais si les femmes se réfèrent encore plus que les hommes au registre de la possession pour dire leur expérience religieuse, c’est que leur vie religieuse (se déroulant davantage dans des espaces privés) est moins soumise aux regards des censeurs.

30Au cours de la phase de la transe proprement dite ou « zuhd » dans l’idiome local, les djinn-s interviennent beaucoup moins et laissent la place au prophète Muhammad et aux saints, qui vont accompagner les aspirants dans leur voyage spirituel. Mais ils peuvent bloquer le processus, si toutes les conditions de sacralisation de l’espace et de purification des corps et des âmes ne sont pas respectées. Le corps des personnes en transe est totalement anesthésié, ce qui explique qu’elles puissent se transpercer, toucher les flammes, avaler du verre..., sans éprouver la moindre douleur et sans se blesser. De même qu’elles ignorent les règles de bienséance, d’où la possibilité pour des femmes de danser au milieu des hommes. C’est le stade où l’individu, complètement absorbé par sa quête de Dieu, n’est plus maître de ses agissements (il est agi plus qu’il n’agit). À partir de ce moment, il quitte le monde matériel pour s’introduire dans le monde des esprits. Aucun être humain ne peut exercer d’autorité sur lui. Aussi, les gardiens de cérémonie, qui empêchent les femmes d’entrer en transe au milieu des hommes, sont-ils réprimandés par des femmes âgées qui leur rappellent le caractère dangereux de l’arrêt du processus à ce stade. Quel que soit son statut social, l’individu en transe est sacralisé en tant qu’habité par des êtres surnaturels, qui vont le conduire jusqu’à Dieu. Porteur de baraka, il est acclamé et sollicité par un public qui cherche à bénéficier des effluves des forces surnaturelles présentes en lui. Son contact physique est recherché, ses vêtements et les objets dangereux qu’il manipule touchés. En effet, la baraka qu’il capte bénéficie à toute l’assemblée.

31La fin de la transe qui se termine par une chute, chute de la tension ou chute par perte de connaissance, est appelée « ḥaḍra » (présence de Dieu). C’est la station du « wadjd », de l’extase. À la suite de cette mort symbolique momentanée, un nouvel individu renaît, ayant subi une reconversion (tûba), étant rempli (m’ammar) de baraka, de joie et de bonheur, rassasié (shâbi’) d’amour divin. Il reçoit les félicitations de toute l’assemblée. Pour expliquer la possibilité de l’expérience de la transe, est invoquée la possession du « sirr » (secret), que détiennent les initiés et qui est l’art de se rapprocher du divin et de communiquer avec lui. La conduite de transe, qui est au départ une expérience sensible, est transformée en expérience spirituelle par l’usage du vocabulaire soufi classique. D’ailleurs, tous les aspects physiques sont gommés de la mémoire. Seul subsiste le souvenir d’un voyage extraordinaire dans le monde surnaturel. L’utilisation du terme « zuhd » (qui connote la dépossession de soi) pour dire la transe se révèle tout à fait fondé.

32Ainsi l’opposition corps/esprit est dépassée dans l’expérience de la transe et la distinction opérée par Ibn Adjîba entre les trois degrés de l’expérience s’avère non pertinente.

33Dans l’expérience du divin de ces adeptes du mysticisme, le corps s’est révélé comme un médiateur privilégié, aussi bien en milieu masculin qu’en milieu féminin. La parole, puisée dans les textes sacrés de l’islam, intervient dans un deuxième temps seulement pour donner sens aux manifestations physiques de contact avec le divin et les inscrire dans le champ de la légitimité religieuse. Les rituels du mysticisme extatique engageant le corps sont précédés et suivis (on l’a vu supra) de la récitation de formules coraniques proclamant l’unicité et la transcendance divines, les deux principes fondamentaux de l’islam. Dès lors, la question de leur légalité ne se pose plus du point de vue des fidèles, pour lesquels le principal critère de légalité demeure celui de l’authenticité de leur propre expérience.

Notes

1 21e livre de l’Ihyâ’

2 Comme me l’a confirmé l’arabisant et islamologue D. Gril, certaines rééditions d’ouvrages anciens en langue arabe, réalisées le plus souvent à Beyrouth ou au Caire, ne sont pas datées, bien qu’elles soient reconnues comme des reproductions authentiques par les autorités scientifiques. Tous les ouvrages en arabe cités ci-après ont été consultés dans sa bibliothèque privée ; qu’il en soit remercié.

3 J.-L. Michon, op. cit., p. 146.

© CNRS Éditions, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search