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Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine

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Sossie Andezian

Chapitre 6. Retour aux origines

Texte intégral

PÈLERINAGE SUR LES TOMBES DES ANCÊTRES

1Appelé rekeb (chevauchée) ou wa’da (vœu), le pèlerinage des ‘Îsâwâ sur les tombes des ancêtres, moment clé de la vie de la confrérie, constitue un lieu d’observation de choix de la dynamique de l’organisation. Qu’ils soient ou non affiliés à des firqa-s, tous les adeptes de Muhammad b. ‘Îsâ s’efforcent d’y participer. Pour favoriser la venue d’un plus grand nombre d’adeptes vivant à l’étranger, le pèlerinage a été déplacé, à partir de 1985, du mois de mai au mois de juillet. Outre l’ensemble des firqa-s rattachées à la zâwiya, des représentants des branches de la confrérie localisées dans d’autres villes algériennes (Annaba, Constantine, Mostaganem) honorent la manifestation de leur présence. Lors de la fermeture de la frontière algéro-marocaine, le pèlerinage à Oulhaça se substituait pour ces derniers au pèlerinage à Meknès. Ainsi, plus d’un millier de personnes, dont quelques touristes, s’y retrouvent pendant plusieurs jours. Les principales cérémonies sont concentrées sur deux jours (vendredi et samedi), mais des visiteurs y circulent tout au long de la semaine.

2J’ai participé à ce pèlerinage en mai 1982 en compagnie de la muqaddima de France et de quelques affiliées de sa firqa, et en juin 1983 avec la firqa de Aïn el-Hout. Vu de l’extérieur, le pèlerinage est une affaire d’hommes. Les cérémonies officielles (ḥaḑra, sacrifice, prières d’invocations, rogations, distribution de baraka) sont dirigées et exécutées par des hommes. Les femmes apparaissent en tant que spectatrices et en position de demande par rapport aux officiants dispensateurs de baraka. Même les muqaddima-s se fondent dans la masse, à l’emplacement réservé au public féminin et aux enfants. L’accès à l’espace cérémoniel leur est interdit, chacune de leurs tentatives de s’en approcher étant mise en échec par des hommes qui les surveillent de près. Pourtant les femmes participent activement à cet événement. De quelle manière ? C’est ce que révélera l’analyse de cette action rituelle, qui met particulièrement en scène les rapports hommes/femmes au sein de la confrérie.

En route pour Oulhaça : mai 1982

3Des cortèges de voitures se forment dans chaque localité. La muqaddima de France résidant à Hennaya, nous ferons partie du cortège de cette commune. Ceux qui n’ont pas de véhicules personnels seront transportés dans des camionnettes, les femmes d’un côté, les hommes de l’autre. Cette séparation des sexes, même lorsqu’il s’agit de couples, sera observée tout au long du pèlerinage. La musique jouée par la firqa des hommes, ainsi que les youyous féminins qu’elle provoque, produisent un attroupement. Des pèlerins se voient confier des demandes de faveurs de la part d’amis ou de voisins, accompagnées d’offrandes pour la zâwiya.

4Nous rejoignons les autres cortèges à un embranchement, devant un panneau indiquant la direction du village de Oulhaça. Les firqa-s se souhaitent la bienvenue en musique. Chacune d’elles est identifiée par ses étendards. Les responsables échangent quelques informations, puis nous invitent à amorcer la montée vers la zâwiya. La route en lacets est bordée de champs cultivés, abritant par endroits des qubba-s. Nous traversons le village de Oulhaça, avant de nous engager sur le chemin de terre de la zâwiya. « Autrefois nous faisions cette portion de route à pied ; les gens avaient plus de niyya » (la muqaddima). Un service d’ordre oriente les voitures vers les aires de stationnement. La muqaddima, sa fille et moi-même, sommes accueillies chaleureusement par le fils aîné du shaykh, qui nous conduit dans la maison habitée par sa mère. Celle-ci reçoit et héberge les invités de la zâwiya. Café et thé nous sont servis par des femmes travaillant au service de l’institution. Le shaykh quitte momentanément la pièce des hommes pour nous souhaiter la bienvenue. Il me présente à son épouse ainsi qu’aux autres femmes de la famille, leur recommandant de prendre soin de moi.

5Nous ne nous attarderons pas sur les lieux, la muqaddima étant pressée de me montrer les cérémonies qui se déroulent à l’extérieur.

Intrusion dans un univers masculin

6Une foule compacte entoure le groupe d’officiants qui forment une halqa devant le mausolée de l’ancêtre-fondateur. Quelques gendarmes surveillent discrètement ce rassemblement extraordinaire. Mais ce sont surtout les shâwîsh-s qui assurent le travail de maintien de l’ordre, en essayant de prévenir tout risque de débordement.

7Les différentes firqa-s se succèdent dans la ḥalqa pour réciter le dhikr et effectuer le la ‘ab. Si les rituels sont identiques à ceux pratiqués dans le cadre des ḥaḑra-s ordinaires, leur exécution revêt un caractère plus solennel. Les muqaddim-s conduisent les cérémonies avec beaucoup de rigueur. « Il ne s’agit pas de perdre la face devant les invités étrangers, ni de prêter le flanc aux critiques. Le pèlerinage c’est comme les mariages : les gens y viennent, ils en profitent, puis ils vont en dire du mal » (le muqaddim de Aïn el-Hout). Les shâwîsh-s déploient de gros efforts pour contenir une foule qui semble avoir du mal à suivre les cérémonies dans le silence et l’immobilité.

8Dans le coin réservé aux femmes et aux enfants (c’est de là que je suivrai la plupart des cérémonies), l’atmosphère est quelque peu tendue. Les femmes sont particulièrement surveillées par les hommes, ceux de leur famille, de leur localité, de leur firqa, qui redoutent leur contact éventuel avec des hommes « étrangers ». Comme dans toute hadra, les shâwîsh-s éloignent ceux-ci de la ḥalqa.

9Les moments forts des cérémonies provoquent des états de transe. Les muqaddima-s observent de près les femmes esquissant les mouvements de la danse rituelle et retiennent celles d’entre elles qui se dirigent vers l’enceinte sacrée. Mais des femmes parviennent à tromper leur vigilance. Le spectacle du taureau se débattant pour échapper aux sacrificateurs les enivre à un tel point que tout contrôle devient impossible.

10Dès la clôture des cérémonies, les femmes se réfugient dans une des maisons de la zâwiya, où une pièce leur est réservée pour les manifestations collectives. Des cuisinières y préparent depuis le matin le couscous offert aux pèlerins. La plupart des visiteuses ont apporté leur nourriture ou ont acheté des sandwiches chez les marchands ambulants ayant installé, pour la circonstance, leurs étals à l’entrée de la zâwiya. En effet, le repas étant d’abord distribué aux hommes, les femmes doivent souvent se contenter des restes.

11Dans l’après-midi, la plupart des femmes resteront à l’intérieur, où des muqaddima-s animeront des séances de ḥaḍra. Elles n’y participent pas tout le temps ; elles s’occupent aussi de leurs enfants, font la sieste, bavardent. Les plus courageuses s’aventurent au dehors pour visiter les mausolées et le cimetière, consulter le shaykh, assister aux ḥaḍra-s célébrées par les hommes, acheter des objets-souvenirs à la foire. L’atmosphère y est moins tendue ; elles y circulent librement au milieu des hommes, voilées certes et discrètement surveillées par leurs proches. Les jeunes filles, en particulier les filles immigrées autour desquelles tournent les garçons, sont davantage épiées.

12Cette première journée de pèlerinage se termine dans une ambiance de kermesse. Dans la soirée, beaucoup de pèlerins prennent le chemin du retour. Parmi ceux qui restent à la zâwiya, les femmes sont nombreuses. Elles projettent de participer aux ḥaḍra-s de la nuit. Elles pourront écouter à distance les hommes réciter le dhikr et jouer de la musique sacrée.

13Comme convenu, je passerai la nuit chez la première épouse du shaykh. Tous ses enfants sont réunis pour la circonstance. Deux de ses filles, mariées, sont venues d’Oran avec leurs époux et leurs enfants. Le shaykh, qui a passé la journée à recevoir des visiteurs, me demande si j’ai passé un bon moment et surtout si j’ai été bien nourrie. Ses filles répondent à ma place : « Ça lui a tellement plu qu’elle ne voulait pas rentrer ; elle ne se lasse pas d’observer, elle est même montée sur la terrasse pour prendre des photos. » Elles ajoutent que je n’ai pas assez mangé, « parce que les femmes chargées de la distribution du repas ont mal fait leur travail ». Malgré mes protestations, le shaykh réprimande les femmes en question et leur rappelle les règles élémentaires de l’hospitalité envers les étrangers. Il ne s’attarde pas en notre compagnie et rejoint les muqaddim-s, qui l’attendent pour l’informer de la situation de leurs firqa-s respectives. Il prendra le repas en compagnie des membres de la hiérarchie de la confrérie ainsi que des invités d’autres régions d’Algérie, dans l’appartement où il vit avec sa nouvelle épouse.

14Le remariage du shaykh, réprouvé par la plupart des affiliés, sera le grand thème de discussion de la soirée. Très populaire au sein de la confrérie, la première épouse porte le titre de « mrâbta ». Elle est par conséquent située sur la chaîne de transmission de la baraka du shaykh-fondateur de la confrérie. C’est l’intermédiaire indispensable entre les femmes et le shaykh.

15Une panne de courant provoquée par un violent orage met fin aux débats. On n’entend plus la musique, ni les chants des hommes qui avaient l’intention de célébrer des ḥaḍra-s jusqu’au petit matin. La plus jeune fille du shaykh, âgée d’une dizaine d’années, revient déçue d’avoir interrompu sa veillée dans la maison des femmes, où elle s’amusait avec les enfants des pèlerins : « À part mes cousines de la zâwiya, je n’ai pas d’amies avec qui jouer ; j’attends impatiemment les pèlerinages pour me distraire un peu. » Elle nous informe de tout ce qui se passe à l’extérieur et nous raconte les plaisanteries entendues dans l’assemblée des femmes.

16Les ronflements d’une des invitées nous rappellent qu’il se fait tard. La maîtresse de maison nous presse alors de nous coucher, afin d’être en mesure de veiller le lendemain dans la maison des femmes. « Là on pourra rire jusqu’au matin : les femmes se déguisent en hommes, elles jouent des sketches, elles racontent des histoires drôles. Moi je viens au pèlerinage surtout pour cette soirée. À Oran, je n’ai jamais l’occasion de rire ; ici, j’oublie tous mes problèmes » (la fille cadette du shaykh).

17Je m’endormirai tard dans la nuit, bercée par les chuchotements de la mrâbta et de la muqaddima qui poursuivent leurs confidences.

Un pèlerinage efficace

18Lorsque j’ouvre les yeux vers 6 heures du matin, le petit déjeuner est déjà servi. La pluie est le sujet de conversation des premiers attablés. « C’est la baraka de Dieu », affirme la mrâbṭa. « Cette année, elle n’a pas tardé à se manifester, Dieu a répondu à nos demandes dès le premier jour », renchérit une invitée. Même si la pluie risque d’entraver le déroulement normal des cérémonies, les femmes sont ravies de l’accueillir après des années de sécheresse. La muqaddima, qui parfait mon « initiation », attire mon attention sur cet événement prodigieux. Les discussions sont interrompues par l’arrivée du shaykh, qui vérifie si ses invitées ont passé une bonne nuit. Comme le ciel est toujours menaçant, beaucoup de pèlerins ont décidé d’écourter leur séjour. La plupart partiront dès la clôture des cérémonies en fin de matinée.

19Dehors, la pluie a cessé, mais la terre est trempée. Les marchands ambulants ont disparu. Les firqa-s ne sont pas encore en place. Les enfants en profitent pour barboter dans les flaques d’eau, sans se laisser perturber par les cris de leurs mères. Le son des tambours annonçant l’arrivée d’une firqa met fin à leurs ébats. Les pèlerins surgissent brusquement des quatre coins de la zâwiya, pour accueillir les firqa-s qui s’avancent en procession. La ḥalqa se forme devant les mausolées et un muqaddim ouvre la séance de dhikr. L’ambiance est moins cérémonieuse que la veille. D’ailleurs, les femmes ne sont pas confinées à un espace distinct de celui des hommes. Il faut préciser que le nombre des participants est moins important et le niveau d’interconnaissance plus élevé. Lors de la séquence du la’ab, les femmes seront nombreuses à pratiquer la transe au milieu des hommes. Elles plaisantent même avec les shâwîsh-s, qui la veille les rudoyaient. Elles réussissent à obtenir un peu de terre prélevée dans l’enceinte de la ḥalqa, porteuse de baraka, en échange de dons. Le muqaddim de Aïn el-Hout taquine les femmes qui se tiennent quelque peu à l’écart. Il ne m’épargne pas non plus et me reproche de ne pas pratiquer la transe rituelle. « Tu es venue de si loin et tu ne te repens pas ? » Puis, se retournant vers les femmes : « C’est ainsi qu’on s’occupe des nouvelles affiliées ? Elle n’a encore rien appris », ajoute-t-il en riant.

20Escorté par l’imâm et deux autres muqaddim-s, le shaykh prend place dans la ḥalqa. Tous les quatre prononcent successivement de courtes allocutions, qu’ils terminent par des invocations générales. Puis des pèlerins formulent des demandes particulières, en échange de billets d’argent. Lorsque moi-même je transmets mon offrande au shaykh par l’intermédiaire de l’un des muqaddim-s, celui-ci interprète mon geste comme une demande de prières à l’intention de ma famille vivant au Liban en guerre. C’est notre « ’Îsâwiyya libanaise » (‘Îsâwiyya lubnâniyya) précise le shaykh. Après la bénédiction finale, on distribue du pain enduit de beurre et de miel, symbole de baraka. La foule se disperse et les pèlerins s’apprêtent à quitter les lieux. « D’habitude, les femmes passent une deuxième nuit à la zâwiya, mais cette année ce n’est pas possible à cause de la pluie », déclare la muqaddima de France.

21Sur le chemin du retour, nous faisons une halte au bord de la rivière. Les membres de la firqa de Aïn el-Hout rendent hommage aux femmes ‘Îsâwiyya-s de France. Cette fois, je n’échapperai pas à la tentative d’initiation à la danse rituelle. Un homme m’introduit dans la halqa, persuadé que je n’ose pas en prendre l’initiative par timidité. Recouverte d’une djal-lâba des pieds à la tête, j’esquisserai quelques pas de danse au rythme des tambours. « La prochaine fois ce sera mieux, la transe te soulagera et te libérera de tes soucis », me dit-il, pensant me rassurer. Moi je suis mal à l’aise, car j’ai le sentiment de tricher.

Une expérience multidimensionnelle

22Étudier un tel pèlerinage, c’est se pencher sur l’analyse de la complexité religieuse en islam, religion souvent présentée comme un ensemble de pratiques fortement ritualisées, laissant peu de place à la créativité. C’est mettre en évidence la diversité des registres mobilisés par une telle expérience. C’est enfin dépasser les catégorisations dichotomiques : sacré/profane, orthodoxe/hétérodoxe, religieux/festif… Bien que les pèlerinages sur les tombes des saints aient un statut différent du pèlerinage à La Mecque du point de vue de la loi islamique, les premiers ressortissant aux coutumes locales et le second constituant l’un des cinq piliers de l’islam (pratique rituelle obligatoire), ils ont la même valeur heuristique dans l’analyse du rapport au religieux dans les sociétés musulmanes. On ne peut les dissocier dès lors qu’on adopte une démarche anthropologique, qui consiste à étudier les faits religieux, non pas du point de vue de leur position dans le champ social et politique, mais du point de vue de l’expérience des individus. Les deux événements mettent en jeu des phénomènes d’ordres multiples : religieux, social, culturel, économique, qui trouvent leur cohérence au niveau symbolique.

23Dans le domaine des recherches sur l’islam, l’étude des pèlerinages se limite généralement à ceux sur les tombes des saints. Le pèlerinage à La Mecque a surtout fait l’objet de récits de voyage (Riḥla, genre littéraire du Moyen Âge qui persiste de nos jours), où les pèlerins relatent leur expérience personnelle. Ces récits constituent des sources d’informations d’une grande richesse, aussi bien du point de vue de la connaissance des rituels, que de celui du sens que revêt le pèlerinage pour les musulmans. Ces documents sont d’autant plus importants que l’accès des lieux saints musulmans est interdit aux non-musulmans. Les pèlerinages sur les tombes des saints, dont la fréquentation par des non-musulmans est autorisée dans certaines limites, sont beaucoup mieux connus des chercheurs occidentaux. Les études sur ces pèlerinages au Maghreb se présentent sous forme de monographies d’une localité ou d’un lieu saint (P. Pascon, 1984), d’une organisation religieuse (V. Crapanzano, 1973), d’une catégorie sociale (les femmes, par exemple F. Reysoo, 1991), avec différentes approches : le pèlerinage comme phénomène social total permettant la compréhension du fonctionnement d’un groupe social (Pascon), le pèlerinage comme activité thérapeutique (V. Crapanzano), le pèlerinage comme expression festive (Reysoo). Toutefois, seule Reysoo analyse les faits du point de vue des sujets, en essayant de restituer le sens que des femmes accordent à leur acte.

  • 1 P. Giurati, E. Pace et G. Lanzi, 1993, p. 337-338

24Soulignant l’intérêt récent des sciences sociales pour les pèlerinages dans le monde occidental, P. Giurati, E. Pace et G. Lanzi (1993) dégagent les principales approches dans l’étude de ces faits, à travers l’examen de quelques travaux : le pèlerinage (contemporain) comme « un signe de la redécouverte de la religiosité populaire », « un retour à ses propres racines ou à un passé idéalisé », « une tentative de récupérer son identité perdue » ; le pèlerinage comme « un rite de passage », comme « un chemin symbolique » qui permet de surmonter la séparation entre la vie quotidienne et une vie plus authentique et d’opérer un retour aux sources, point de départ d’une conversion individuelle1. Du point de vue de ces auteurs, l’intérêt de l’étude des pèlerinages se justifie par leur contribution à l’analyse de « la dynamique profonde des phénomènes religieux », ainsi qu’à une meilleure connaissance du « fonctionnement complexe des institutions religieuses » dans un contexte occidental.

25Pour ma part, sans préjuger dès le départ de la pertinence de telle ou telle approche, j’adopte une approche phénoménologique du pèlerinage de la confrérie des ‘Îsâwâ, centrée aussi bien sur l’analyse des institutions que sur l’analyse des pratiques et des discours des pèlerins. Loin de me limiter aux significations religieuses d’une telle expérience, je propose d’en faire un analyseur de processus sociaux, tels que les rapports entre les sexes et le rapport à l’autorité dans la société algérienne.

À la recherche de baraka

26L’analyse sémantique des termes utilisés par les adeptes ‘Îsâwâ, pour désigner le grand rassemblement annuel à la zâwiya de l’ancêtre-fondateur de la confrérie montre que cette pratique englobe toutes les caractéristiques que recouvre le mot pèlerinage. Ziyâra ou visite aux ancêtres spirituels, rekeb (littéralement « chevauchée » mais aussi « caravane »), qui réfère au voyage que nécessite le déplacement vers le lieu consacré qu’est la zâwiya, wa’da (littéralement « vœu »), qui renferme la notion de demande de grâce, zerda (littéralement « repas ») qui évoque un repas, ici sacrificiel. Les fidèles s’y rendent avec une intention pieuse et une effusion particulière, pour vénérer les ancêtres, commémorer leur souvenir, se repentir. Cet acte prend le sens d’une (re)conversion, avec l’idée de purification, de retour aux origines, de rattachement à une lignée spirituelle. Démarche individuelle, le pèlerinage annuel à la zâwiya devient, pour l’adepte ‘Îsâwî, un lieu d’expérimentation du sentiment communautaire. Passer plusieurs heures ou plusieurs jours ensemble, partager les mêmes émotions, pratiquer les mêmes rites, ont pour effet de niveler les différences sociales et économiques entre les adeptes de Muhammad b. ‘Îsâ. Ceux-ci se déclarent « unis par des liens de fraternité en tant qu’enfants du shaykh ».

27Le sanctuaire de chacun des ancêtres est objet de vénération. En islam, les lieux de vénération canonique sont la Ka’ba, qui entoure la Pierre noire édifiée par Abraham à La Mecque et le Ḥaram al-Sharîf à Jérusalem (la Maison sacrée), d’où le Prophète se serait élancé vers le Trône divin au cours d’une vision. On peut considérer la vénération des saints-ancêtres comme une transposition de la vénération du Prophète, bien que dans l’esprit des pèlerins, le rekeb ne soit pas substituable au ḥâdjdj. Les mêmes principes semblent guider les deux actes, lesquels, s’ils n’ont pas le même sens, semblent à peu de choses près remplir les mêmes fonctions.

28Le premier principe moteur du pèlerinage est la niyya, qui se manifeste par un désir irrépressible, bien souligné par beaucoup de ‘Îsâwâ. La niyya est mesurée par le « sérieux » au cours des différentes cérémonies. Les plaisanteries féminines lors des ḥaḍra-s sont redoutées par les hommes, qui y voient un signe d’absence de niyya. L’endurance de la peine physique, élément fondamental de tout pèlerinage, vécue comme une obligation pour accroître les mérites, permet d’évaluer le degré de niyya. Enfin, la valeur des dons est un autre indice de cette niyya. Le don est à la mesure de l’attente et de l’espérance. Dans le rekeb effectué par procuration, très fréquent, en particulier pour les adeptes vivant à l’étranger, le don, seul acte sensible de l’intention, est plus significatif encore.

29Le ṭalab ou demande est le deuxième principe moteur du pèlerinage. Demande de baraka, force spirituelle du saint-fondateur, qui peut prendre différentes formes selon les besoins du pèlerin : demande de guérison, de travail, de mariage, d’enfants, ou tout simplement demande d’éloignement de l’infortune. La demande de baraka est faite pour soi, mais aussi pour les membres de sa famille. Elle est formulée au moyen de différentes prières, depuis la concentration et la méditation au pied des tombes des ancêtres spirituels, jusqu’à la pratique de la transe, en passant par les échanges avec le shaykh, les membres de sa famille, les muqaddim-s, les adeptes pratiquant les rites extraordinaires.

30La baraka, bien collectif accumulé depuis plusieurs siècles, est le capital symbolique de l’ensemble des adeptes ‘Îsâwâ ; son entretien et sa circulation est l’affaire de tous les ‘Îsâwâ. Le rekeb est l’occasion de tester l’état de ce capital symbolique de la confrérie.

31Le nombre de visiteurs est le premier indice de l’efficacité de la baraka. Si les adeptes viennent encore, c’est qu’ils ont des attentes, donc la croyance en la baraka demeure. Chaque visiteur étant un capteur de baraka en puissance, celle-ci augmente avec chaque demande. Mais comme on l’a souligné précédemment, la baraka ne saurait être dispensée à des visiteurs sans niyya. De même qu’elle ne pourrait se déployer dans un lieu profane. D’où la nécessité de circonscrire nettement l’emplacement de la halqa, où se déroulent les principales cérémonies de captation de baraka et d’en écarter les éléments dangereux, sous peine d’exciter les djinn-s. Prenant part à la diffusion de la baraka, ces derniers manifestent leur colère à travers les acteurs, qui s’identifient à des figures animales et se jettent sur la foule faisant semblant de l’agresser.

32L’appel de la baraka se fait d’abord par les prières (dhikr, ḥizb, du’â’) et invocations au cours des hadra-s. Mais chez les ‘Îsâwâ, ce sont surtout les exercices extraordinaires du la ‘ab qui la produisent. Manifestation des forces occultes, présence des esprits bénéfiques, preuve de la toute-puissance divine, la pratique sans danger de ces exercices (pouvant être mortels pour le profane) est un témoignage de l’efficacité symbolique de la baraka de la confrérie. Une fois captée, la baraka doit être protégée pour être mieux diffusée. Le rôle de préservation de cette force surnaturelle incombe au shâwîsh, qui règlemente l’accès à l’espace sacré de la halqa ou qui empêche le contact entre les acteurs empreints de sacralité et le public, impur.

33La transmission de la baraka au public se fait de plusieurs manières :

  • par des paroles (allocutions des muqaddim-s), invocations où il est demandé des faveurs générales : bien-être, sérénité de l’âme, espérance… et des faveurs particulières pour ceux qui les ont réclamées, en échange de dons en argent. Mais même dans ce dernier cas, les invocations soutenues par la niyya de toute l’assistance étendent la baraka à l’ensemble des participants ;
  • par le contact physique avec des personnes, des objets ou des éléments investis de baraka : les acteurs s’étant livrés aux exercices extraordinaires, leurs vêtements, leur salive, leur sang, lorsqu’il s’en écoule, les instruments utilisés pour les exercices, le sable qui recouvre le sol où se tient la halqa. La baraka est déjà diffuse dans toute l’aire de la zâwiya, particulièrement en ces jours de rekeb, mais on pense qu’elle devient efficace par les attouchements ;
  • le sacrifice animal, qui termine la cérémonie principale de la première matinée, est la baraka par excellence ; le plat de couscous (ta’âm) (littéralement « nourriture »), préparé avec la viande de l’animal sacrifié (un taureau), est désigné par le terme même de baraka. L’ingestion d’aliments bénis demeure en effet le meilleur moyen de recevoir la baraka. C’est ainsi, qu’à l’issue de la cérémonie de clôture officielle du rekeb, la baraka est distribuée à l’assistance sous forme de pain enduit de beurre et de miel.

34La baraka peut être également sollicitée au cours de ziyâra-s individuelles sur les tombes des ancêtres-fondateurs, auprès du shaykh, des muqaddim-s, de l’imâm, par des actes religieux (prières) ; des actes psycho-physiologiques (pleurs, danses) ; des actes magiques (contact avec les pierres tombales) ; des circumambulations ; l’incubatio ; l’ingestion de remèdes contenant des matières minérales (ghasûl ou argile) ou végétales (henné) aux vertus thérapeutiques ; le port d’amulettes renfermant des écrits coraniques ; et plus important, la salive du shaykh, celle des membres de sa famille ou celle d’un muqaddim ; des actes sociaux (échanges de paroles, échanges de dons, échanges d’affection).

35L’élément affectif est fondamental. Toute relation d’un adepte ‘Îsâwî avec l’un des intermédiaires entre le monde d’ici-bas et l’au-delà est profondément empreinte d’amour, de tendresse, de sollicitude. Les personnes qui accompagnent un visiteur en difficulté sont pleines d’attention pour ce dernier. Il semblerait que l’efficacité de la baraka soit en grande partie liée à cette attitude de bienveillance à l’égard du pèlerin, aussi bien de la part du shaykh que de celle des accompagnateurs. Il ne s’agit pas, comme on pourrait le penser compte tenu du cadre solennel du rekeb, d’attitudes affectées. Visiteurs, accompagnateurs comme intermédiaires font montre de la plus grande sincérité. Les rôles sociaux disparaissent, laissant place à des individus dans toute leur faiblesse devant la présence du surnaturel. La prise de conscience de leur égalité devant Dieu et le sentiment de partager un destin collectif renforcent les liens spirituels entre les adeptes de la confrérie. La consommation du repas sacrificiel les scelle définitivement. Il suffit d’avoir partagé un repas, aussi frugal fût-il, pour être « lié » de manière irréversible à un individu ou à un groupe. Enfin, la circularité des échanges, les offrandes des uns bénéficiant aux autres, crée une interdépendance, non seulement entre le couple demande/don et baraka, mais entre chaque demandeur/donneur d’une part et chaque receveur de baraka d’autre part.

36Les échanges ne s’arrêtent pas là. Chaque demande satisfaite exige une action de grâces de la part du visiteur, donc une nouvelle visite et de nouvelles offrandes. Accumulation, préservation, redistribution constituent le cycle de la baraka.

37Si la baraka est une notion spirituelle, ses supports sont matériels. Son accumulation nécessite la demande et l’intention des visiteurs, mais elle nécessite également des dons en argent et/ou nourriture. D’après le shaykh, ces dons offerts sont utilisés pour accueillir les visiteurs durant toute l’année. Or, dans le contexte de l’Algérie indépendante, ce système traditionnel d’échange circulaire n’est plus fonctionnel. Il semblerait qu’il y ait un déséquilibre entre la demande et l’offrande (qui doit nécessairement l’accompagner) d’une part, la demande et la baraka dispensée d’autre part, tant du point de vue qualitatif que quantitatif. Le mécontentement, jamais ouvertement déclaré, se manifeste du côté du shaykh comme du côté des adeptes. Le shaykh se plaint de la raréfaction des dons, mais au lieu de l’attribuer aux difficultés matérielles, importantes en Algérie, il l’explique par l’absence de niyya. Les critiques des adeptes peuvent porter sur tel ou tel membre de la famille du shaykh ou sur tel ou tel muqaddim ou adepte actif de la confrérie, mais et surtout sur la nourriture distribuée après le sacrifice animal, qu’ils jugent souvent insuffisante en quantité, mauvaise de qualité. Fondées ou non, ces récriminations sont très courantes, comme dans toutes les fêtes familiales, où l’hospitalité est évaluée par rapport à une norme, inexistante dans les faits, mais exprimée à travers les commérages, comme un modèle idéal jamais atteint. Aussi le shaykh et sa famille sont-ils extrêmement vigilants quant à la répartition du repas sacrificiel, symbole de baraka, en particulier en présence de visiteurs « étrangers ». Des conflits peuvent éclater entre les membres de la famille du shaykh au sujet du partage du « butin » du rekeb, autrement dit des offrandes des pèlerins. En principe, les offrandes reviennent à la zâwiya, donc à l’ensemble de ceux qui y résident et qui travaillent à l’accumulation, la préservation et la diffusion de baraka. De par sa position hiérarchique, le shaykh est le principal bénéficiaire de fait. Mais si ses frères ou leurs enfants demandent des parts égales, le shaykh ne peut qu’y souscrire, afin d’éviter de déclencher un conflit, dans lequel seule la force sert d’arbitre. « Nta’mîhum min raqbtî » (littéralement « je les nourrirai de mon cou ou je donnerai à manger de ma poche »), répond-il à une serveuse qui, le voyant céder une grande pan de semoule à son neveu revendicateur, lui rappelle qu’il ne lui restera plus grand-chose pour nourrir tous les visiteurs.

38Pour le shaykh, le pèlerinage est l’occasion de renforcer sa position de chef de confrérie. Et plutôt que d’attiser les conflits, il s’efforce de les aplanir. De même qu’il s’emploie à faire régner l’harmonie parmi ses groupes d’affiliés. Soucieux de l’image de marque de la zâwiya, il réserve un très bon accueil aux invités appartenant à d’autres branches de la confrérie.

FÉMINISATION DU REKEB

  • 2 Khalwa : littéralement « lieu retiré », ermitage. Il s’agit de l’endroit où le fondateur de la zâw (...)

39En 1983, un ciel plus clément me permet d’assister aux cérémonies spécifiquement féminines, après la clôture officielle du pèlerinage. Des membres de la firqa de Hennaya, une vingtaine, habituées des lieux, y restent avec leur muqaddima pour passer une deuxième nuit à la zâwiya, afin d’effectuer le pèlerinage à leur manière, largement dominée par des manifestations burlesques. Deux séries d’activités caractérisent cette deuxième phase du pèlerinage : la « khalwa2 », c’est-à-dire une procession qui les conduira jusqu’au pied d’un arbre sur les hauteurs de la zâwiya et une parodie de séquences rituelles de mariage, dans lesquelles interviendront diverses scènes du pèlerinage.

40Accompagnées de deux jeunes musiciens, les femmes montent vers la khalwa située sur les hauteurs de la zâwiya, appelée aussi « djbel » (montagne), en chantant des panégyriques du Prophète et des saints. Elles s’arrêtent devant chacun des mausolées pour saluer les ancêtres. Prières, pleurs, danses de transe rituelle. À la khalwa, longue séance de ḥaḑra, où les femmes se laissent aller librement vers les états de transe, entrecoupée de moments de discussions et de plaisanteries. On taquine les joueurs de tambours qui se sont « mélangés » aux femmes, on leur montre des « filles à marier », on passe en revue le déroulement du pèlerinage, on en souligne les points forts et les points faibles (cérémonies, repas, hébergement…), on commente les propos des uns et des autres, on critique telle personne, on loue telle autre… Toutes les femmes expriment leur joie de pouvoir se promener librement et de respirer l’air pur de la montagne. Elles admirent le paysage grandiose qui s’offre à leurs regards et s’extasient devant les champs fertiles de la zâwiya, dont la richesse en légumes et en fruits par ces temps de sécheresse est perçue comme un signe de la baraka du shaykh-fondateur. Des femmes de l’extérieur envient celles de la zâwiya de vivre dans un tel cadre à longueur d’année, mais comme les femmes de Arima (voir chapitre 2), ces dernières évoquent les difficultés de la vie quotidienne, leur solitude, la pauvreté de leur vie sociale, leur plus grande dépendance par rapport aux hommes (seuls motorisés), qu’elles sont obligées de solliciter pour le moindre déplacement en ville, voire au village le plus proche.

41Le rituel de la khalwa est considéré par les femmes de la zâwiya comme un grand moment de liberté, le seul moment d’ailleurs où elles se promènent dans les champs. Habituellement, elles sont tenues de se protéger des regards des hommes étrangers à la zâwiya : « Les visites des femmes ‘Îsâwiyya-s constituent, avec la télévision et les mariages, les seules occasions où un peu de la vie extérieure pénètre dans la zâwiya » (une des brus du shaykh).

42Dès que le jour commence à décliner, on redescend vers la zâwiya pour réintégrer, qui leurs foyers, qui la maison des femmes. Les « meneuses de jeu » entreprennent les préparatifs pour le spectacle de la soirée, qui se tiendra dans la cour intérieure de la maison. Les femmes de la zâwiya, accompagnées de leurs enfants, les rejoindront après le dîner. Même la première épouse du shaykh, qui sort rarement de chez elle, sera de la partie.

43Une atmosphère de gaieté règne dans la cour ; on est loin du formalisme des cérémonies officielles. Des rires accueillent les quatre comédiennes de la soirée qui entrent en scène : elles sont déguisées, l’une en future mariée (elle jouera également le rôle de danseuse) et les trois autres en hommes, dans les rôles de musiciens (un berrâḥ ou annonceur public et son assistant) et de garçon d’honneur (en tenue de chasseur-cavalier). Elles feront intervenir dans leur jeu quelques hommes présents dans la maison : les jeunes musiciens emmenés l’après-midi à la khalwa, un homme au service de la zâwiya considéré comme l’idiot du village et les hommes de la zâwiya célibataires ou mariés depuis peu. Le spectacle se déroule sous forme de sketches, de chants, de danses, de dialogues avec le public, qui participe de manière active à sa construction : rires, commentaires, réflexions, youyous, battements des mains, applaudissements. Des femmes accompagnent les chants avec des petits tambours et des tambourins.

44Les scènes jouées tournent toutes autour du thème du mariage : demande en mariage, annonce de mariage, cérémonies précédant le mariage dans les familles respectives des fiancés, cortège accompagnant la future mariée dans la maison nuptiale, dons à la future mariée, réjouissances avec fantasia et plus tard scènes de ménage, bigamie, conflits belle-mère/belle-fille. Elles ne sont pas très précises et l’ensemble est peu structuré ; elles s’inspirent de la vie quotidienne et de la vie rituelle des femmes, ainsi que de certaines séquences du pèlerinage. Autrement dit, il n’y a pas de récit à proprement parler, pas de trame, mais une série de scènes comiques par l’inversion des attitudes, des conduites, des rôles, des représentations, où l’improvisation a une grande part. Lorsque le berrâh, meneur de jeu, marque une pause, il est aussitôt interpellé par le public qui lui demande de poursuivre.

45Pour mes voisines (les filles du shaykh, sa belle-fille, les épouses de ses neveux), tout semble comique. Elles rient aux éclats, passent au peigne fin chaque parole, chaque fait, chaque geste des participantes, pour s’en moquer, évoquent les faits anodins et les bizarreries observés au cours du pèlerinage. Des moments forts, où l’excitation de l’assemblée atteint son apogée, ponctuent cette soirée « faite pour rire » : l’entrée en scène des actrices déguisées, la danse des hommes entraînés par des femmes, la danse du fusil, l’imitation par le berrâh des chefs religieux bénissant les adeptes qui leur font des offrandes, une chanson improvisée à l’intention de la mrâbta où il est question de demande en mariage de ses filles, bref, toutes situations qui montrent « les dessous des choses ».

46Le principe du déguisement paraît déjà comique en soi. Celle qui joue le rôle de berrâḥ, à la barbiche et aux moustaches dessinées au charbon noir, foulard bédouin sur la tête, est vêtue d’une chemise, d’une veste et d’un pantalon empruntés à un homme de la zâwiya. La braguette décousue de son pantalon laisse entrevoir un bout de chemise. Elle joue par intermittence de sa darbûka portée en bandoulière. Son « assistant » a gardé sa blûsa, seul le foulard bédouin lui recouvrant les cheveux indique le travestissement. De temps en temps, elle fait semblant de jouer de la flûte avec une baguette. Elle fait surtout rire parce qu’elle est obèse. La « mariée/danseuse » est en blûsa blanche imprimée. Le voile doré attaché derrière sa tête, qui lui cache la face et le cou, indique que c’est une future mariée. Elle l’enlèvera lorsqu’elle jouera le rôle de danseuse. Elle tient à chaque main un torchon de cuisine en guise de mouchoir, qu’elle agitera alternativement en dansant. Le « chasseur-cavalier », qui danse fusil à la main tenu pointe en bas, est en djallâba blanche ceinte d’une cartouchière. Moustaches et turban blanc complètent son déguisement.

47Les hommes qui sont là provoquent les rires par leur présence seulement, insolite dans une fête de femmes, objets de plaisanterie tout indiqués. On tourne les wulâd al-shaykh en dérision, parce qu’ils se rendent ridicules en se laissant entraîner dans la danse par des femmes, qui étaient, la veille et encore le matin, à leurs pieds en train de « mendier » une parcelle de baraka. Leurs épouses, sœurs, belles-sœurs, cousines sont les plus féroces. Ils auront même droit à la chanson « Djibûhâ yâ l-wulâd » (voir chapitre 2). Imitation de ces « hommes saints » exécutant les rites du pèlerinage en état de transe, où on les voyait exaltés, en pleurs, en train de s’arracher les morceaux de serpent pour les avaler, très sérieux en jouant avec les sabres ou le feu, chassant les femmes de la ḥalqa mais ne refusant pas les billets d’argent tendus. C’est au tour de la mrâbta, interpellée par la chanson du berrâḥ qui fait allusion à l’existence de sa coépouse (shrîka), de se moquer de son mari le shaykh. Le muqaddim cupide est un autre objet de parodie. Chaque fois qu’une spectatrice lui tend une pièce de monnaie, le berrâḥ attire l’attention du public sur elle en tapant sur sa darbûka, la remercie en lui souhaitant longue vie et prospérité, annonce que le don est destiné à la « communauté du shaykh », en énumérant les noms des wulâd al-shaykh et empoche l’argent, provoquant les rires et les commentaires sur tel muqaddim s’appropriant les offrandes des pèlerins en échange de quelques paroles de bons vœux. Le principe même de l’invocation est tourné en dérision. À une femme qui lui demande qui je suis, la plus jeune fille du shaykh explique, en imitant l’intonation de la voix d’un muqaddim, que je suis « l’étrangère, celle pour qui le muqaddim M. a dit des prières spéciales le matin : bienvenue à l’étrangère qui est à nouveau parmi nous cette année, la pauvre ! (meskîna), son pays est toujours en guerre, que Dieu la protège et ramène la paix dans son pays. J’espère qu’elle nous reviendra l’an prochain ». « Amîn ! », répond l’assemblée en chœur, d’une voix chevrotante.

48Mais le rire est tout autant provoqué par le regard des femmes sur elles-mêmes, par la mise en scène de leur vie quotidienne. Dans la chanson adressée à la mrâbṭa, appelée ici par son prénom, celle-ci est ridiculisée à l’instar de son mari. Elle en rit avec ses filles, qui font remarquer qu’épouses ou filles de shaykh, elles connaissent le même sort que les autres femmes. Ce regard critique s’exerce aussi bien sur des femmes rivales ou ennemies. Remarque insidieuse d’une des filles du shaykh au sujet de l’absence de la deuxième épouse de son père à la veillée. Sketches mettant en scène des disputes entre femmes : belle-mère battant sa bru, voisines en train de s’arracher les cheveux suite à des bagarres entre leurs enfants… Moi-même je n’échapperai pas aux sarcasmes. Me voyant photographier et enregistrer, une des filles du shaykh dit en parlant de moi au milieu des rires : « Toute cette soirée est en son honneur, c’est pour qu’elle emporte avec elle un souvenir de la zâwiya et qu’elle dise : regardez ce qu’ils m’ont offert là-bas. » À une femme âgée qui me demande de ne pas la photographier avec les autres, elle répond, espiègle : « C’est une réclame [en français] pour la télévision. » L’acharnement avec lequel j’enregistre et photographie des propos et des images qui n’ont rien d’esthétique (chansons anodines, femmes dans des tenues ordinaires) leur paraît absurde ; elles évoquent toutes les scènes du pèlerinage où elles m’ont vue courir d’un endroit à l’autre, pour avoir la meilleure image ou demander aux hommes de m’enregistrer la musique et les chants.

49La veillée se terminera tard dans la nuit. Les femmes de la zâwiya rejoindront leurs demeures, les autres dormiront sur place et retourneront chez elles le lendemain matin.

L’entrée en scène d’une « marge »

50L’expérience féminine du rekeb est considérée comme marginale. Cependant, elle constitue un objet pertinent d’analyse de la division sexuelle de l’espace et du travail symbolique dans la société algérienne.

51Le rituel parodique est d’une grande richesse. Il révèle l’ambivalence de la représentation de l’autorité des hommes en général, celle des hommes religieux en particulier. Il met en évidence la dualité de la vision féminine du monde telle qu’elle s’exprime dans ces contextes. Enfin il tend à détruire l’un des stéréotypes les plus courants concernant l’image des femmes dans les sociétés musulmanes, celle de leur soumission passive et mécanique aux règles qui leur sont édictées par les hommes. Par-delà le point de vue des femmes sur la société algérienne, ce rituel contribue à apporter un éclairage sur le rapport au pouvoir (politique et religieux) de catégories sociales dominées. Il souligne notamment leur usage de la dérision, qui traduit une grande maîtrise de l’organisation et du fonctionnement d’un système dont elles sont a priori exclues.

52Les faits décrits ci-dessus sont marginaux à la fois du point de vue de la religion instituée par l’État algérien et du point de vue de la hiérarchie de la confrérie ‘Îsâwiyya. En adoptant l’islam des réformistes à l’Indépendance, l’État algérien excluait du champ religieux les confréries mystiques et condamnait leurs pratiques, les pèlerinages notamment. Toutefois, pour justifier leur occurrence dans la société, plus fréquente qu’on ne voulait l’admettre, ces pratiques étaient renvoyées à l’univers féminin et attribuées à l’ignorance des femmes en matière religieuse. Elles étaient tolérées si les confréries ou les zâwiya-s qui les organisaient ne représentaient pas de danger politique. Ces faits sont donc marginaux au regard de la religion instituée, parce qu’ils sont rattachés à un système religieux marginalisé et sous-tendu par des structures exclues du domaine public. Il faut rappeler à cet égard que la zâwiya dont il est question ici est, à l’instar de beaucoup d’autres, considérée comme un bien privé du chef de la confrérie.

53Pour la hiérarchie de la confrérie, la veillée des femmes n’est pas incluse dans les cérémonies du pèlerinage, comme sont marginalisées toutes les pratiques féminines dans ce contexte. Elle se tient dans une maison de la zâwiya, connue pour être « la maison des femmes ». Elle se produit après la clôture officielle du pèlerinage. Le shaykh a parfaitement connaissance de cet événement ainsi que de ce qui s’y fait et s’y dit, mais il ne saurait le réprimer ouvertement et courir le risque de perdre une clientèle féminine active. Il le réduit à une « histoire de femmes », à une affaire sans importance et sans impact sur l’image publique de la confrérie. Occultée par les hommes, l’expérience féminine du rekeb est naturellement intégrée par les femmes à l’ensemble du rituel et à leur vie religieuse. Par ailleurs, leur parodie des conduites sociales formelles n’a rien d’extraordinaire. On l’observe dans toute réunion féminine, aussi bien religieuse que profane, spontanée ou organisée, destinée à célébrer un événement joyeux ou triste. Autrement dit, elle déborde largement du cadre du pèlerinage et ne prend sens qu’inscrite dans la vie sociale féminine. Les femmes peuvent se livrer à ce genre de jeu autour d’un thé entre voisines, au ḥammâm, lors des veillées du ramaḍân, dans les mariages, mais aussi lors de funérailles. Si les manifestations féminines du pèlerinage sont marginalisées, c’est en dernière analyse parce qu’il s’agit de manifestations non codifiées et non légitimées par la hiérarchie de la confrérie, se produisant hors de la sphère publique.

54Plutôt que de les appréhender comme des cérémonies alternatives, avec un ensemble de réactions subversives aux règles de la confrérie, il s’avère plus pertinent de les analyser comme l’une des composantes du pèlerinage (elles sont d’ailleurs ainsi considérées par les femmes), qui devient de la sorte un phénomène complexe, multidimensionnel, polysémique, dans lequel les femmes ont toute leur place. Cette séquence est significative, en ce qu’elle met en lumière la dualité de toute forme de production culturelle dans une société basée sur la ségrégation sexuelle. Elle nous livre surtout la vérité non officielle des femmes sur la société. Il ne s’agit pas de souligner la spécificité des expressions féminines de la religiosité, mais de montrer leur articulation avec des pratiques religieuses instituées, afin d’approfondir la connaissance que les sciences sociales offrent de l’univers religieux des sociétés musulmanes, souvent présenté comme un univers masculin, austère, excluant les expressions féminines de la religiosité. En outre, cette séquence démonte les mécanismes sociaux de construction des catégories sexuelles et de production de la ségrégation féminine. Et comme le suggère E. Corin (1986), c’est moins l’étude de l’état de marginalité qui est intéressante dans cette perspective, que celle des processus de construction de la « marge ». Ici, on interrogera le rapport entre « marge » et « centre », autrement dit, le rapport entre l’expérience féminine du pèlerinage et le pèlerinage officiel, entre les femmes ‘Îsâwiyya-s et l’organisation de la confrérie.

De la légitimité scientifique des faits marginaux

55Les outils théoriques d’analyse des faits marginaux restent encore à élaborer. Dans le cas précis des données ici présentées, deux approches sont possibles – celle de l’anthropologie féministe et celle de l’anthropologie des rituels d’inversion – avec quelques réserves cependant.

56L’anthropologie féministe a conféré un statut théorique de « rapports sociaux » aux rapports hommes-femmes, désignés aujourd’hui par l’expression « rapports sociaux de genre », en transformant les catégories de sexe (biologiques) en catégories sociales. Elle a le mérite d’avoir souligné l’importance de l’étude des rapports sociaux de genre dans tous les domaines de la vie. Sa démarche, s’appuyant sur des données puisées dans la réalité quotidienne des femmes, vise à saisir l’articulation entre les faits féminins et l’ensemble des faits sociaux. Le débat sur l’inégalité sexuelle ou l’asymétrie sexuelle, central au début de la création de la discipline dans les années soixante-dix, s’il n’a pas totalement disparu, a laissé la place à deux autres interrogations, issues du constat de la non-universalité de la domination masculine ou du moins de la grande variété des situations de par le monde. Quelle est la répartition réelle du pouvoir entre hommes et femmes dans une société donnée ? La catégorie de genre n’est-elle pas culturellement spécifique ? L’anthropologie féministe a par ailleurs réhabilité des catégories analytiques dichotomiques, telle que la catégorie « privé/public », souvent rejetée, en montrant la complexité de chacun des termes de l’opposition d’une part et la relation dialectique entre les deux termes d’autre part. Mais en faisant de la hiérarchie sexuelle un problème politique, l’anthropologie féministe voit sa portée limitée à des catégories sociales de femmes qui se posent en tant qu’acteurs politiques dans la société. Si des femmes algériennes se sont présentées en tant que telles par le passé et continuent de le faire aujourd’hui, ne serait-ce que par leur présence massive dans le champ associatif, les femmes dont il est question ici se placent d’emblée hors de l’arène politique. Que leur critique du fonctionnement de la société contienne potentiellement les germes d’une contestation politique est plus que probable, mais ce serait pure spéculation que d’y voir un acte politique délibéré.

  • 3 Voir en particulier le recueil d’articles édités par L. Beck et N. Keddie, 1979.

57Les travaux anthropologiques sur les rapports sociaux de genre, au Maghreb comme dans d’autres pays de culture musulmane, ont depuis longtemps mis en évidence la relativité de la suprématie des hommes et l’importance du rôle des femmes dans le fonctionnement de la société3. De même qu’ils ont révélé l’existence, partout, de sociétés féminines ayant leurs propres activités sociales et leur propre vision du monde. Mais une difficulté demeure dans l’analyse de l’articulation entre univers masculin et univers féminin : elle est liée à l’illégitimité du statut social du discours et des pratiques des sociétés féminines, prise comme postulat par beaucoup de chercheurs. Chaque tentative de recentrage du regard, qui consiste à prendre comme point d’ancrage l’expérience féminine du monde, aboutit à considérer celle-ci comme un sous-produit, une réinterprétation, une forme négociée de la « culture des hommes ».

58L’approche des rituels d’inversion ne confère pas non plus un statut de légitimité à ces formes d’expression culturelle. Fonctionnalistes et structuralistes (M. Gluckman, 1956 ; V. Turner, 1982) en font des séquences marginales par rapport aux rituels officiels, même s’ils en soulignent l’importance dans l’organisation des groupes sociaux. Que l’inversion soit un fait structurel et non accidentel ou spécifique, la littérature historique l’a suffisamment montré (M. Bakhtine, 1970 ; N. Davis, 1979, pour ne citer que ces auteurs).

59Dans les cérémonies religieuses, cultes et mythes comiques ont de tout temps accompagné cultes et mythes officiels. L’imitation d’actions rituelles et les parodies se rapportant à la vie religieuse et sociale d’un groupe donné sont des phénomènes d’ordre quasi-général (M. Leiris, 1980).

  • 4 Bujlûd : littéralement -l’homme aux peaux » ; ensemble rituel (mascarade, processions, théâtre) qu (...)
  • 5 Littéralement « prêche burlesque des étudiants en théologie » ; rituel parodique du système d’ense (...)
  • 6 R. Jamous, 1981.
  • 7 Cf. É. Dermenghem, 1954, E. Doutté, 1905, M. Gaudry : 1961, E. Westermarck, 1935.

60Les travaux sur la vie symbolique au Maghreb fourmillent de ce type de pratiques déjà mentionnées par Léon l’Africain. Chaque célébration religieuse, chaque cérémonie rituelle (mariage par exemple), chaque manifestation officielle a sa version parodique jouée aussi bien par des femmes que par des hommes : le « bujlûd »4 des fêtes islamiques, la « kbotba burlesque des ṭolba »5, les parodies de la vie des cours royales, les scènes de débauche des pèlerinages des confréries, les rituels parodiques des mariages6. Tous ces faits sont décrits dans la littérature coloniale et analysés comme des rites anté-islamiques, des survivances des religions antiques, donc périphériques et subversifs7. Il faudra attendre le travail de A. Hammoudi (1988) pour porter un regard nouveau sur le « bujlûd » ou « bilmaun ». L’approche de Hammoudi, qui se livre à une critique systématique des travaux anthropologiques sur les rituels d’inversion et de l’ethnologie coloniale ayant trait au « bujlûd », est intéressante à plus d’un titre. L’auteur y appréhende les deux manifestations (sacrifice et mascarade) comme deux composantes d’un même ensemble, alors que ses prédécesseurs y distinguaient une célébration islamique et un rituel païen. Il analyse la séquence rituelle comme une lecture d’elle-même de la société, sans autre but que de se représenter et de s’auto-évaluer. Illustration exemplaire de la coexistence de la norme et de sa transgression. Toutefois, la perspective geertzienne de l’inversion en tant que commentaire sur l’ordre existant des choses, si elle s’avère pertinente du point de vue des acteurs, est incomplète du point de vue de l’anthropologue, pour qui la lecture par les acteurs de leur expérience du monde constitue, outre un fait esthétique, un objet d’étude en soi.

61Même si ces approches ne paraissent pas totalement satisfaisantes dans le cadre de l’analyse du rituel parodique du pèlerinage des femmes ‘Îsâwiyya-s, elles n’en constituent pas moins des points de départ utiles pour la construction d’une grille de lecture des faits décrits. Ayant observé le rituel parodique du rekeb en 1983, je n’en ai saisi l’importance dans un premier temps que par rapport à l’organisation et à la vie rituelle de la confrérie. Ce n’est que progressivement, et avec l’accumulation des données de terrain, que l’idée de la relation entre ce rituel et la réalité sociale des femmes s’est affirmée. Il est donc aussi important de rendre compte du rapport au religieux de ces femmes que de leur rapport aux hommes et à la société globale, de même qu’il est important de mettre en relation leur représentation du religieux, des hommes et de la société avec leur position dans le champ religieux et dans le champ social. Il ne s’agit pas d’analyser ce rituel parodique comme une réaction compensatoire de la part d’une catégorie sociale marginalisée, mais comme une mise en scène de la logique de sa marginalisation, les phénomènes d’inversion n’ayant pas d’autre rôle que celui de servir de moyens d’expression.

L’inversion symbolique ou l’envers du décor

62J’emprunte la notion d’« inversion symbolique » (symbolic inversion) à B. Babcock (1978) pour caractériser le rituel de parodie du pèlerinage. L’auteur qualifie ainsi toute conduite expressive qui inverse, contredit, abroge ou d’une certaine façon présente une alternative à des codes culturels, valeurs et normes communément admis, qu’ils soient linguistiques, littéraires ou artistiques, religieux, sociaux ou politiques. Tous ces éléments semblent en effet réunis dans le rituel. Inversion des catégories et rôles sexuels : des femmes s’approprient des attributs masculins en se déguisant et jouent des rôles rituels réservés aux hommes ; transgression des interdits touchant les relations entre les sexes : présence d’hommes dans une assemblée de femmes, danses entre hommes et femmes menées par ces dernières ; renversement des attitudes féminines devant les hommes, habituellement faites de pudeur et de respect et caractérisées par l’évitement (du regard, du contact) et le silence ; critique des hommes et des chefs religieux.

63S’agit-il pour autant d’une contestation, d’une perversion, d’une subversion de l’ordre établi ? En apparence oui, mais il reste évident pour tout le monde, aussi bien pour les femmes que pour les hommes, qu’il s’agit d’un « jeu », avec d’un côté des actrices, de l’autre des spectatrices actives. Les femmes y vont pour « se distraire », « s’amuser », « plaisanter », « rire ». On serait tenté d’avancer une explication fonctionnaliste en évoquant la notion de « catharsis » de Gluckman (op. cit.). Elle s’avère insuffisante. Au-delà du sentiment de détente, de plaisir, de liberté que le jeu semble procurer, c’est-à-dire au-delà de ses effets, ce qui intéresse les sciences sociales, c’est ce que les femmes disent : elles ne parlent pas que des hommes, elles parient aussi d’elles-mêmes ; elles ne nous informent pas seulement sur leur représentation des rôles masculins, elles nous informent aussi sur leur représentation de leurs propres rôles. Tel le combat de coqs balinais analysé par C. Geertz (1983) en tant que lecture de leur expérience balinaise par les Balinais, le rituel féminin du pèlerinage se présente comme une lecture par ces femmes ‘Îsâwiyya-s de leur expérience de la société algérienne et des règles qui régissent les rapports sociaux entre différentes catégories de personnes et de groupes : entre les catégories sexuelles, entre les agents religieux et leurs clients, entre les représentants de l’autorité et ceux qui sont amenés à s’y soumettre. Mais c’est une lecture critique, présentée avec beaucoup d’humour. L’importance de toute chose est relativisée, seule leur capacité à faire rire donnant encore sens aux mots et aux gestes. Les comportements masculins et féminins sont mis en scène, leurs traits caractéristiques soulignés et grossis (déguisement, imitation), pour être rendus risibles. Faiblesses et défauts sont étalés au grand jour. L’abus d’autorité de la part des agents religieux, des époux, des belles-mères est dénoncé et la subordination des femmes à ces détenteurs de pouvoir présentée comme une conduite purement conventionnelle. Si les hommes sont la cible privilégiée des plaisanteries autour des codes sociaux, les femmes qui les respectent de manière trop rigide le sont tout autant. L’imposition d’un ordre social semble nécessaire, puisqu’elle n’est à aucun moment remise en question, mais l’ordre lui-même paraît arbitraire, puisqu’on le voit inversé, transgressé, aboli. Abolition des hiérarchies sociales, suppression des interdits, annihilation de la peur du pouvoir humain.

64Dans le groupe étudié, les représentations courantes concernant l’homme et la femme les situent dans des catégories opposées, séparées par une frontière et hiérarchisées. Rôles féminins et rôles masculins sont nettement définis, la femme devant s’occuper de la gestion de l’espace domestique et l’homme travailler au dehors. L’exercice d’une profession par la femme ne remet pas en cause cette répartition des fonctions, même si en pratique des hommes participent aux tâches domestiques. L’homme détient l’autorité sur les femmes de sa maison et sur ses enfants, partagée le cas échéant par les autres éléments masculins de la famille ainsi que par les femmes âgées. Mais il n’est pas rare d’entendre dire dans des assemblées féminines : « Aujourd’hui, ce sont les femmes (jeunes) qui commandent. »

65Ces représentations s’incarnent dans les conduites formelles, officielles de la vie familiale et de la vie sociale, en particulier dans le cadre des pratiques rituelles, où espace masculin et espace féminin sont nettement séparés. Doit-on en conclure que les femmes sont exclues de la gestion de la vie symbolique ? Sont-elles seulement dans une position de clientes par rapport aux hommes dispensateurs de baraka ? Pratiquent-elles des rituels sans en comprendre le sens ? L’expérience féminine du pèlerinage ne permet pas de répondre affirmativement à ces questions. On y voit des femmes organiser leurs propres activités religieuses et assumer des responsabilités dans l’organisation et le déroulement de l’ensemble du pèlerinage. On les voit mettre en scène le système de fonctionnement de leur groupe, fait de règles et de codes définissant un certain nombre de comportements sociaux : les rapports entre adeptes masculins et adeptes féminins en public et en privé, les rapports entre agents religieux et clients dans les cérémonies officielles et dans les situations informelles, les rapports entre religion instituée et religion vécue. Il ne s’agit pas seulement d’une preuve de la coexistence de la norme et de sa transgression, mais d’une démonstration de la dualité des actions religieuses, ressortissant à la fois au domaine sacré et au domaine profane. La manière dont les femmes parlent des hommes religieux en les ridiculisant est à la mesure du respect qu’elles manifestent à leur égard en public. C’est moins l’individu qui est l’objet de respect que ce qu’il représente : l’autorité, la perpétuation d’une tradition, le charisme. Les propos de la fille du shaykh, soulignant le côté dérisoire du statut de « mrâbṭa », vont dans le même sens.

66Les femmes ‘Îsâwiyya-s font preuve d’une grande maîtrise de leur univers symbolique, dont elles démontent les mécanismes pour mieux les contrôler. Elles ont recours à cet effet à des moyens d’expression tels que la dérision de la condition humaine, le rire, les rituels d’inversion, moyens utilisés depuis la plus haute Antiquité, pour réduire l’angoisse existentielle en montrant la vie comme un jeu. En mettant en scène l’organisation sociale de leur groupe, les relations entre les sexes, les rapports entre le profane et le sacré, elles contribuent à donner sens à des conduites qui pourraient en être dénuées à force d’être répétées de manière codifiée. Dans le rituel parodique du pèlerinage, tout se passe comme si les femmes révélaient la logique d’application des règles, oscillant entre conformité et transgression, voire inversion en privé. On peut en conclure que, dans les représentations féminines, la ségrégation sexuelle n’est pas un principe naturel mais bien culturel et social. Par le jeu, les femmes soulignent la relativité des oppositions entre les catégories sociales de genre ainsi que de leur position inférieure dans la hiérarchie. Par le déguisement, elles transcendent les catégories du même et de l’autre. Par l’appropriation de l’espace de la zâwiya et de certains hommes de religion, elles dépassent les antinomies qui fondent et limitent leur expérience sociale. Si elles renversent les valeurs de l’ordre symbolique auquel elles adhèrent, au profit de la liberté, en courant vers la montagne telles des bacchantes pour vivre pleinement leur désir, elles n’ont de cesse de rappeler la loi de leur groupe social relative à la présence des femmes dans l’espace public. Si elles acceptent des codes sociaux qui semblent les ségréger, c’est parce qu’elles savent qu’ils sont nécessaires pour gérer la vie collective mais ne sont pas la vie réelle. Toutefois, ces codes sont contestés et rejetés, chaque fois qu’ils leur sont imposés comme des principes figés et immuables. Si pour les femmes ‘Îsâwiyya-s, l’observance canonique prend le sens de soumission à la loi divine et revêt un caractère obligatoire, la religion extatique symbolise la liberté de satisfaire un désir profond, le désir de Dieu, leur seul Maître, tous les autres (maîtres) n’étant que de simples mortels, momentanément chargés d’exercer l’autorité. D’où leur réaction hostile aux tentatives d’interdiction par les islamistes des rituels extatiques et de limitation de la pratique religieuse aux rituels canoniques.

67L’approche phénoménologique du rituel de pèlerinage de la confrérie des ‘Îsâwâ a révélé un fait multidimensionnel, qui de plus revêt des formes différentes selon les années, en fonction de paramètres extérieurs : conditions météorologiques, événements politiques nationaux ou internationaux, présence ou absence de tel agent religieux de la confrérie, de tel groupe… Autrement dit, les séquences rituelles ne sont pas reproduites à l’identique d’une année sur l’autre, mais se modifient selon les contextes. De même que les différents aspects qui caractérisent l’expérience du pèlerinage (religieux, politique, économique, festif…) sont plus ou moins dominants, et selon les contextes, et selon les participants.

68Dans ce cas, comment mesurer la pertinence scientifique d’un fait changeant au gré des circonstances ? En déplaçant le regard vers la périphérie, tout en accordant leur importance aux rituels considérés comme les plus significatifs par l’ensemble de la confrérie. Ce n’est qu’à cette condition qu’on pourra voir à l’œuvre le processus de construction d’une action rituelle, ainsi que les logiques qui la sous-tendent. La population féminine de la confrérie est au cœur de ce travail de création rituelle, à la fois par sa connaissance des normes qui le régissent et par la flexibilité dont elle fait preuve dans l’exercice rituel. Moins astreintes au formalisme, les femmes se révèlent être plus à même de dévoiler toutes les facettes du pèlerinage sur les tombes des ancêtres-fondateurs, notamment sa dimension humaine et par là son universalité.

Notes

1 P. Giurati, E. Pace et G. Lanzi, 1993, p. 337-338

2 Khalwa : littéralement « lieu retiré », ermitage. Il s’agit de l’endroit où le fondateur de la zâwiya se serait installé la première fois, pour y mener une vie de prière. Situé au milieu des champs de la zâwiya, ce lieu est visité par les pèlerins. Ceux-ci se recueillent au pied d’un arbre, planté en souvenir de l’ancêtre-ermite dont il est supposé contenir la baraka.

3 Voir en particulier le recueil d’articles édités par L. Beck et N. Keddie, 1979.

4 Bujlûd : littéralement -l’homme aux peaux » ; ensemble rituel (mascarade, processions, théâtre) qui succède au rituel du sacrifice de la ‘Îd al-Kabîr, observé chez les Ait Mizane, groupe berbère de Marrakech. J’ai conservé la translittération de ce mot telle qu’elle apparaît dans ces textes.

5 Littéralement « prêche burlesque des étudiants en théologie » ; rituel parodique du système d’enseignement religieux joué par ces étudiants à la fin de l’année. Là encore j’ai conservé la translittération.

6 R. Jamous, 1981.

7 Cf. É. Dermenghem, 1954, E. Doutté, 1905, M. Gaudry : 1961, E. Westermarck, 1935.

© CNRS Éditions, 2001

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