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Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine

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Sossie Andezian

Chapitre 7. Entre mysticisme, cultures locales et islamisme. Les ‘Îsâwâ à la croisée des chemins

Texte intégral

1La confrérie des ‘Îsâwâ de l’Ouest algérien est loin d’être une structure figée. Elle évolue au gré des contextes sociopolitiques. Association culturelle au début de la décennie quatre-vingt, elle adopte le statut d’association religieuse et c’est sous le label de « voie spirituelle » (ṭarîqa) qu’elle se présente à la fin de la décennie. Cette souplesse, qui lui confère un caractère dynamique, n’est toutefois pas sans danger pour la survie de l’organisation, ni pour la cohérence du système de croyances et de pratiques dont elle est le support.

2À partir de l’Indépendance, la confrérie des ‘Îsâwâ oscille entre des tentatives d’inscription dans le champ culturel et/ou religieux national et la volonté de maintenir une autonomie symbolique. L’émergence du mouvement islamiste, rival des confréries, constitue un moment où la confrérie risque l’éclatement. Par exemple, la position du shaykh, qui n’a de statut officiel ni dans le champ du pouvoir religieux, ni dans celui du pouvoir politique local, est plus que jamais menacée. À travers l’analyse de la célébration par les ‘Îsâwâ d’un même événement religieux, le Mawlid ou Mûlûd dans l’idiome local, au début et à la fin de la décennie (1982 et 1990), on peut voir à l’œuvre cette dynamique de changement au sein de la confrérie.

3La célébration du Mawlid est l’un des faits religieux les plus contestés en islam. Elle est régulièrement au centre des débats autour de la légalité des pratiques rituelles islamiques. En Algérie, les ‘ulamâ’ réformistes des années trente l’« épureront » de toutes les innovations qu’ils considèrent comme blâmables, dans le cadre de leur action de « remodelage du rituel », et en 1990, des militants islamistes s’efforceront de l’interdire à certains endroits.

4Quel sens prend la célébration de la naissance du Prophète dans la société algérienne de la décennie quatre-vingt ? Que révèle l’analyse des différentes manifestations autour de cet événement du point de vue de la complexité des représentations symboliques qui s’affrontent, s’excluent mais coexistent aussi ? Le débat autour de la célébration du Mawlid ne contient-il pas tous les ingrédients des conflits de légitimité, entre État et société, entre religieux et laïques, entre islamistes et mystiques, entre hommes et femmes, entre urbains et ruraux, dans la lutte pour la réappropriation de l’héritage prophétique ?

FÊTES DU MAWLID D’ANTAN

5Dans une revue critique des célébrations du Mawlid au Maghreb avant les indépendances, P. Shinar (1977) distingue les célébrations traditionnelles, en référence aux origines de l’institution de cette fête dans l’Égypte fâtimide et les célébrations réformistes, en référence aux modalités de la fête redéfinies par les ‘ulamâ’. Ce compte-rendu quasi exhaustif met en évidence les caractéristiques du Mawlid maghrébin, ainsi que l’évolution de ses formes et de ses significations, à travers l’espace et le temps, selon les idéologies politico-religieuses dominantes. Le regard de l’auteur est quelque peu biaisé par son souci d’explication des origines de cette fête, dans laquelle il identifie, à la suite d’auteurs plus anciens, des influences chrétiennes. Que la célébration du Mawlid ait été inspirée de celle de la fête de Noël ne nous apprend rien sur l’attachement des sociétés maghrébines à rendre hommage au prophète Muhammad. L’insistance de P. Shinar sur cet aspect de contamination d’une religion par une autre laisse dans l’ombre les ébauches de réflexion beaucoup plus fécondes, qui apparaissent çà et là dans son texte.

  • 1 Rabî’I : 3e mois du calendrier musulman appelé « le mois vénéré de la naissance ».

6Le Mawlid n’est pas une fête canonique. Sa célébration finit par être acceptée comme « innovation bonne » (bid’a ḥasana) sous la pression populaire, même si elle a toujours été contestée par certains théologiens et juristes. Considéré comme la première manifestation formelle et publique de cette fête célébrée le 12 du mois de rabî’ I1, le Mawlid de l’Égypte fâtimide naît à Arbela à l’est de Mosul en 1207. Il s’étend de proche en proche, d’est en ouest, pour atteindre le monde musulman dans son ensemble. P. Shinar décèle dans les célébrations des éléments chrétiens (procession des cierges par exemple) et des rites soufis (sama’ ou concert spirituel, sacrifices, repas). Il explique le succès du Mawlid au Maghreb par la tendance des berbères à l’anthropolâtrie et, plus vraisemblable sans doute, par le rôle des dynasties sharîfiennes et des ordres mystiques dans la popularisation de cette fête. Cette approche surdétermine l’aspect marginal des manifestations autour de la naissance du Prophète. Instituée d’abord à Ceuta par le shaykh Abû al-’Abbâs al-Azfî, pour mettre fin à la participation des musulmans aux célébrations de la fête chrétienne de Noël, le Mawlid devient jour férié officiel dans tout le pays sous le sultan marinide Abû Ya’qûb Yûsuf. L’arrivée des dynasties shârifiennes sa’adide et ‘alawite, qui revendiquent une ascendance prophétique, donne plus d’ampleur à cette fête.

  • 2 En tant que symbole de baraka, le henné est appliqué sur les mains et les pieds des femmes à l’occ (...)
  • 3 À l’occasion du Mawlid, la coutume locale veut que les filles portent des robes de mariées et se f (...)

7La fête se répand dans tout le Maghreb à partir du Maroc. En Algérie, les célébrations du Mawlid acquièrent leur splendeur grâce à Abû Ḥammû Mûsâ II (1359-1389), restaurateur de la dynastie ‘abd al-wâdide à Tlemcen. Yahyâ b. Khaldûn (1913) en fournit une description détaillée, reprise par tous les auteurs de la période coloniale dans leurs monographies de Tlemcen. Présidée par le souverain, la cérémonie se déroule la nuit de la naissance du Prophète, dans la cour du Méchouar, dans un décor somptueux. Détail important, la population entière y est conviée. Ponctuée par la récitation de poèmes à la gloire du Prophète (madḥ) et les exhortations pieuses, la fête se termine au lever du jour par un banquet. Plus tard, A. Bel (1922), E. Doutté (1900a) et W. Marçais (1902) retracent l’image de fêtes familiales célébrées dans la joie : pieds et mains rougis au henné2, dîner autour des candélabres illuminés, dons de repas et aumônes aux pauvres, offrandes de cierges aux amis et aux enseignants. Les enfants sont rois : ils reçoivent sucreries et cadeaux, font claquer des pétards ; les petites filles se pavanent en tenues de mariée3. Les visites aux sanctuaires et la participation aux processions des confréries sont de règle.

8Shinar examine par ailleurs les formes de pratiques rituelles et leurs significations, ainsi que les croyances liées à l’observation du Mawlid dans différents milieux et à différentes époques dans l’ensemble du Maghreb.

9En résumé, l’auteur lie l’importance historique du Mawlid au prestige exceptionnel du Prophète et à sa vénération par ses descendants sharîf-s, ainsi que par les membres des confréries. Les cérémonies privées et publiques sont longuement préparées. La partie liturgique se compose de récitations coraniques et d’un prêche, de narrations de la vie légendaire du Prophète, de poèmes combinant les louanges et les miracles du Prophète avec ceux du souverain. Chez les soufis, le souverain est remplacé par le chef de confrérie. Les célébrations ont lieu dans les mosquées, les zâwiya-s, les tombes des saints, la cour du gouverneur, les maisons, mais aussi le marché et la rue. Les adultes et les personnes âgées participent aux cérémonies liturgiques, les enfants s’adonnant surtout aux joies de la fête. Solennité officielle d’un côté, gaieté populaire et réjouissances de l’autre. Lumière, bruits, couleurs.

10Dans un deuxième temps, P. Shinar passe en revue les célébrations du Mawlid réformiste en Algérie, afin de mesurer l’impact de l’idéologie de l’Iṣlâḥ sur cette fête. Les cérémonies ne sont pas supprimées, mais « épurées » de toutes les pratiques rattachées au soufisme, frein aux yeux des ‘ulamâ’ au développement de la conscience et de la foi, ainsi qu’au sentiment d’appartenance nationale. L’auteur présente une série de célébrations réformistes, caractérisées par la participation prédominante et active des écoliers des deux sexes aux rituels formels, la dramatisation et la modernisation de la Sîra, afin de réaffirmer son rôle dans l’histoire de l’humanité, l’introduction de thèmes sociaux, éthiques et culturels sous forme de dialogue, l’abolition du rituel soufi, des illuminations, de l’usage de cierges et de tout ce qui s’apparente au paganisme. Les lieux de célébration ne se limitent pas aux mosquées, mais s’étendent aux écoles, aux clubs, aux théâtres, aux cinémas et aux places publiques. Shinar mentionne en outre les modifications intervenues dans les célébrations des ordres mystiques : remplacement du madḥ et du dhikr par des sermons, des leçons et des discours de caractère éthico-religieux liés à la personnalité du Prophète, à sa vie, à son accomplissement et réduction des éléments « folkloriques », tels que la musique, la danse, les processions. Ainsi transformées, les célébrations perdent, souligne-t-il, de leur spontanéité et de leur gaieté, pour devenir une affaire sérieuse, austère et calme. Le Mawlid réformiste sera adopté par les autorités officielles de l’Algérie indépendante.

  • 4 Région située au sud de l’Algérie occidentale et caractérisée par une culture locale très affirmée
  • 5 Sbû’ : de sab’a (sept) ; cérémonie du septième jour de la naissance du Prophète qui correspond à l (...)
  • 6 Aḥellil : genre artistique spécifique de la région du Gourara, à la fois musical, poétique et chor (...)

11Les sources utilisées par P. Shinar s’arrêtent à la fin de la période coloniale. Les informations relatives à cette fête sont plutôt rares à partir de l’Indépendance. On les trouve dans les travaux sur le Maroc, où le Mawlid reste une fête très importante pour les confréries mystiques encore en activité (Gnâwâ, Ḥamadshâ et ‘Îsâwâ par exemple). Les travaux de V. Crapanzano (1973), de V. Pâques (1975 et 1991) et plusieurs thèses inédites sur ces confréries respectives y font référence. En Algérie, la monographie de C. Ougouag-Kezzal (1978-1979) rend compte des manifestations religieuses et festives du Mawlid au Gourara4, la cérémonie du sbû’5 en particulier, dont certains aspects sont folklorisés par les autorités publiques. Document exemplaire du point de vue de la reconstitution des séquences d’une fête : processions avec prières et invocations, séances de ḥaḍra, lectures collectives du Coran, chant de l’« aḥellil6 », grande cérémonie de jonction et d’union des étendards à la zâwiya de Sîdî al-Hajj Belqacem, chaulage de mausolées, fantasia… Riche en significations symboliques, cette fête est appréhendée par l’auteur en tant que « drame religieux », où des groupes sociaux mettent en scène leur passé historique, réaffirment leur fidélité à leurs ancêtres et scellent leurs liens communautaires. Elle est interprétée en référence à l’histoire de la région et des groupes sociaux protagonistes du drame. Ce texte présente un grand intérêt du point de vue de l’anthropologie religieuse, en ce sens qu’il met en évidence la pluralité des expressions et des références symboliques dans la célébration du Mawlid au Gourara. Il permet ainsi de retracer l’histoire religieuse de cette partie de l’Algérie et par extension de celle du Maghreb dans son ensemble. Différents systèmes symboliques s’y sont interpénétrés à travers les âges, pour donner lieu à une forme particulière d’islam, caractérisée notamment par un ensemble de représentations et de pratiques rituelles d’origines diverses, mais formulées au moyen de concepts coraniques.

12Cette approche de la fête, très courante dans les travaux d’anthropologie religieuse et pertinente dans le cadre des célébrations du Mawlid, demeure partielle. Elle aboutit à une vision statique de la fête, dont le contenu se reproduit à l’identique d’une année sur l’autre. Dans les données ici analysées (les manifestations organisées à l’occasion du Mawlid, considéré en 1982 comme un événement culturel local et en 1990 comme un événement religieux), une approche dynamique s’impose, non seulement pour rendre compte des modifications intervenues dans les célébrations du Mawlid par les ‘Îsâwâ entre 1982 et 1990 dans la région de Tlemcen, mais surtout pour voir à l’œuvre les processus de recréation rituelle, dans un contexte de changement sociopolitique. Cette comparaison permet de mesurer les changements ayant affecté la confrérie entre le début et la fin de la décennie. Par exemple, elle met en évidence les rapports que des individus et des groupes sociaux, hors du champ du pouvoir symbolique, entretiennent avec les codes symboliques officiels.

LE MAWLID À TLEMCEN EN 1982

13En 1982, le Mawlid tombe pendant les vacances scolaires de décembre. La presse signale la résurgence de la célébration de cette fête dans toute l’Algérie après des années de mise en veilleuse. Émissions télévisées et radiophoniques retransmettent des concours de lecture du Coran et retracent la vie du Prophète. Dans la ville de Tlemcen et ses environs, la tradition de la fête du Mawlid s’est toujours maintenue. En tout cas, en 1982, les manifestations nationales et locales organisées autour de cet événement y sont nombreuses. Si, officiellement, seul le jour de la naissance du Prophète est férié, les festivités s’étalent sur une semaine. Elles commencent la veille et se terminent le septième jour.

14Des guirlandes ornent les principales artères de la ville de Tlemcen, les vitrines des pâtisseries et des confiseries sont particulièrement garnies et les ruelles de la qayṣâriyya connaissent l’affluence des veilles de fêtes. Les enfants s’approvisionnent en pétards et feux d’artifice pour la nuit. Dès la tombée du jour, des bougies illuminent les rebords des fenêtres, des balcons et des terrasses. Mosquées et zâwiya-s s’apprêtent à accueillir les fidèles, qui viendront prier jusqu’à l’aube. Le plus grand établissement hôtelier de la ville, les Zyanides, annonce un « dîner-spectacle » payant, avec la participation de deux chanteurs de madḥ, ainsi que celle du « Grand Groupe des Aïssaoua d’Ain el-Hout ! »

  • 7 Bâyza : prononciation arabisée de « paysans ».
  • 8 Sîfîlîsî : prononciation arabisée de « civilisés » ou urbains.

15À Aïn el-Hout, les ‘Îsâwâ sont pris par la fièvre des préparatifs. Les femmes les taquinent, en imaginant la « maladresse » de leurs « paysans d’hommes7 » face à un public de citadins8 : « Vous allez jouer aux Zyani, un endroit fréquenté par les riches et les étrangers (à la ville) ? Comment allez-vous manger, vous qui ne savez pas vous servir de fourchettes ? On va téléphoner au cuisinier de l’hôtel, pour lui conseiller de vous préparer du couscous que vous pourrez manger avec des cuillers ! »

16Vers 20 heures, nous sommes attablés dans la salle du restaurant de l’hôtel, face à une scène où vont se succéder les « vedettes ». Le premier artiste, un maddâḥ, chanteur de panégyriques du Prophète, est annoncé. Le public, composé principalement des clients de l’hôtel en vacances, algérois pour la plupart, et de quelques sympathisants ou membres de la confrérie des ‘Îsâwa, tlemcéniens ou originaires de Aïn el-Hout, écoute les chants tout en mangeant. Aucune tentative de participation. Le concert durera une heure et demie, temps prévu par les organisateurs pour chacune des trois séquences du spectacle.

17Une agitation dans le hall annonce l’arrivée du groupe de ‘Îsâwâ. Une centaine d’hommes vêtus de longues tuniques blanches s’avancent lentement en procession. Le président de l’Association des ‘Îsâwâ de Tlemcen les précède. Le personnel de l’hôtel est pris de panique. Des rires nerveux se font entendre dans leurs rangs et une discussion animée s’engage entre la direction de l’établissement et les responsables de la confrérie. Les serveurs retirent des tables les bouteilles d’alcool et demandent aux convives d’éteindre leurs cigarettes.

18Le groupe prend place sur la scène où il forme un cercle. Il s’agit plutôt de plusieurs cercles concentriques, certains adeptes étant assis à même le sol et d’autres debout se balançant légèrement. Durant une heure, les officiants réciteront le dhikr sous la direction d’un maître de cérémonie. Hautbois, tambours et tambourins accompagnent les chants à la gloire de Dieu, du Prophète et du shaykh Muhammad b.’îsâ. Le public attend en vain l’ouverture du cercle. De temps à autre, il se met debout « pour voir ce qui se passe à l’intérieur ». On perçoit des ébauches de mouvements de danse de transe rituelle. Un brasero apporté par un employé de l’hôtel intrigue l’assistance, qui commence à manifester des signes d’impatience.

19Le cercle s’ouvre enfin, montrant les musiciens assis aux côtés des adeptes les plus âgés. Les joueurs de tambours et de tambourins réchauffent la peau de leurs instruments au-dessus du brasero, d’où se dégage une odeur d’encens. Le maître de cérémonie sort les sabres de leurs étuis. Des jeunes s’approchent du muqaddim et lui baisent l’épaule, rite de demande d’autorisation pour prendre part au la‘ab. Ce soir-là, seuls deux adeptes expérimentés auront le droit d’effectuer quelques figures de jeu de sabre. Le muqaddim justifie ces restrictions par l’insuffisance de niyya chez les spectateurs, « situation susceptible de provoquer des accidents graves ». Dans la salle, les réactions du public sont diverses : rires sceptiques, peur, stupéfaction, youyous féminins… Le maître de cérémonie circule entre les tables, pour montrer les lames aiguisées des sabres et donner quelques explications aux spectateurs.

20Aussitôt, les organisateurs de la soirée demandent aux ‘Îsâwâ de quitter la scène, à la grande surprise de l’assistance, « déçue d’avoir eu si peu de spectacle ». Ils invoquent la nécessité de respecter leur programmation. À l’extérieur, les ‘Îsâwâ remontent dans l’autocar qui les avait amenés à l’hôtel. La mine défaite comme après un match de football perdu, ils expriment leur amertume devant les « inconduites » des employés de l’établissement. Ils leur reprochent leur manque de niyya, leur manque de respect pour la mémoire du Prophète, leur ignorance des règles élémentaires d’hospitalité : « Si on avait su que ça se passerait comme ça, on ne serait pas venus, on aurait fait notre lîla chez nous, à la zâwiya ; d’habitude la lîla du Mûlûd dure jusqu’au matin » (un jeune ‘Îsâwî).

21Après un court entracte, le second maddâḥ entre en scène. Il chantera durant une heure et demie également. Toujours pas d’effusion dans la salle. La veillée se termine dans une atmosphère de tiédeur.

Cacophonie autour d’un rituel

22Le lendemain, sur ma route vers l’hôtel où je vais m’entretenir de l’événement de la veille avec le personnel et les clients, je rencontre des petites filles habillées en mariées et parées de bijoux. On les accompagne chez le photographe, pour la traditionnelle photo-souvenir du Mûlûd, avant de les « montrer » à la parentèle et aux amis. Beaucoup de femmes et de fillettes ont la paume des mains et la plante des pieds rougies au henné. De telles scènes seront observées tout au long de la semaine.

23À l’hôtel, un des employés me fait part du désarroi de l’ensemble du personnel, à la vue de cent personnes au lieu des trente attendues :

« Nous n’avions prévu que trente repas, puisqu’on nous avait dit que la troupe était composée de trente personnes ; nous n’avions pas de quoi nourrir tout ce monde. Ils se sont montrés très exigeants. Ils ont interdit l’alcool et le tabac. Ils ont voulu faire leur cérémonie toute la nuit, alors que nous avions prévu de les passer entre une heure et une heure et demie comme les autres. Le public n’était même pas content ; il s’attendait à voir un spectacle et il n’a vu que des gens leur tournant le dos, en train de prier. Moi j’étais très déçu. J’en avais tellement entendu parler ! J’étais impatient de les voir jouer ! Quand j’étais petit, mes parents allaient à des soirées de ‘Îsâwâ à Constantine, mais ils refusaient de nous emmener avec eux. Ils en parlaient comme de gens mystérieux et dangereux qui enlevaient les enfants pas sages. Je ne sais toujours pas ce qu’est un spectacle de ‘Îsâwâ… Quand ils ont réclamé un brasero, je me demandais ce qu’ils allaient en faire ; je savais vaguement qu’ils jouaient avec le feu mais on n’a rien vu de tel… J’étais également très étonné de vous voir les saluer à leur arrivée ; je ne savais pas que vous faisiez un travail de recherche ; ça doit être intéressant ; c’est vrai que c’est toute une culture ; j’aimerais bien en savoir plus à leur sujet… »

24Parmi les spectateurs de la veille, une adolescente algéroise, qui avait assisté à la manifestation avec ses parents, déclare ne pas avoir compris ce qui s’était passé :

« Mon père, qui connaît un peu les ‘Îsâwâ, m’avait dit que c’était un groupe religieux ; l’hôtel les a présentés comme une troupe de spectacle. D’après ce que j’en ai vu, je ne pense pas que ce soit un groupe religieux ; il y avait bien sûr les prières du début, on les entendait répéter “Allâh” ; c’est peut-être la religion pour eux, mais ça ne l’est pas pour moi. Ce n’était pas un spectacle non plus. Mon père m’avait expliqué ce que faisaient les ‘Îsâwâ avec des serpents, des morceaux de verre, des couteaux…, j’attendais tout cela avec impatience, même si je le redoutais un peu. Malheureusement, on les a juste vus faire quelques tours avec des sabres… »

25À Aïn el-Hout où je me rends en fin de matinée, un adepte, dépité, me donne sa lecture des faits :

« Tu as vu comment ils nous ont traités hier à l’hôtel ? Est-ce une façon de recevoir les invités ? Ils ne nous ont même pas offert de repas ; ils nous ont proposé un simple verre de limonade ! Ils n’ont pas honte ! Nous quand on reçoit des invités – tu le vois bien – on ne laisse personne partir sans manger, surtout lorsqu’il s’agit de gens qui viennent chez nous pour la première fois. Nos femmes font de leur mieux pour nourrir correctement tout le monde, de manière à sauvegarder l’honneur de la firqa. » (Sa fille le taquine) : « On savait que vous reviendriez affamés. On vous avait bien dit que vous ne sauriez pas manger avec des fourchettes ! » (Lui) : « Nous ne leur avions rien demandé, ce sont eux qui nous ont invités. Nous étions bien sûr très contents et nous avons proposé aux firqa-s d’Ouzidane et d’El-Eubbad de nous accompagner pour réussir la lîla. La direction de l’hôtel a déclaré que nous étions trop nombreux et qu’il n’y avait pas assez de place pour tous. Il a fallu que notre président insiste pour qu’ils nous laissent tous entrer. Et de plus, ils n’ont rien compris. À peine nous finissions de réciter le dhikr, ils nous ont demandé de quitter la scène. Et tu as vu les serveurs continuer de fumer pendant les prières ! Ce sont des ignorants, des gens sans niyya et sans honneur. Nous n’avons même pas bu leur limonade… nous sommes rentrés à Aïn el-Hout et nous avons continué la lîla à la zâwiya jusqu’à satiété. »

26Cet incident fait beaucoup rire les femmes de la maison, ainsi que les parentes et voisines présentes. C’est l’occasion de critiquer les gens des villes, plus particulièrement les « Tlemcéniens », avec toute la connotation péjorative de cette catégorie dans la bouche des habitants du ḥawz de Tlemcen. Elles me plaignent d’avoir « raté » ma veillée et pensent que j’aurais mieux fait de rester avec elles. « Nous avons passé la nuit à la zâwiya de Sîdî Muhammad b. ‘Alî ; elle était remplie de femmes et d’enfants. Nous avons récité le dhikr jusqu’au matin. Il y avait du couscous à volonté. »

Désacralisation d’un rituel religieux

  • 9 De leur point de vue, ce qui ne correspond pas à la réalité.

27Quelle lecture faire de cet incident ? Des organisateurs profanes essaient d’articuler autour d’un événement religieux des modes institués d’expression culturelle : dîner musical avec des artistes se produisant à des heures précises et dans les limites du temps imparti à chacun, un public supposé assister, et non participer, à un spectacle, et des expressions culturelles locales de tradition religieuse. Si le public semble avoir intériorisé les règles de l’établissement relatives à la consommation culturelle, mis à part les quelques personnes originaires des villages des officiants, qui feront quelques timides tentatives de participation, les ‘Îsâwâ, qui acceptent d’animer une lîla du Mûlûd dans un lieu prestigieux à l’intention des couches favorisées de la société algérienne, ont une attitude plus complexe. La proposition qui leur est faite par la direction de l’hôtel de participer à la soirée de dîner-spectacle à l’occasion du Mûlûd est comprise par les ‘Îsâwâ comme une invitation (‘ard) à prendre en charge toute la veillée, à la manière de celles qu’ils célèbrent chez des particuliers désireux de sacraliser un événement familial. Les ‘Îsâwâ se sentent investis du rôle important de préservation du caractère sacré d’une fête menacée de profanation, avec la disparition des traditions culturelles locales9. Lorsque l’ordre leur est donné d’arrêter la ḥaḍra pour laisser la place à un maddâḥ, ils sont déconcertés. Non seulement ils n’ont pu veiller jusqu’à l’aube comme le veut la coutume, mais fait plus grave encore, ils n’ont pu pratiquer l’ensemble des rites. Leur désarroi est d’autant plus grand qu’ils n’avaient pas demandé à « se donner en spectacle ». Ils avaient simplement répondu à une invitation de la part d’hôtes « qui ne surent respecter les règles », en les renvoyant sans repas notamment. Dépossédés de leurs formes d’expression, malmenés, déçus, les ‘Îsâwâ se replieront dans leur zâwiya de Aïn el-Hout, où ils « accompliront la lîla jusqu’au bout, conformément à la tradition » (selon les dires d’un participant).

28Nous sommes en présence de deux catégories d’acteurs, qui se perçoivent mutuellement comme « étrangers ». D’un côté, la direction et le personnel de l’hôtel, qui se trouvent sur leur territoire, en ville, dans la position dominante d’organisateurs, de l’autre des habitants du hawz, d’origine rurale, bas situés dans le champ culturel par rapport à des chanteurs professionnels de madḥ. D’ailleurs, la ḥaḍra ‘Îsâwiyya est présentée aux spectateurs comme un numéro de cirque entre deux tours de chant. Leur statut inférieur dans le champ culturel tlemcénien des années quatre-vingt est parfaitement connu des ‘Îsâwâ, mais non intériorisé.

29Chacun des protagonistes a sa propre conception du Mawlid et des modalités de sa célébration. L’événement semble peu important pour les organisateurs qui le célèbrent à la manière d’une fête profane. S’ils ont mis en place un décor de circonstance avec des guirlandes, des ampoules multicolores et des tapis, leur seul objectif est de divertir leurs clients ainsi que la population de la ville (une infime minorité). Ni le concert de madḥ ni la ḥaḍra des ‘Îsâwâ ne sont réellement spécifiques aux célébrations du Mawlid, l’un et l’autre étant dans le champ culturel tlemcénien. Pour les organisateurs, le succès de la soirée tient au bon déroulement du programme, établi plusieurs semaines à l’avance de manière rationnelle, avec une répartition égale du temps entre les trois représentations. Un contrat engage les deux maddâḥ-s à chanter durant une heure et demie chacun, en échange de rémunération, et les ‘Îsâwâ à produire une heure et demie de spectacle avec la participation de trente acteurs, en échange de trente repas en portions individuelles. Donc pas question de modifier l’ordre des séquences prévues, sous peine d’instaurer le désordre. Il s’agit de respecter l’emploi du temps des chanteurs professionnels, ainsi que celui du personnel de l’hôtel. Les organisateurs sont dans le temps de la vie moderne, une veille de jour de fête nationale, en période de vacances scolaires, propice à un dîner-spectacle pour distraire leur clientèle.

30Pour les ‘Îsâwâ, qui ont l’habitude de participer à des manifestations folkloriques et de se conformer aux règles artistiques modernes, la lîla du Mûlûd reste d’abord un événement religieux, qui de plus coïncide avec la célébration de l’anniversaire de leur fondateur à Meknès. Dans cette ville marocaine, Mûlûd et pèlerinage sur la tombe de Ibn ‘Îsâ sont confondus. À Tlemcen, les ‘Îsâwâ ont de tout temps participé aux célébrations du Mûlûd aux côtés d’autres confréries. Au troisième jour de la fête, était organisé un grand pèlerinage sur les tombes des saints-patrons de Aïn el-Hout, et le huitième jour, ces mêmes groupes montaient en procession à Sîdî Boumediène. Après l’Indépendance, seuls les ‘Îsâwâ ont maintenu cette tradition, en se réunissant le troisième jour à Aïn el-Hout. La lîla à l’hôtel des Zyanides est d’autant plus importante pour les ‘Îsâwâ que celui-ci se trouve sur la route qui mène à Sîdî Boumediène ; c’est un lieu symboliquement investi à ce titre aussi.

  • 10 Par exemple, un des membres de la firqa de Aïn el-Hout travaille comme cuisinier dans un lycée pro (...)

31Si pour la plupart d’entre eux, les ‘Îsâwâ sont dans la vie active et, pour quelques-uns, au lycée ou à l’université, autrement dit, s’ils sont accoutumés au découpage du temps de la vie moderne, la démarche des organisateurs d’imposer une tranche horaire pour une célébration qui est supposée durer jusqu’au petit matin, dans l’attente de l’heure de la naissance du Prophète, leur est totalement incompréhensible. En effet, en cette veille de Mûlûd, les ‘Îsâwâ sont dans un temps sacré : celui du calendrier islamique célébrant la venue de son Prophète, celui de leur confrérie célébrant l’avènement de son shaykh-fondateur, celui d’une entité spatiale historique, la ville de Tlemcen et ses environs, célébrant ses nombreux saints. S’ils écourtent le la’ab, qui était présenté comme le clou de la soirée, c’est parce que l’émotion religieuse n’est pas au rendez-vous. Par leurs conduites, les organisateurs leur ont administré la preuve qu’ils n’avaient ni l’amour de Dieu, ni l’amour du Prophète, ni la foi, ni le savoir religieux. Ils atteignent le comble de l’ignorance en proposant de nourrir trente d’entre eux seulement. Les ‘Îsâwâ ont certes l’habitude de repas individuels10, mais en cette occasion, la consommation d’un repas se fait moins dans le but d’assouvissement de la faim, que dans celui d’ingestion de baraka captée par la ḥaḍra. Habituellement, la nourriture consommée lors d’une ḥaḍra, préparée avec de la viande d’animaux, sacrifiés pour la circonstance, est servie dans un plat unique. L’enjeu de la lutte engagée entre les organisateurs et les ‘Îsâwâ se situe au niveau de la conception du temps, du système d’échanges, ainsi que de la signification d’une ḥaḍra ‘Îsâwiyya une nuit de Mawlid à Tlemcen.

  • 11 Les femmes ‘Îsâwiyya-s présentes dans la salle sont habillées à l’occidentale. Mais alors qu’elles (...)

32Des concessions seront faites de part et d’autre, tant que les règles que chacun des protagonistes tient pour fondamentales sont respectées : le maintien de l’ordonnancement rituel du dîner-spectacle et le plaisir des clients pour les organisateurs, la sacralisation de l’espace de la ḥaḍra pour les ‘Îsâwâ. Si les organisateurs finissent par accepter la présence de la centaine de ‘Îsâwâ, ils refusent de les nourrir tous. S’ils leur accordent une demi-heure de temps de représentation supplémentaire, c’est pour permettre aux clients de voir enfin une partie du spectacle tant attendu. Lorsque les serveurs viennent retirer les bouteilles d’alcool des rares tables où celui-ci était consommé et demandent aux fumeurs d’éteindre leur cigarette, le ton est à la complicité amusée. De leur côté, les ‘Îsâwâ acceptent de célébrer un rituel sacré dans un lieu profane, voire de débauche, tant qu’ils peuvent reconstituer un espace sacré pour le dhikr en fermant le groupe sur lui-même. Cette phase est absolument nécessaire pour l’exécution du la’ab, qui ne peut s’effectuer que sous l’effet de la baraka. L’importance de cette dernière est fonction, non seulement de la durée du dhikr, qui est un dialogue avec Dieu, le Prophète et les saints, mais aussi de la quantité de niyya mise en jeu par les spectateurs qui sont supposés être des demandeurs (ṭâlbîn). La demande (ṭalab) s’exprime par des échanges avec les officiants : dons (argent, repas), par une attitude de recueillement et de respect des orants dans le silence, enfin par la participation aux prières avec des répons. Or, à part les quelques initiés présents dans la salle, qui tentent timidement de communiquer avec les officiants, en répétant de temps à autre les prières récitées ou en les encourageant par des youyous11, les autres consommateurs poursuivent leurs conversations en mangeant. Les organisateurs rompent la dynamique des échanges en se plaçant dans une position de refus, refus d’offrande de repas notamment. Du coup, les ‘Îsâwâ écourteront le la’ab, qui met en jeu des forces occultes dangereuses, faute de préparation suffisante de l’assemblée.

33Les interprétations données par chacun des protagonistes de l’échec de cette fête ne se réfèrent pas aux mêmes systèmes de valeurs :

  • du point de vue des organisateurs, les ‘Îsâwâ ne sont pas un groupe religieux, en tout cas leur demande vis-à-vis du groupe n’était pas une nuit de dhikr, mais un spectacle de prestidigitateurs qui se transpercent le corps et avalent des serpents. À leurs yeux, les interdits posés par les ‘Îsâwâ par respect de principes religieux n’ont pas de sens dans un espace de loisir. Leur dérogation aux termes du contrat relève de l’incapacité de gens d’origine rurale à s’adapter à la vie moderne, avec ce qu’elle implique comme organisation et respect de règles pré-établies. Elle traduit un manque de savoir-vivre ;
  • du point de vue des ‘Îsâwâ, les organisateurs sont dépourvus non seulement de niyya, mais aussi de culture religieuse et de mémoire. Comme tous les urbains, ils ont perdu le sens de l’hospitalité et de l’honneur, le sens des relations humaines tout court ; pour les premiers, le rituel n’est qu’un jeu et doit être présenté comme tel devant un public ne partageant pas le système symbolique ‘Îsâwî. Pour les seconds, le jeu n’est possible que parce qu’il est guidé par la foi en la toute-puissance divine, qui s’exprime à travers la baraka du shaykh. Dans de tels contextes, les ‘Îsâwâ évitent la pratique de rites particulièrement dangereux, compte-tenu du faible niveau de participation des spectateurs, autrement dit de la faible présence de niyya ;
  • au sein du public, les réactions sont plus diverses, les jugements moins tranchés et moins stéréotypés. La réflexion de l’adolescente algéroise rend compte de la prise de conscience par les jeunes de la pluralité des systèmes de représentation dans la société algérienne, que chaque individu ou groupe social se forge selon son histoire personnelle, familiale et locale.

34L’échec de cette tentative de folklorisation d’un rituel religieux témoigne de la difficulté de superposer deux ordres symboliques, qui divergent par leurs systèmes de référence et par l’intérêt des tenants de ces ordres. Nous avons là un exemple de l’utilisation de traditions religieuses locales à des fins différentes, voire contradictoires. Si les ‘Îsâwâ se produisent dans des lieux institués d’expression culturelle, ils refusent de se soumettre aux règles formelles qui vont à l’encontre des leurs. Ces malentendus, entre la direction de l’hôtel et les ‘Îsâwâ d’une part, entre les ‘îsâwâ et les spectateurs d’autre part, sont révélateurs de nombreux décalages dans la perception des faits, décalages qui peuvent être lus comme autant de représentations des cultures religieuses locales, allant du statut de folklore au statut de religion légale. Une telle situation met en scène la complexité du champ religieux algérien, supposé avoir été homogénéisé à l’Indépendance.

LE MAWLID À TLEMCEN EN 1990

  • 12 Extrait d’un article signé « Shaykh Badaoui » dans le quotidien indépendant El-Watan du 9 octobre (...)
  • 13 Daté du 2 octobre 1990.
  • 14 Daté du 3 octobre 1990.
  • 15 Daté du 25 au 31 octobre 1990.

35En 1990, quelques mois après le succès du FIS aux élections municipales, la presse nationale, régionale et locale, religieuse et non religieuse, d’expression arabe et d’expression française, se fait largement l’écho des célébrations du Mawlid à travers le pays. « Fêter l’anniversaire du Prophète signifie pour le lucide que l’islam est un mode de vie complet : croyances, règles de comportement social, application de la loi, vie au-delà12. » Sous le titre « Fête du Mawlid Ennabaoui, dans la plus stricte tradition », l’organe de presse national El-Moudjahid13 rend compte des manifestations à travers le pays, mélange de cérémonies civiles et de cérémonies religieuses, de cérémonies publiques et de cérémonies privées, dans l’« allégresse » et la « piété » : prières dans les mosquées, commentaire de « la vie et l’œuvre exceptionnelle du Prophète qui a porté haut l’étendard de l’islam » dans les mosquées et zâwiya-s pleines de fidèles pour la circonstance, distribution de prix aux récitants du Coran, explication par des enseignants à leurs élèves du sens et de la portée de « cet événement à la fois historique et spirituel qui a marqué d’un sceau indélébile l’avenir de la Nation musulmane à travers le monde », veillées familiales autour de bougies décorées et allumées jusqu’à l’aube, explosion de joie avec pétards et percussions chez les enfants vêtus de neuf et couverts de cadeaux et de friandises. Le journal de tendance islamiste Al-Aqida14 consacre plusieurs pages à ce « fait historique », avec la publication d’articles de penseurs religieux du passé et de l’époque contemporaine, Ibn Bâdîs, Mâlik Bennabi, Sayyid al-Quṭb…, pour justifier la célébration du Mawlid. Quant à l’hebdomadaire de langue française Algérie-Actualité15, il relate le déroulement des festivités du « Sboue » (sbû’) au Gourara, en situant cette importante manifestation dans son contexte historique.

36On observe ainsi une grande diversité des formes de célébration du Mawlid référées à des rituels ou à des symboles du passé. Empreintes d’émotion, les descriptions s’inscrivent dans une démarche de réappropriation d’une histoire arabo-islamique, nationale mais aussi locale. Le Prophète apparaît tantôt comme le messager d’une religion universelle, tantôt comme un héros national, tantôt comme un ancêtre extraordinaire objet de culte. Les célébrations se déroulent dans un contexte dominé par le retour du débat des années trente autour des bid’a-s entre leaders réformistes et chefs de confréries. Ce débat atteindra les confréries mystiques, provoquant des ruptures internes entre partisans de la réforme des rituels et ceux hostiles à tout changement. Il n’épargnera pas une confrérie comme celle des ‘Îsâwâ, exclue de tout temps du champ religieux à cause du caractère jugé illicite du rituel du la’ab.

37Comment cette lutte se traduit-elle dans la région de Tlemcen ?

38La ville de Tlemcen, qui aurait dû selon la coutume locale être le théâtre de nombreuses célébrations publiques et privées, n’est pas au rendez-vous. Pas de guirlandes, pas d’illuminations, pas d’annonce de festivités. Selon des rumeurs, qui demeurent infondées, la municipalité aurait interdit toute manifestation en dehors des veillées de prière dans les mosquées. Les femmes se sentent particulièrement visées et sont persuadées qu’on veut les empêcher de se réunir dans les zâwiya-s jusqu’à l’aube. Elles fournissent comme preuve à l’appui la fermeture depuis plusieurs jours du sanctuaire de Sîdî Boumediène, où elles se rendaient en procession au petit matin, à l’heure présumée de la naissance du Prophète.

39Dans les villages du hawz, même si la population trouve ce Mûlûd « triste », les veillées dans les zâwiyâ-s ont lieu comme à l’accoutumée.

Mûlûd à Aïn el-Hout ou l’interdit transgressé

  • 16 Membres très actifs de la firqa.

40Dans ma famille d’accueil, membre de la confrérie des ‘Îsâwâ (voir chapitre 2), la maîtresse de maison m’apprend que les femmes se réuniront comme d’habitude à la zâwiya locale de Sîdî Muhammad b. ‘Alî, pendant que les hommes veilleront dans les mosquées. Son époux s’est rendu au pèlerinage annuel sur la tombe du fondateur à Meknès au Maroc, avec plusieurs membres des firqa-s ‘Îsâwiyya-s de la région. Il n’y aura donc pas de ḥaḑra ‘Îsâwiyya le troisième jour du Mawlid. Elle me fait part de tensions au sein de la firqa de Aïn el-Hout : « S. et S. M.16 ne veulent plus pratiquer le la’ab ; ils veulent carrément le supprimer de la ḥaḑra. Comme mon mari n’est pas d’accord avec eux, il est en froid avec ses amis de toujours. Ils ont la grosse tête maintenant, les barbus les ont manipulés. » Une de ses filles (vingt ans) ajoute combien les militants du FIS exercent des pressions sur la population, en critiquant tous les faits et gestes : « Tout est illicite (harâm) pour eux. »

  • 17 N. Koufi, Sidi Boumediène, Maison d’enregistrement Nouriphone, Algérie.

41Après le repas du soir, alors qu’elle m’avait proposé de rejoindre les femmes à la zâwiya, mon hôtesse décide de rester à la maison. Elle m’enduit les mains et les pieds de henné, tout en regardant un programme de variétés à la télévision. À côté, les enfants dansent au rythme des chants du répertoire des ‘Îsâwâ et de musiques occidentales qu’ils écoutent en alternance. De temps en temps, leur mère leur intime l’ordre d’éteindre leur magnétophone, afin qu’elle puisse entendre les prières qui parviennent de la mosquée voisine. Elle répète les versets en poussant des soupirs. Ses yeux se remplissent de larmes chaque fois que l’imâm prononce le terme « rasûl » (messager de Dieu) dans son prêche. Elle est extrêmement émue à l’audition du chant de louange en l’honneur de Sîdî Boumediène17 que les enfants font passer à mon intention. Elle reprend, en les appuyant, les paroles qui évoquent l’amour du saint ou la nostalgie du pays et du passé : « Sîdî Boumediène, je suis venu vers toi avec une intention ; apparais dans mes rêves afin que je guérisse. Tantôt je pleure sur mon pays, tantôt je pleure sur l’exil, tantôt je pleure sur les mosquées, où plus aucun ṭâleb, aucun imâm ne lit. »

42Cette veillée de Mûlûd à domicile se termine avec l’extinction des feux à minuit. Le sommeil sera toutefois perturbé par les prières de la mosquée, les youyous et le rythme des tambours.

43Le lendemain, après les travaux ménagers, mon hôtesse propose à ses filles cadettes âgées de quatorze ans et de dix ans de les habiller pour le Mûlûd. Les filles refusent : « Cette année le Mûlûd ce n’est pas ça. D’habitude, la veille du Mûlûd, on allait à l’école en habits de fête ; en classe on ne travaillait pas, on faisait la fête, on chantait et on dansait, on mangeait des gâteaux et des bonbons. Avec le FIS, l’ambiance s’est gâtée, on n’a plus envie de rien. » Elles nous accompagneront toutefois dans l’après-midi, faire la ziyâra aux tombes des saints du village.

44À la zâwiya de Sîdî Muhammad b.’Alî, de nombreux enfants jouent dans la cour. La muqaddima est à l’intérieur avec quelques visiteuses, allongées ou assises. Je note même la présence d’un homme, couché derrière le cercueil. Pas de dhikr, mais des prières individuelles. « Où étiez-vous hier soir ? » demande la muqaddima, avec un soupçon de reproche dans la voix, à deux femmes qui pénètrent dans la pièce. « Nous ! sortir la nuit ! Tu connais nos hommes ! Jamais ils ne nous laisseraient aller dehors seules, ni la nuit ni le jour. D’ailleurs aujourd’hui on s’est enfuies. » « Moi aussi j’avais l’intention de venir », répond à son tour mon hôtesse, « mais j’étais vraiment trop fatiguée, je me suis endormie juste après le repas, c’était plus fort que moi. » « C’est dommage ! Aujourd’hui il n’y a pas grand monde, mais hier la zâwiya était pleine ! On a récité le dhikr toute la nuit, sans bavarder. C’est une toute jeune femme qui a dirigé le dhikr, c’était extraordinaire ! » Arrive une femme âgée, qui met un peu plus d’animation dans l’assemblée : « Ce matin, des barbus n’étaient pas contents parce qu’on a passé la nuit à la zâwiya. Je leur ai répondu que nous y avions toujours veillé la nuit du Mûlûd et que nous ne faisions rien de mal en récitant de dhikr, le dhikr de Dieu. » Suit un débat, très courant à cette période en Algérie, autour des interdits « inventés » par le FIS, parmi lesquels la ziyâra aux tombes des saints et la pratique du dhikr. « Ils ont interdit toutes les veillées dans les zâwiya-s. Ils ont fermé Sîdî Boumediène pour que les femmes n’y passent pas la nuit. Il n’y a que nous et les femmes d’Ouzidane qui avons célébré la lîla. » À mon grand étonnement, quelques jeunes filles vêtues du hidjâb critiquent également le FIS. Mon hôtesse me précise qu’il ne s’agit pas de filles « attachées à la religion (mutdayyinâi) », mais qu’elles portent le ḥidjâb pour se protéger des regards masculins.

45Obligée de s’absenter pour s’occuper de ses propres invités chez elle, la muqaddima nous confie la garde de la zâwiya. Les visites se succèdent. Courtes pour celles qui s’effectuent dans le silence des prières individuelles, plus ou moins longues lorsque les visiteuses prennent part aux discussions.

46Dès le retour de la muqaddima, nous quittons la zâwiya après avoir laissé une offrande. On va visiter Sîdî Abdallah b. Mansûr. Assises par petits groupes au pied des arbres, des femmes et des jeunes filles discutent. Des petites filles chantent et dansent au rythme des tambours. Mon hôtesse s’installe près de la tombe du saint et, après lui avoir rendu hommage, discute longuement avec une voisine qui nous accompagne. Nous ne rentrerons à la maison que tard dans l’après-midi.

  • 18 « Il m’est plus facile de porter mon bébé avec le hidjâb » (une jeune mère).

47Il ressort des différents débats dans les assemblées féminines que le FIS ne fait pas seulement fonction de censeur des comportements religieux. Il est représenté comme un censeur des moeurs aussi (muḥtasib), qui passe tout au crible, conduites privées comme conduites publiques : pratiques langagières, telles que formules d’adresse entre époux, tenues vestimentaires, comportements festifs… Les femmes qui se plaignent de cet état de fait ont leurs propres critères d’évaluation du licite et de l’illicite, en fonction de leur intérêt individuel ou de l’intérêt social. Le hidjâb est dit avoir été troqué contre le ḥâyik pour des raisons pratiques18. Les normes langagières qui seraient imposées par les militants du FIS, telles que l’interpellation mutuelle des époux par les termes classiques « zawjî » (mon époux) et « zawjtt » (mon épouse), au lieu des termes usités dans ces milieux, « khûyâ » (mon frère) et « ukhtî » (ma sœur), sont acceptées parce qu’elles correspondent davantage à la réalité. « Des époux ne sont pas frère et sœur ! », acquiesce une femme âgée, par ailleurs fervente défenseur de la ziyâra et du dhikr. En revanche, les tentatives d’abolition des fêtes de mariage par les islamistes, fêtes qui demeurent des occasions de réjouissances mais aussi d’échanges sociaux et symboliques entre membres d’une même famille, amis, voisins, sont fermement condamnées.

  • 19 Muhammad al-’Uqbânî, 1967.

48L’interdiction des visites aux saints, concrétisée par la fermeture du sanctuaire de Sîdî Boumediène, leur est intolérable. Elles sont persuadées que c’est leur pèlerinage nocturne qui est en cause. En effet, pour s’y rendre, elles doivent, pour la plupart, traverser la ville, avant d’emprunter des ruelles étroites qui mènent au sanctuaire situé dans un ancien village suburbain, resté périphérique et entouré d’une forêt considérée comme un lieu dangereux. Sortir en pleine nuit entre femmes, sans la présence d’hommes de la famille, ne pourrait que les rendre suspectes de vouloir aller à la rencontre d’hommes inconnus. N’est-ce pas à l’aide de tels arguments qu’un censeur des mœurs du xve siècle, Muhammad al-’Uqbânî19, avait dénoncé les conduites peu recommandables des femmes tlemcé-niennes, en insistant notamment sur le caractère ambigu de leurs réunions ? Ce réformateur des mœurs ne voyait qu’une seule finalité à toute forme de rassemblement féminin, visites aux cimetières ou manifestations de deuil ou encore activités de tissage : la recherche du contact des hommes et des divertissements illicites en leur compagnie. La femme principe du mal, c’est ce que semble dire ce célèbre juriste. Lourd héritage pour nos tlemcéniennes qui, cinq siècles plus tard, entendent toujours les mêmes reproches. Pourtant, la mémoire locale – du moins la mémoire féminine – n’a pas conservé le souvenir de ce traité des mœurs. Mais c’est un point de vue masculin tellement ancré dans les esprits qu’il fait partie de leur réalité quotidienne. Les femmes âgées évoquent plus facilement la lutte des réformistes contre le mysticisme au milieu du siècle. Elles voient dans les islamistes les héritiers directs des réformistes de cette époque. En effet, les réformistes algériens des années trente s’attaquent très vite aux particularismes religieux, pratiques ancrées dans les traditions familiales, telles que le culte des saints et les pratiques funéraires féminines. Voici, sous la plume de J. Berque, la réaction des femmes algéroises à l’interdiction par le shaykh réformiste al-’Uqbî de leurs réunions dans les cimetières :

  • 20 J. Berque, 1962, p. 490-491.

« C’était déjà une pratique vicieuse combattue par les dévots de l’Afrique romaine ! Bien longtemps après sainte Monique, le šayḥ el-’Oqbi la combat dans la personne gracieuse des Algéroises de 1930. Car cette pratique n’est pas seulement de piété, elle est aussi, à certains égards, de société et même de réjouissance. Elle allie intimement la vie et la mort.
Les jeunes femmes avaient l’habitude, non tellement de se recueillir sur les tombes, que d’y papoter en croquant des pâtisseries. Celles-ci portaient, en souvenir d’un cadi misogyne d’Alger, un nom charmant. On les appelait des “oreilles de cadi” ; on croquait donc des “oreilles de cadi” ; et le sayh el-’Oqbi venant à les interdire, malicieusement on nomma les pâtisseries “oreilles d’el-’Oqbï”20. »

49Plus que les pratiques elles-mêmes, ce sont les sorties entre femmes dans des lieux déserts qui sont réprouvées. Les hommes y voient une transgression du principe de ségrégation sexuelle de l’espace, un des principes qui fondent encore l’ordre social. Dans l’Algérie indépendante, même si beaucoup de femmes ont accédé à l’instruction et même si certaines occupent de hautes fonctions, leur accès à l’espace public, autrement dit à l’espace masculin, en dehors des périodes d’activité professionnelle, demeure largement soumis au contrôle des hommes. La ségrégation sexuelle a pris une grande ampleur depuis l’entrée des islamistes dans l’arène politique. Loin d’avoir créé le phénomène, ceux-ci n’ont fait qu’entériner une situation préexistante, en cherchant à la légitimer par l’invocation de la loi divine.

50D’autres cérémonies se dérouleront durant toute la semaine parmi des groupes confrériques, dans des zâwiya-s ou chez des particuliers.

Quand les femmes brouillent les pistes

51Le vendredi suivant le Mawlid, je vais rendre visite au shaykh de la confrérie des ‘Îsâwâ à Oulhaça. Toute la journée, celui-ci reçoit la ziyâra individuelle ou collective de ses disciples. Il écoute les doléances des visiteurs, prend des nouvelles de leurs familles, confectionne des amulettes, leur transmet la baraka du shaykh-fondateur. Aucune manifestation n’y est organisée en cette période de fête, puisque les firqa-s de la région sont à Meknès. De toute la zâwiya, seul le fils aîné du shaykh s’y est rendu. Néanmoins, son épouse déclare qu’il a beaucoup hésité à y aller, « parce que ça coûte cher ».

52Dans l’après-midi, alors que le shaykh participe à la prière communautaire du vendredi midi à la mosquée de la zâwiya, en même temps que les hommes des villages environnants, un cortège de voitures arrive avec force klaxons et youyous. C’est la firqa des femmes de Hennaya (voir chapitre 6) venues célébrer la tashwîsha. Ce terme est traduit par « day of rioting » ou « jour de trouble » par P. Shinar (op. cit.), qui cependant n’en fournit pas de signification symbolique. D’après W. Marçais (op. cit.), il s’agit du rituel du huitième jour de la naissance d’un enfant, au cours duquel sa mère lui fait visiter toutes les pièces de la maison, dans le but de le mettre sous la protection des djinn-s domestiques. Au début du siècle, « tashwîsha – désigne à Tlemcen les cérémonies du huitième jour du Mûlûd, où les différentes confréries, dont celle des ‘Îsâwâ, montent en procession à Sîdî Boumediène.

53En 1982, la tashwîsha avait consisté à Aïn el-Hout en une veillée à la zâwiya de Sîdî Muhammad b. ‘Alî. Le caractère transgressif de ce rituel, connoté par la définition de P. Shinar, pourrait résider dans la contravention à la règle interdisant aux femmes de passer la nuit hors de leur foyer. En 1990, ce rituel n’aura pas lieu dans ce village, les femmes ayant déjà eu beaucoup de mal à veiller dans la zâwiya lors de la cérémonie la plus importante, à savoir la veillée du Mûlûd.

54À Oulhaça, la cérémonie appelée tashwîsha consistera en une hadra tout à fait ordinaire, à l’issue de laquelle les visiteuses iront rendre hommage au shaykh. La cérémonie se déroule dans la « maison des femmes » (voir chapitre 6). Dhikr, musique, danses extatiques, bavardages, plaisanteries. Les femmes de la zâwiya auront droit au récit de leur veillée du Mûlûd chez la muqaddima, décrite comme une ḥaḍra très réussie, avec plus de cent participantes. Bref, comme d’habitude, beaucoup d’enthousiasme et de rires dans ce groupe, que j’ai toujours connu très dynamique. Ces femmes n’ont pas perdu leur sens de l’humour, bien au contraire. Non seulement elles se moquent comme de coutume des hommes (époux, pères, frères, chefs religieux), avec des allusions à leur sexualité, mais aussi de « ces nouveaux venus à la religion » que sont les islamistes. Elles tournent en dérision leurs faits et gestes, notamment leur imitation des urbains qu’ils ne sont pas. Au milieu des rires, une femme raconte : « ‘Abbâsî Madanî est attablé dans un restaurant de Bab el-Oued. En costume-cravate, il s’apprête à manger avec couteau et fourchette le steak-frites qu’il vient de commander. Arrive un paysan enturbanné qui s’assoit par terre et commande un plat de pois chiches. Frère, [lui dit Abbâsî Madanî], pourquoi t’installes-tu par terre si près du diable ? Ne crains-tu pas de te faire voler ton plat ? Non, honorable shaykh, [répond le paysan], le diable n’est pas aussi bête ! Il ne va pas se jeter sur un médiocre plat de pois chiches ! Il préfère comme vous le steak-frites ! » Détail important, beaucoup de femmes portent la djallâba. En tout cas, les voiles recouvrant la tête « à la muslima (sœur musulmane) » sont nombreux.

55Apparemment simple effet de mode. Comme à Aïn el-Hout, des jeunes filles pousseront l’anachronisme jusqu’à pratiquer la danse de transe rituelle avec le hidjâb.

56Un des neveux du shaykh résidant sur les lieux suit la ḥaḍra à distance. Il taquine les musiciennes sur leur façon de jouer et leur fait une démonstration en règle. Ses reproches et conseils suscitent les moqueries des femmes, qui ont quelque difficulté à prendre au sérieux ce mrâbit qu’elles ont connu enfant. Au moment du repas, garçons et filles prennent la relève. Ils s’emparent des instruments de musique et refont la hadra à leur manière. Les petites filles imitent les adultes et simulent des chutes après s’être quelque peu agitées. Le mrâbit les y encourage et leur indique le rythme à suivre. Ces jeux d’enfants, à peine différents des rituels des adultes, constituent la méthode d’initiation à la transe par excellence.

57Puis la firqa effectue la ziyâra au shaykh. Ayant choisi d’observer les enfants, je reste à l’extérieur. Des chants de louange en l’honneur du saint-fondateur mêlés aux youyous ne tardent pas à parvenir de la maison du shaykh.

58Avant de quitter la zâwiya, la muqaddima de Hennaya m’invite chez elle pour le sâbi’, qu’elle organise le lundi après-midi.

Entre tradition familiale et tradition prophétique : le sâbi’

59Le sâbi’ du Mûlûd est le rituel d’attribution du nom du Prophète. Mes données de terrain ne m’ont pas permis de préciser les différences entre les cérémonies du sâbi’ et celles de la tashwîsha, du point de vue de leur contenu, puisqu’elles sont souvent confondues dans la réalité. Célébrées plutôt le troisième jour de la fête, elles sont organisées par les femmes et pour les femmes.

60À Hennaya, la firqa des femmes ‘Îsâwiyya-s célébrera à la fois la tashwîsha et le sâbi’. Cependant la tashwîsha (huitième jour) précédera le sâbi’ (septième jour), manifestement pour des raisons pratiques. Comme la première nécessite un déplacement de plusieurs kilomètres en voiture, elle n’est possible que le vendredi, seul jour où les hommes ont la possibilité d’accompagner leur femme. Elle aura donc lieu le vendredi suivant la fête, tandis que la deuxième aura lieu le lundi, « le jour du Prophète ».

61Une trentaine de femmes ainsi que quelques jeunes filles et enfants sont installés dans la cour de la maison de la muqaddima. Au milieu de la ḥalqa trône un chandelier circulaire à plusieurs étages, surmonté d’une coupole et décoré de bougies et de bonbons. L’allumage des bougies par la muqaddima s’accompagne d’applaudissements. Un bol de henné circule parmi l’assistance. Chacune en étale au creux d’une main. Dès que les femmes âgées qui entourent la muqaddima entonnent le dhikr « Allâh Mûlânâ » (Dieu est notre maître), des femmes se lèvent et se balancent en se tenant par la main. La muqaddima s’empare des instruments de musique et scande la Shahâda : « Lâ Ilâha illâ Allâh » (il n’y a de dieu que Dieu), « Muhammad rasûl Allâh » (Muhammad est son messager). Deux femmes d’une quarantaine d’années, que j’avais entendues plaisanter sur des thèmes sexuels le jour de la tashwîsha à la zâwiya, occuperont le devant de la scène tout l’après-midi. Leurs conduites théâtralisées à l’extrême impressionnent beaucoup l’assemblée. La muqaddima et ses assistantes auront de la peine à trouver les airs musicaux qui leur conviennent. Et c’est seulement lorsque celles-ci énoncent le nom de Bâbâ Gnâwî, esprit de la confrérie des Gnâwâ, que la muqaddima propose un air musical du répertoire de cette confrérie. L’effet ne se fait pas attendre : l’une des femmes s’empare de deux cordes et se livre à une autoflagellation, rite qui atteste de sa possession par les djinn-s Gnâwâ. L’assistance se voile la tête et se débarrasse de tous les vêtements rouges, couleur de prédilection des esprits Gnâwâ, de manière à ne pas attirer ces êtres aux réactions imprévisibles. L’inquiétude se lit sur tous les visages, y compris sur celui de la muqaddima. Le travail de celle-ci va consister à amadouer les djinn-s par la musique et la couleur rouge. Aussi ordonne-t-elle de recouvrir la tête des possédées avec des robes rouges, afin de satisfaire les djinn-s et de les calmer.

  • 21 Majdhûbât : de majdhûb, « prises par un être surnaturel », « exaltées ».
  • 22 Ridjâl al-nâs : littéralement « les hommes des gens » ; expression désignant les djinn-s.

62L’apaisement souhaité ne sera pas immédiat. Les deux femmes errent toujours dans la halqa, manifestant par là leur insatisfaction. « Nous sommes majdhûbât21, nous sommes liées aux ridjâl al-nâs »22, lancent-elles en chœur. La tension croît dans l’assemblée. « Elles ne se rassasient pas (mâ yishib’ûsh), c’est-à-dire qu’elles n’arrivent pas à satisfaire leur besoin de la transe, à trouver le repos », m’expliquent mes voisines pleines de compassion. « On m’a laissée seule toute petite » s’écrie la plus jeune. Elle raconte ses malheurs, arrachant des larmes aux participantes qui murmurent « meskîna ! » (la pauvre !). La petite fille de la muqaddima, fille d’immigrés en France et mariée à un des neveux du shaykh, me confie : « Ces deux-là n’ont pas arrêté [de danser] toute la nuit du Mûlûd, c’était pareil l’après-midi du Mûlûd. » Les « possédées » s’agiteront encore un petit moment au milieu de la halqa. L’événement tant attendu survient enfin : leurs mouvements deviennent de plus en plus précis, indiquant que le processus d’entrée en transe est bien amorcé. La muqaddima et ses musiciennes les soutiennent en accélérant le rythme de la musique et l’assemblée en battant des mains. Parvenues au terme de leur quête, les « possédées » se laissent choir au sol sous les youyous et les bénédictions. Puis elles laissent la halqa aux femmes qui souhaitent tenter une expérience de transe. Les jeunes filles, mais surtout les petites filles, se disputent la scène. L’assemblée les accompagne l’air amusé et rit chaque fois qu’une de ces novices mime l’extase.

63Suit une séquence d’invocations. En plus des vœux habituels, la muqaddima, qui évoque la crise du Golfe, souhaite la défaite des Américains et l’unité des Arabes. Mais c’est surtout la politique intérieure qui préoccupe l’assemblée, plus précisément les questions identitaires. Ne se reconnaissant pas dans les islamistes qui se posent comme les futurs maîtres du pays, beaucoup de femmes nées ou ayant vécu au Maroc dans leur enfance (c’est le cas de nombreux Tlemcéniens), envisagent de vivre dans ce pays (d’origine) en cas de guerre civile en Algérie. La revendication d’une identité marocaine par ces femmes est surdéterminée par leur appartenance à la confrérie des ‘Îsâwâ, originaire du Maroc. Cependant, l’identité ‘Îsâwiyya s’avère être une identité mythique. Pour preuve, leur rejet des ‘Îsâwâ de Meknès, ces frères par le shaykh-fondateur de la confrérie, dont elles soulignent la différence et l’altérité : « Ils ont des pratiques “barbares” [en français] ; ils mangent de la viande crue, ils ne font pas de repas pour la wa’da du Mûlûd, ils n’hébergent pas les visiteurs. Alors que, quand eux-mêmes viennent à Oulhaça, nous on les reçoit bien, on leur donne à manger, on les héberge. »

64La peur des islamistes n’est pas à l’ordre du jour dans cette assemblée. Lorsque les islamistes sont évoqués, c’est en tant qu’objet de dérision, arme de prédilection utilisée de longue date par ces femmes contre les hommes de pouvoir (pouvoir conjugal, politique ou religieux). Toutefois, la légitimation d’une forme religieuse qu’elles pratiquent depuis l’enfance semble s’imposer. Alors qu’au début de la décennie, elles la justifiaient au nom du respect des traditions familiales, à la fin de la décennie, elles la justifient au nom du respect des traditions prophétiques.

Le Mawlid côté hommes

65Les pèlerins ‘Îsâwâ rentrent du Maroc une semaine après la fête du Mawlid. A., mon hôte de Aïn el-Hout, est enchanté de son séjour malgré l’annulation de toutes les manifestations par le roi Hassan II, pour cause de guerre du Golfe. Il exhibe avec fierté la photographie de l’autocar qui les a transportés, loué pour la circonstance par un notable de la ville de Tlemcen, également du voyage. « C’est parce qu’il aime les ‘Îsâwâ », déclare-t-il avec joie. Il pointe sur le cliché du véhicule la mention en arabe « al-ṭariqa al-’Îsâwiyya » (la confrérie des ‘Îsâwâ). Ces deux éléments, soutien d’un notable et reconnaissance du statut de confrérie à un groupe qu’on a toujours désigné uniquement sous le nom de « les ‘Îsâwâ », ne laissent plus de doute sur la légitimité religieuse de la confrérie aux yeux de mon interlocuteur. « Le voyage s’est très bien passé. À l’aller, on a joué de la musique sans discontinuer ; les gens pleuraient et entraient en transe. On a visité la zâwiya du shaykh Muhammad b. ‘Îsâ. Le shaykh actuel nous a invités dans sa maison où on a célébré la ḥaḍra. Après on s’est promené dans le pays. On est allés à Casablanca, à Rabat, à Nador. On a fait des courses. Il y avait tellement de choses à acheter, mais tout était cher. Tous les soirs on faisait une ḥaḍra là où on campait. » Ce récit, plutôt laconique, caractérise bien les pèlerinages sur les tombes des saints et les activités qu’ils impliquent : dévotion, effusion collective, promenade, commensalité, convivialité, consumérisme… Pour A., aucune de ces activités n’est plus importante que l’autre. Et c’est parce que toutes ces séquences du pèlerinage ont été accomplies que l’annulation des festivités officielles ne semble pas l’avoir affecté.

66A. est d’autant plus enthousiasmé par le pèlerinage au Maroc qu’il a pu s’adonner aux différents rites du la ‘ab sans restriction. Même ceux qui les censurent au sein de la firqa à Aïn el-Hout les auraient exécutés. Mais la censure opère à nouveau depuis leur retour dans la localité. Le jour de notre entrevue, A. est invité au mariage du frère d’un des censeurs, S. M. La firqa doit y célébrer une ḥaḍra nocturne, plus précisément une séquence de dhikr mais pas de séquence de la’ab. Habituellement, les ‘Îsâwâ célèbrent une ḥaḍra avec dhikr et la ‘ab durant toute la nuit. J’avais moi-même assisté à une telle veillée à l’occasion du mariage de ce même S. M. en 1983. D’ailleurs à l’époque, ce censeur du la’ab était l’un des maîtres de cérémonie, la nuit du Mawlid à l’hôtel des Zyanides par exemple. « Ils ont peur du FIS, alors que le FIS [les membres FIS de la localité] ne leur dit rien. Au contraire, c’est le FIS qui nous demande pourquoi on ne joue plus comme avant. L’an dernier on a joué au moment du pèlerinage à la zâwiya ; c’est ici qu’ils ont peur. Ils veulent simplement réciter le dhikr et pratiquer le zuhd uniquement au rythme des tambours ; plus de ghayṭa ni de bendîr. » En effet, la ḥaḍra à laquelle j’assisterai chez le muqaddim de Hennaya quelques jours plus tard sera limitée à la séquence du dhikr, où sont récités, psalmodiés, répétés, des versets coraniques, des louanges du Prophète et de saints reconnus et légitimés.

67A. est beaucoup moins choqué par la suspension, selon lui provisoire, du la’ab, que par la perte des valeurs fondamentales de la confrérie que cette campagne d’épuration entraîne. Il relate notamment un épisode où un groupe de ‘Isâwâ de la région étant venu rendre visite à la zâwiya de Aïn el-Hout sans prévenir (pratique tout à fait dans les mœurs locales), les membres de la firqa locale se seraient cachés pour ne pas l’accueillir :

« L’hospitalité entre ‘Îsâwâ est la règle élémentaire de la confrérie. D’habitude, quand nous avons des visiteurs, nous leur offrons une ḥaḍra suivie d’un repas. Et là, rien, sous prétexte que nous avons des conflits internes. Je ne pouvais laisser repartir ces gens bredouilles. Perdre mon honneur à cause de disputes futiles ! Jamais ! J’ai dit à ma femme : sauve-nous la face ! Elle s’est mise aussitôt au travail et nous a confectionné un couscous auquel nos invités ont fait honneur. J’en étais vraiment fier ! Et on a passé une soirée mémorable ! »

68A. reproche moins à ses confrères locaux de ne pas pratiquer certains rituels que « de se comporter comme des lâches et de perdre leur âme », en faisant passer leur intérêt personnel avant l’amitié, autre valeur fondamentale de la confrérie. Ce témoignage fait écho à celui d’un des neveux du shaykh, membre actif de la confrérie, son mangeur de serpent attitré. Très irrité par les ‘Îsâwâ qui censurent le la’ab, il qualifie ses confrères censeurs « d’hypocrites qui renient leurs traditions et imitent les bourgeois tlemcéniens pour faire comme les plus forts ». Pour lui, tout se passe comme si ces « censeurs » faisaient leur chasse aux sorcières, moins par conviction que par conformisme :

« Le FIS, qui essaie de changer les façons de faire des Algériens, ne tiendra pas longtemps, parce que c’est un mouvement qui vient de l’extérieur. Le vrai Algérien ne se laisse pas faire, il n’y a que les gens intéressés qui se mettent du côté du FIS, parce qu’ils espèrent en tirer quelque chose. Le FIS ne peut pas nous empêcher d’exister. On l’a d’ailleurs vu au pèlerinage en juillet. Ils [les élus FIS de la municipalité à laquelle est rattachée la zâwiya de Oulhaça] sont venus à la zâwiya le premier jour et nous ont demandé s’ils pouvaient y participer. Nous les avons reçus cordialement, comme nous le faisons avec tous nos invités et avec tous ceux qui nous aiment. Ils nous ont gentiment conseillé de ne plus exécuter le la’ab, “pratique illicite (barâm)”. Nous n’avons rien dit. Nous avons récité le dhikr ensemble, mais lorsque les musiciens ont commencé à jouer les airs du la ‘ab, ils se sont levés et ils sont partis sans rien dire. Et nous on a continué le la’ab comme d’habitude. »

69Lui-même affirme être dans le vrai en pratiquant des rituels « initiés par le Prophète ».

70Cet attachement au rituel du la’ab, en tant qu’expression de la fidélité à une tradition religieuse, n’est pas une nouveauté chez les ‘Îsâwâ. Tradition religieuse familiale et locale au début de la décennie, il revêt un aspect plus universel à la fin de la décennie, puisqu’il est revendiqué, comme chez les femmes, en tant que tradition prophétique. On peut expliquer ce changement par la nécessité d’une plus grande légitimation de ce rituel avec l’affirmation de l’islam comme force politique en Algérie. Il ne s’agit plus de défendre une religion locale comme l’expression particulière d’une religion universelle, mais de la poser comme un des éléments constitutifs de cette religion.

71Je n’ai pas pu m’entretenir avec S. M. (un des censeurs) pour recueillir son point de vue sur la question. Habitant chez A., son meilleur ami d’autrefois mais avec lequel il était brouillé, je ne pouvais me permettre de passer outre cet état de fait et lui rendre visite, sous peine de blesser le premier. Je ne pouvais non plus assister à la veillée de dhikr du mariage de son frère, qui était une cérémonie masculine. En temps normal, j’y serais allée pour veiller avec les femmes. Mais il ne m’y avait pas invitée. J’espérais le revoir ultérieurement, mais je n’ai pas pu retourner en Algérie. Par conséquent, mon propos sur la question de la censure du rituel du la’ab n’est fondé que sur la position de ceux qui refusent cette censure.

72Le chef de la confrérie se trouve dans une situation délicate. Refusant de prendre parti dans le conflit qui oppose partisans et adversaires du la’ab, il adopte sa position habituelle de neutralité affectée, tout en suivant de très près l’évolution des relations entre les deux camps. Et il explique ce rejet du la’ab par le contexte de bouleversement social que connaît la société algérienne, caractérisé par la « révolte des jeunes contre les anciens », « signe des temps ». Toutefois, loin de condamner ces militants en faveur du changement des pratiques de la confrérie, il prône la clémence à leur égard : « Ce sont mes enfants, je ne peux pas les renier. » Lorsque j’évoque un groupe de jeunes musiciens, « Nâs ‘Îsâwâ », qui chantent le répertoire de la confrérie avec de nouveaux arrangements et de nouveaux instruments de musique, « ceux-là aussi sont les miens » sera sa seule réponse. Sa posture est celle d’un chef qui opte pour la liberté d’expression et la pluralité des formes rituelles au sein de sa confrérie. Sa préoccupation du moment est de rester à la tête de l’organisation et d’asseoir son autorité sur l’ensemble des affiliés.

Réinscription du Mawlid dans le champ religieux tlemcénien

73Les changements, tels qu’ils apparaissent à travers les célébrations du Mawlid dans la région de Tlemcen en 1982 et 1990 affectent d’une part les rituels et leur signification, d’autre part les représentations du religieux.

74En 1982, on est plus proche de la situation antérieure à la diffusion du réformisme. Les célébrations observées dans les familles sont conformes aux traditions locales. Dans les zâwiya-s, la situation est différente selon les affiliations respectives de ces établissements. À Tlemcen, les femmes qui désiraient participer à des veillées de prières dans les zâwiya-s ou dans les maisons en avaient la possibilité. De même qu’elles pouvaient, à l’issue de leur veillée, se rendre au mausolée de Sîdî Boumediène. Ayant poursuivi la veillée commencée à l’hôtel des Zyanides dans une de ces maisons où une récitante de dhikr notoire dirigeait la cérémonie, je rencontrerai de nombreuses femmes déambulant toute la nuit dans les rues de Tlemcen, allant d’une zâwiya à l’autre, d’une maison à l’autre. À Aïn el-Hout, les femmes qui le souhaitent passent la nuit à la zâwiya du patron local. En tout cas, en 1982, aucune restriction dans les déplacements. Chez les ‘Îsâwâ, les femmes se rendent aux veillées habituelles. Les hommes célèbrent la lîla à l’hôtel, puis la cérémonie du troisième jour dans le village. À part la manifestation de l’hôtel, toutes les autres se déroulent dans la plus grande sérénité.

75En 1990, aucune cérémonie n’est organisée à Tlemcen. Pourtant les ‘Îsâwâ y sont plus visibles. J’en entends parler au marché, au Syndicat d’initiative, à la Maison de la Culture. Le Syndicat d’initiative, qui a toujours fait appel à eux en tant que groupe folklorique, a co-organisé leur pèlerinage au Maroc en tant que confrérie. Les jeunes ‘Îsâwâ du groupe de musique « Nâs ‘Îsâwâ » sont connus comme poissonniers au marché et comme musiciens à la Maison de la Culture, où ils font leurs répétitions. Ils chantent notamment dans les fêtes familiales et participent à des concerts de musique populaire. Leur démarche s’inscrit dans un projet de « modernisation ». Petits-fils du muqaddim de la firqa ‘Îsâwiyya d’El-Eubbad, ils déclarent perpétuer cette tradition familiale par fidélité à leur grand-père. Toutefois, comme les censeurs des rituels corporels de la confrérie, ils prônent le retour au texte, autrement dit à la poésie mystique composée par le fondateur ou par leur propre grand-père.

76À Aïn el-Hout, les femmes veillent à la zâwiya du patron local, mais elles sont moins nombreuses. On y évoque des conflits avec des islamistes (conflits verbaux en tout cas). Les hommes sont absents, mais ils n’organisent aucune manifestation publique à leur retour. Leurs cérémonies sont privées et, de plus, les rituels considérés comme folkloriques sont supprimés. Ils ne gardent que les prières puisées dans le texte coranique, dans une perspective d’islamisation. D’où l’abandon des formes culturelles locales. Pour expliquer cette autocensure des rituels, on se réfère à la lutte des réformistes des années trente contre les confréries. Les défenseurs comme les censeurs des rituels de transe prétendent islamiser les pratiques rituelles de la confrérie. Dans le premier cas, il s’agit, comme dans toute l’histoire des sociétés musulmanes, d’islamisation de ces pratiques par leur légitimation au nom de leur référence au modèle prophétique, dans le second, il s’agit de leur délégitimation au nom de leur non-conformité à la loi coranique. D’un côté, la religion telle qu’elle a été transmise par les anciens, avec ses représentations et ses pratiques caractérisées par une grande expressivité physique où la fête occupe une place importante. De l’autre, la religion telle qu’elle est redéfinie de manière rationnelle, au nom du retour aux textes de l’islam. Le corps en est banni. En 1982, où l’événement religieux n’était qu’un prétexte pour les organisateurs de la fête à l’hôtel, l’expressivité, plus précisément les formes spontanées de l’expression étaient mal venues. Le fête devait obéir à des normes. En 1990, les mêmes ‘Îsâwâ, qui refusaient de s’enfermer dans ces cadres culturels imposés par les organisateurs, acceptent les cadres religieux des islamistes. Comme la religion est devenue un enjeu de pouvoir, ils tentent par là de s’inscrire dans le champ de la légitimité religieuse.

77Les remises en question de la légalité des rituels extatiques au sein de la confrérie des ‘Îsâwâ de la région de Tlemcen, lors de la commémoration d’un événement aussi fondamental que celui de la naissance du Prophète, sont doublement significatives. Comme tous les saints musulmans, le fondateur de la confrérie Sîdî Muhammad b. ‘Îsâ prend place dans la lignée du Prophète. Il est de ce fait investi du rôle de transmission de l’héritage prophétique. C’est dans cette perspective que le chef de la confrérie souhaite reconstituer son arbre généalogique, de manière à s’inscrire dans cette lignée. Le grand pèlerinage annuel sur la tombe de Ibn ‘Îsâ, cérémonie de commémoration de sa mort, est organisé au moment du Mawlid. Les conflits internes, qui surgissent à cette occasion au sein de la confrérie, traduisent une démarche de réappropriation de la mémoire du Prophète dans un contexte de crise identitaire. Comme dans les années trente, l’enjeu est de définir une image du Prophète qui serve des objectifs politiques.

Notes

1 Rabî’I : 3e mois du calendrier musulman appelé « le mois vénéré de la naissance ».

2 En tant que symbole de baraka, le henné est appliqué sur les mains et les pieds des femmes à l’occasion de toutes les fêtes familiales et religieuses.

3 À l’occasion du Mawlid, la coutume locale veut que les filles portent des robes de mariées et se fassent photographier. Il en est de même lors du premier jeûne du ramaḍan des fillettes (vers l’âge de sept ans).

4 Région située au sud de l’Algérie occidentale et caractérisée par une culture locale très affirmée.

5 Sbû’ : de sab’a (sept) ; cérémonie du septième jour de la naissance du Prophète qui correspond à la dation du nom. Cette fête donne lieu à des manifestations folkloriques organisées par les autorités publiques à l’intention des touristes.

6 Aḥellil : genre artistique spécifique de la région du Gourara, à la fois musical, poétique et chorégraphique, comportant un spectacle profane et une cérémonie religieuse. Pour plus de détails, voir M. Mammeri, 1984 et R. Bellil, 1994.

7 Bâyza : prononciation arabisée de « paysans ».

8 Sîfîlîsî : prononciation arabisée de « civilisés » ou urbains.

9 De leur point de vue, ce qui ne correspond pas à la réalité.

10 Par exemple, un des membres de la firqa de Aïn el-Hout travaille comme cuisinier dans un lycée professionnel ; à ce titre, il est amené à préparer quotidiennement un nombre déterminé de menus.

11 Les femmes ‘Îsâwiyya-s présentes dans la salle sont habillées à l’occidentale. Mais alors qu’elles sortent habituellement sans voile, ce soir-là elles portent un petit foulard sur la tête en signe de respect.

12 Extrait d’un article signé « Shaykh Badaoui » dans le quotidien indépendant El-Watan du 9 octobre 1990.

13 Daté du 2 octobre 1990.

14 Daté du 3 octobre 1990.

15 Daté du 25 au 31 octobre 1990.

16 Membres très actifs de la firqa.

17 N. Koufi, Sidi Boumediène, Maison d’enregistrement Nouriphone, Algérie.

18 « Il m’est plus facile de porter mon bébé avec le hidjâb » (une jeune mère).

19 Muhammad al-’Uqbânî, 1967.

20 J. Berque, 1962, p. 490-491.

21 Majdhûbât : de majdhûb, « prises par un être surnaturel », « exaltées ».

22 Ridjâl al-nâs : littéralement « les hommes des gens » ; expression désignant les djinn-s.

© CNRS Éditions, 2001

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