Chapitre 6. La solidarité négative comme contrainte
p. 119-131
Texte intégral
1La « contention molle » – que l’on a considérée, jusqu’à présent, d’un point de vue aussi neutre qu’il était possible de le faire – peut néanmoins transformer la vie d’une personne particulière en quelque chose d’assez désagréable et de véritablement risqué. Si l’on souhaite dramatiser la « solidarité sans consensus » sur la primauté de la référence islamique, sans doute est-ce le moyen le plus assuré pour y parvenir rapidement. Ce moyen dramatique pourrait être nommé : le « problème des cas d’application ». Par « cas d’application », j’entends la conséquence individuelle d’un dispositif habituellement considéré dans sa seule généralité. Or, nous manquons très certainement une dimension importante de la vie quotidienne, si nous ne nous préoccupons pas des craintes diffuses des personnes vis-à-vis des dispositifs généraux et impersonnels. Cela ne pas signifie pas qu’il faille analyser ces dispositifs à partir de leur effectivité mais seulement qu’il faut intégrer l’effectivité de la crainte dans l’analyse de l’action. La crainte n’est rien d’autre, ici, que l’anticipation négative des réactions d’autrui, anticipation fondée sur la détermination des identités conventionnelles. Autrement dit, comme on ne sait pas comment chaque personne précise réagira à une action, on est contraint de supposer que des personnes typiques réagiront d’une certaine manière. Dans les sociétés musulmanes – comme dans n’importe quelles autres sociétés –, les personnes sont ainsi amenées à respecter, la plupart du temps, ce qu’elles pensent être les conventions en cours. Le régime de la « monstration critique » – c’est-à-dire le détour par la délibération contradictoire pour aboutir à une forme de coordination – est donc le plus souvent remplacé par un « régime de civilité », où l’on évite de heurter de front la position conventionnelle d’autrui (du moins telle qu’on peut l’imaginer avec d’assez bonnes raisons pour le faire). Ce régime s’appuie, dans sa forme contraignante, sur un type particulier de « solidarité sans consensus » : la solidarité négative. Cette solidarité consiste dans l’adoption d’un comportement commun, faute de pouvoir exprimer publiquement un désaccord sur les conventions. La solidarité négative est ainsi la conséquence directe, à l’intérieur du dispositif établi par la « solidarité sans consensus », de la contrainte argumentative.
2Se met alors en place un mode généralisé de communication indirecte, dans lequel les débats structurant la sphère publique jouent un rôle plus que considérable. En effet, ils offrent une source d’information publique et actualisée sur ce que peuvent être les attentes conventionnelles d’autrui. Nous avons vu qu’il n’existe pas de moyens exacts pour connaître les « valeurs » sur lesquelles joue autrui : on ne peut que les présumer en fonction d’un environnement et par rapport à sa propre expérience, si l’on abandonne, bien sûr, l’idée durkheimienne de dispositions incorporées qui font que les personnes jouent « spontanément » sur les mêmes valeurs que les autres. Présumer les « valeurs » en jeu d’après la connaissance de l’environnement est une opération impliquant forcément l’autonomie de la délibération non moins que la liberté de l’évaluation par rapport à l’expérience acquise. Les débats permettent ainsi des formes d’ajustement entre les personnes, en favorisant la diffusion indirecte d’appuis conventionnels. Ils favorisent, du point vue des acteurs – le point de vue à la « première personne » –, la formation d’une opinion commune, c’est-à-dire la détermination d’un collectif virtuel. Certes, on peut considérer que les débats sont trompeurs ou honteusement manipulés, mais l’on ne dispose jamais d’une position d’extériorité qui permette d’en juger. L’extériorité à une position de débat n’est jamais qu’une autre position de débat possible. Nous nous ajustons ainsi sur l’apparence des choses mais l’on peut légitimement considérer qu’il s’agit certainement des choses elles-mêmes, puisque c’est leur présence qui détermine les systèmes d’action.
3En fait, les débats constituent peut-être une sorte d’« arrière-plan de la règle » – pour suivre l’expression sinon l’idée de Charles Taylor1 – qui donne des indications sur la règle que les autres « suivront » en donnant à connaître le contexte dans lequel ils se détermineront, c’est-à-dire en publiant les conventions fiables2. En d’autres termes, les débats dépeignent le contexte de compréhension des conventions et permettent donc – dans une perspective à la « première personne » – d’évaluer les conventions les plus adéquates au contexte. En ce sens, les débats donnent des indications non pas à un public participant aux débats eux-mêmes mais à un « auditoire »3. On comprend alors que ces indications servent à agir dans la vie quotidienne plutôt que dans la sphère publique. Elles servent à éviter les risques de sanction négatives dans les interactions en public. En d’autres termes, les personnes choisissent ou évitent une action moins en fonction de la structure initiale de la situation dans laquelle elles se trouvent engagées – et où, la plupart du temps, les protagonistes n’échangent pas d’indication sur les conventions s’appliquant à l’action en cours – qu’en interprétant cette structure à la lumière de ce qui se dit (et se fait) ailleurs.
4Cela peut être expliqué de façon relativement simple, en partant d’un exemple de la vie quotidienne. Après le jeûne du mois Ramadan (1996), l’un des rares supermarchés à vendre de l’alcool en rayons – – la bière et du vin égyptiens – dans le nouveau quartier de Mohandessine, au Caire, avait cessé de le faire. Pour acheter de la bière (le vin étant définitivement proscrit), il fallait en faire la demande à la caisse. Elle était alors apportée au client déjà placée dans un sac doublé, comme s’il fallait en dissimuler le commerce. Pourtant, la vente d’alcool n’est pas interdite en Égypte. Cette mise en scène donnait ainsi le parfum trouble de l’illicité à une conduite parfaitement licite (tout au moins du point de vue de l’ordre public égyptien). La plupart des Égyptiens qui venaient acheter de la bière – et qui étaient accoutumés à le faire sans ces manières contournées – se glissaient facilement dans le jeu qui leur était imposé et ne protestaient pas le moins du monde. Fallait-il en déduire qu’ils approuvaient ces restrictions rappelant l’interdiction coranique de la consommation de vin tout en allant néanmoins acheter de l’alcool par faiblesse de la volonté ? Se sentaient-ils coupables face à l’attitude vertueuse du propriétaire (même s’il n’entendait pas pour autant renoncer aux profits financiers de la vente de bière) ? Toutefois, l’attitude des acheteurs ne donnait pas une impression de gêne. Ils se comportaient, au contraire, avec assurance. Comment expliquer alors que le retrait des bouteilles de bière et de vin soit allé de soi ? Tout simplement, grâce à une solidarité négative provenant, non de l’assentiment des clients, mais de leur impossibilité (effective ou supposée) d’exprimer leur mécontentement en public. Ainsi, pour qu’une décision donne l’apparence de s’ancrer dans un large consensus, suffit-il que ceux qui la désapprouvent pensent ne pas pouvoir s’y opposer et se comportent en conséquence. Il est bien entendu que ce n’est pas le respect de la règle en tant que telle qui inhibe leur action mais la crainte (parfois précise, parfois diffuse) d’une sanction négative d’autrui dans le cas où il ne la respecterait pas. La crainte de cette sanction est rendue crédible par le contexte de compréhension dans lequel se trouvent placés les acteurs et par l’impossibilité dans laquelle ils se trouvent de comparer leurs attentes effectives. La comparaison des attentes est rendue impossible par la contrainte argumentative : elle impliquerait d’assumer (au moins) une conception relativiste de la référence islamique.
5Nous avons bien affaire à une forme de « solidarité négative », puisque l’adoption d’un comportement commun découle non du choix unanime de tous mais de la difficulté pour chacun d’exprimer un désaccord. Cette difficulté est socialement construite et socialement mise en œuvre. Un fonctionnaire partageant un appartement avec d’autres fonctionnaires du même corps dans une petite ville égyptienne de province était invité, à l’heure de la prière, à se joindre à ses colocataires. Il déclinait, en général, cette offre, en évitant de dire qu’il ne priait pas. Un jour, cependant – soit qu’il fût énervé, soit qu’il ne se rendît pas compte du caractère choquant de son propos –, il dit à l’un de ceux qui l’invitaient toujours qu’il « n’était pas intéressé par prier ». À partir de ce moment, il subit une forme désagréable et grinçante d’ostracisme de la part des autres occupants de l’appartement qui ne voyaient plus en lui un homme vraiment honorable. Dans d’autres circonstances, pourtant, le déclin de l’offre d’aller prier ensemble n’implique pas forcément l’ostracisme de la communauté dans laquelle on vit. C’est ainsi qu’un citadin installé dans un petit village à la campagne (mais continuant à travailler au Caire) est couramment invité à aller à la mosquée par un groupe de petits notables villageois. Il a, cependant, pu leur expliquer que cela ne l’intéressait pas sans que cela affecte leurs relations. Dans d’autres cas, au contraire, l’ostracisme peut prendre la forme d’une véritable « affaire ». Nous avons affaire à ce que Paul Veyne désignait comme « [la] peur précise de sanctions diffuses et [la] peur vague de sanctions précises »4, c’est-à-dire à l’impossibilité, avant d’agir, de déterminer exactement la réception et les conséquences de l’action et donc à la tendance à interpréter restrictivement – ou par référence à des « cas d’application » dramatiques réels ou virtuels – l’autonomie dont on dispose5. Une conduite qui consiste à déclarer que l’on ne souhaite pas aller prier peut être acceptée ou refusée, cela dépend des circonstances6, mais le caractère exemplaire de la sanction négative tient au fait que l’on s’y réfère sans plus tenir compte du contexte, et que l’on rabat la généralité sur le cas. De ce point de vue, l’absence de consensus sur la règle à respecter (ou, si l’on préfère, sur le contenu exact de la solidarité) fait que l’on ne peut se fier à soi pour déterminer ce qu’il convient de faire ou de ne pas faire, de sorte qu’il est tentant d’aligner sa conduite sur ce que les autres ne font pas (peut-être pour la même raison) en supposant que le faire les exposerait à une sanction, c’est-à-dire en supposant l’existence d’une règle précise, là où seules les sanctions sont, en définitive, précises (quand elles existent) et où les règles sont incertaines et n’existent en somme que parce que l’on croit à leur existence7.
6Il est ainsi indéniable que la solidarité sans consensus couplée à la contrainte argumentative aboutit à structurer (voire à imposer indirectement) les comportements dans l’espace public. Mais la modalité par laquelle ces comportements s’imposent ne saurait être interprétée en termes politiques alors qu’ils constituent, tout au contraire, une esquive du politique. La possibilité de structurer efficacement l’espace public à partir d’attitudes normatives n’impliquant pas le passage au politique et l’opposition à l’État a été décrite par Locke dans son essai sur l’entendement humain8. Il y montre comment les « lois morales civiles » peuvent agir sur le comportement d’autrui en le soumettant à la critique, au blâme ou à l’éloge, c’est-à-dire à la possibilité d’une sanction négative comme l’ostracisme, le mépris et, dans les relations entre proches, le « retrait d’affection » pour reprendre l’expression de Becker9. Mais, là où Locke, « père spirituel des lumières »10, voit une solidarité positive fondée sur la citoyenneté (idéale) d’individus moraux œuvrant en fonction de l’intérêt général, je décris une solidarité négative fondée sur l’atomisme foncier des relations sociales : contrairement à la vision holiste, héritée de maints travaux d’orientalistes, les comportements référés à l’islam ne sont en rien, ici, des actualisations de la communauté des croyants (umma) et de la solidarité communautaire11. Ils sont, tout au contraire, des comportements d’évitement, de solidarité minimale12 et de moindre coût. Certes existe bien l’action, au demeurant multiforme, des promoteurs de la réislamisation mais celle-ci s’adapte davantage à la solidarité négative qu’elle ne la structure. Le désinvestissement, l’absence de consensus ou même d’intérêt et la solidarité négative peuvent produire l’apparence du collectif mais les obligations, et singulièrement le conformisme qui en découlent, ne constituent pas une communauté et ne relèvent pas davantage de la participation.
7En fait, la solidarité négative ne découle peut-être – si l’on se place dans une perspective à la « première personne » – que de la crainte de devenir, à son détriment, un « cas d’application ». C’est sûrement ce que l’amant trobriandais n’a pas envisagé qu’il deviendrait et qu’il est néanmoins devenu malgré lui.
8Revenons, cependant, à l’esquive du politique qui peut paraître mal établie ou venue, une fois de plus, à brûle-pourpoint (mais j’espère montrer qu’il n’en est toujours rien). Les comportements ostentatoires dans l’espace public – et principalement ceux mettant en avant un marquage identitaire – sont le plus souvent considérés, du point de vue situé de l’observateur, comme des comportements politiques, soit qu’ils soient alors interprétés en termes de « crise de la citoyenneté » (ou toute autre chose semblable), soit qu’ils soient envisagés comme des symboles d’opposition et des signes de contestation. Or, si l’on peut effectivement lier l’expression d’une position dans la sphère publique13 à la manifestation d’une identité14, toute manifestation d’identité n’est pas forcément l’expression d’une position contestatrice ou d’une mobilisation contre les gouvernants. Elle ne met pas non plus nécessairement en cause le « lien social ». Saâdia Radi a ainsi montré que l’acquiescement des étudiants de l’Université du Caire aux thèmes proposés par les promoteurs de la réislamisation n’impliquait en rien un passage au politique15. Au contraire même, le classement de promoteurs – c’est-à-dire leur typification – se fait principalement par rapport à des catégories morales relationnelles et non par rapport à des catégories politiques. Les étudiants distinguent ainsi entre le puritain (mutazammit) et le pieux (multazim) : « Certains garçons et filles […] sont religieux et pieux (multazimîn). On se comporte avec eux normalement. Du côté des garçons, il y a un vrai respect des prescriptions. Ils nous saluent (al-salâmu ʻalaykum) sans nous serrer la main, je préfère ça. Il y a aussi les puritains (mutazammitîn) qui n’ont même pas de relations avec les pratiquants (mutadayyîn) comme eux. Ils restent seuls pour ne pas commettre de péchés16. »
9L’expression identitaire perçue par l’observateur n’est donc pas nécessairement une forme de passage au politique. Cette proposition ne nie pourtant pas la proposition inverse (établie sur de solides arguments) selon laquelle le passage au politique recourt à des identités imaginées17, mais invite toutefois à ne pas la généraliser au risque de tomber dans l’erreur consistant à considérer les identités, c’est-à-dire le « moi engagé »18, comme le ferment par excellence de la vie civique et de la coopération sociale19. Cela mérite explication. La place accordée par les « communautariens » à la contextualisation du moi – ce que MacIntyre nomme « l’identité narrative »20 –, c’est-à-dire à l’insertion du moi dans des communautés qui le structurent, procède d’un certain type de constat empirique dont la sociologie ne peut, somme toute, que confirmer la validité, dans la mesure où il s’agit d’affirmer que l’individualité est un fait de contexte et non de nature. Cela vaut aussi, bien sûr, pour tous les êtres : les personnes comme les objets et, plus largement, les symboles. Il est inutile de détailler, à nouveau, le point de vue de Wittgenstein sur cette question21. Mais le problème du rabattement de la vie civique sur les identités ne se pose pas ici. Il provient de l’idée que la contextualisation implique une forme d’engagement précis des acteurs dans la vie civique ou, pour revenir à notre vocabulaire, de participation. Dans le débat qui oppose les « communautariens » aux libéraux et à la théorie procédurale rawlsienne de la justice, la question de l’engagement du moi (de l’acteur, de la personne) relève de deux lignes d’argumentation qui, en bonne logique, ne se recoupent pas nécessairement. La première ligne est constituée par la nécessité de l’engagement du « moi » dans le contexte pour que les actions des personnes soient tout simplement censées et adéquates. Le contexte est ici l’arrière-plan de compréhension de Taylor22. Il rend seul possible l’action individuelle et la coopération des personnes. La seconde est constituée par l’engagement du moi dans l’action civique, et je crains que nous ne revenions alors à la théorie normative. Les « communautariens » prétendent, en effet, fonder leur seconde ligne d’argumentation sur la première : comme le moi ne peut être, en quelque sorte fonctionnellement, désengagé du contexte, il doit être engagé dans la vie civique. En d’autres termes, ils confondent la dépendance vis-à-vis du contexte avec la dépendance vis-à-vis d’une communauté. Or, on peut soutenir que l’engagement dans le contexte visé par la première ligne d’argumentation absorbe à lui seul la nécessité fonctionnelle de l’engagement du moi pour rendre possible la compréhension et la coopération, comme l’on peut également soutenir que la volonté manifeste de coopérer n’est pas forcément nécessaire à la coopération23. En ce sens, la contextualisation du moi n’est pas sa « communautarisation ».
10Il convient aussi de distinguer l’appartenance virtuelle à des communautés de la performance identitaire qui consiste à s’en revendiquer ou à imposer cette appartenance à autrui. L’identité est une construction24 et un fait de norme25. Il paraît donc difficile de la rabattre sur un donné contextuel, sauf si l’on distingue l’identité performative – celle dont les acteurs se réclament et qu’ils inventent en s’en réclamant – de l’identité substantielle – qui est incorporée et dont les acteurs ne se réclament pas forcément26. Par exemple, le fait de me réclamer de ma qualité de Français dans une phrase comme : « Nous les Français, pensons que... », relève de l’identité performative, alors que le fait de parler français relève de l’identité substantielle. De plus, l’identité performative n’est qu’une identité parmi d’autres identités possibles et latentes. En général, prétendre avoir une identité consiste à totaliser des traits divers et parfois contradictoires sous un seul nom tout en s’épurant des autres (le plus souvent en les ignorant). Or, vouloir lier les identités du moi à des communautés, c’est se méprendre profondément sur la nature des identités individuelles : le moi n’est pas seulement composé d’éléments transmis par la socialisation dans un groupe, il est aussi composé d’éléments choisis. Les communautés électives existent non moins que les communautés « ascriptives ». En ce sens, le moi est confronté à une pluralité de références possibles qui constituent – pour continuer à user perfidement du vocabulaire de Taylor – l’arrière-plan de compréhension des acteurs sans, pour autant, les lier à une communauté circonscrivant leur appartenance. C’est une conséquence normale et prévisible de la pluralité des références et de l’autonomie de la délibération. De ce point de vue aussi, la contextualisation du moi n’est rien moins que sa « communautarisation ». Le « moi engagé » est, en effet, distinct du moi impliqué par la participation à la vie civique ou à l’activité communautaire. C’est – nous l’avons vu – ce que permet de penser la solidarité sans consensus, précisément en distinguant la solidarité du consensus, c’est-à-dire en préservant le quant-à-soi.
11Nous pouvons maintenant entreprendre de remonter à la question de l’esquive du politique, en soutenant que les prestations identitaires – ostentatoires du point de vue extérieur de l’observateur – ne doivent pas être conçues comme une forme d’expression communautaire positive et encore moins comme un signe de contestation ou d’opposition aux gouvernants : l’identité n’est performative que pour ses promoteurs qui opèrent un choix entre différentes références disponibles, bien plus qu’ils n’expriment la « morale fondamentale d’une communauté »27. Ainsi, à défaut d’une morale fondamentale liant la première ligne d’argumentation (la contextualisation des acteurs) à la seconde (la confusion entre contextualisation et « communautarisation »), on ne peut rabattre sur une forme d’engagement politique l’ensemble des conduites identitaires ostentatoires. En d’autres termes, la coordination manifeste dans l’adoption d’une attitude n’implique pas la manifestation d’un dessein commun. La solidarité négative aboutit ainsi à un « effet de composition », indépendant de l’engagement – au sens d’une participation plénière – des acteurs. Il n’est pas indépendant, en revanche, de leur implication. Mais celle-ci n’est pas nécessairement politique et semble découler de « [la] peur précise de sanctions diffuses et [de la] peur vague de sanctions précises »28, de la crainte en somme de devenir un cas d’application. Cette crainte n’absorbe pas – faut-il le préciser ? – tous les effets de la contextualisation du moi : la solidarité négative est un système d’action parmi d’autres, simultanément en cours pour chaque personne.
12En résumé, la solidarité négative peut donc être considérée comme une contrainte, mais il s’agit d’une contrainte minimale, en ce sens qu’elle n’implique pas l’engagement des personnes. Elle peut également être considérée comme une condition pour « être membre », une sorte de droit d’entrée. Elle présente, en fait, toutes les caractéristiques paradoxales de la « solidarité sans consensus », et principalement le fait que soit opérée une distinction entre la coopération et la communauté d’opinion. Cette distinction fonde l’autonomie de la délibération ainsi que la possibilité de l’action. En effet, respecter les conventions organisant la solidarité n’empêche en rien de les évaluer ou de tenter d’en transformer le contenu. Toutefois, s’émanciper des conventions peut paraître bien plus malaisé dans le cas de la solidarité négative. La « solidarité sans consensus » admet, en effet, le pluralisme, c’est-à-dire la possibilité de substantialiser – « à la carte » pourrait-on dire – des signes et des symboles dont la neutralité intrinsèque ne cesse de s’accroître au fur et à mesure qu’ils deviennent l’occasion d’affirmer des normes de plus en plus hétérogènes. C’est tout l’intérêt de la position procédurale, et notamment du point de vue de Rawls, que de permettre la mise en perspective de cette potentialité des symboles liés aux idées de droit et de justice29. En vidant, la position de justice de l’antériorité d’une conception du bien, il est pratiquement possible de mettre en œuvre une véritable forme de pluralisme. On peut discuter de l’effectivité de ce vidage, en arguant que la supériorité de la justice sur le bien est aussi une conception du bien30. Mais, du point de vue pratique, cette question ne paraît guère intéressante. D’abord, parce qu’il n’est pas sûr que le style formel de la philosophie, auquel elle s’adosse, soit qualifié pour en discuter, ainsi que l’a suggéré Bernard Williams31. Ensuite (et consécutivement), parce que le point important est celui de l’élimination du primat apodictique d’une référence sur les autres. Or, le pluralisme est simplement impossible à mettre en œuvre et même à penser sans cette élimination (le terme peut paraître dur et déplacé mais il dit pourtant adéquatement la chose). On peut, certes, discuter de la façon effective de l’éliminer (ou encore sur la nécessité de le faire). Cependant, le problème n’étant pas logique mais pragmatique, l’affirmation de son élimination ou – pour user de la terminologie de Rawls – « une expérience de pensée » mettant en scène cette élimination est impérative dans le cadre de tout projet pluraliste, de sorte que les apories ou les paralogismes inhérents à cette position sont, en définitive, beaucoup moins gênants que l’impossibilité même de la soutenir, découlant de la crainte de ne pas respecter la logique formelle de l’énonciation philosophique.
13La solidarité négative est, au contraire, fondée sur l’idée de la primauté du bien situé dans la référence islamique et ses substantialisations successives. Ce primat que l’on nous présente parfois comme la meilleure des chose bloque l’émergence du pluralisme sans empêcher, il est vrai, la pluralité des références. En ce qui concerne les débats, il introduit une contrainte argumentative qui rend difficile la défense et la justification de certaines opinions. Et, en ce qui concerne la vie quotidienne, certaines conduites sont rendues partiellement impossibles du fait que les acteurs peuvent conjecturer que celles-ci seraient, dans un certain contexte, considérées comme saillantes tout en ne pouvant pas être justifiées vis-à-vis d’autrui, la contrainte argumentative rendant cette opération impossible. C’est la situation dans laquelle se trouve le consommateur d’alcool dans le supermarché : il sait que la normalité de la vente (comme de l’achat) d’alcool est un sujet pour le moins épineux en période de réislamisation et la contrainte argumentative l’empêche de se risquer dans une discussion ou dans une protestation dont il ne pourrait pas soutenir le fondement de la seule manière réellement efficace : le droit de ne pas subir les morales d’autrui. Pour dire les choses plus nettement encore : la solidarité négative est fondée sur le rejet de la légitimité intrinsèque de la conception négative de la liberté32. Elle introduit l’obligation formelle de se régler sur la morale (supposée) des autres pour agir en public et de le faire sans en discuter. Mais – pour reprendre une expression bienvenue d’Alexandre Dumas – « si tout n’est pas bon, tout n’est pas mauvais dans ce monde »33 : l’impossibilité de discuter (pour justifier une action) de la morale (supposée) des autres, c’est-à-dire de déterminer de façon critique le contenu exact et la validité de leurs attentes conventionnelles, délimite un espace paradoxal de liberté où ce que l’on pense n’est pas soumis à l’assentiment d’autrui ni même à la nécessité de se concerter avec lui. Ainsi avons-nous affaire à deux figures de la liberté : l’une (la solidarité sans consensus) autorisant l’explicitation du « dissensus » et le pluralisme référentiel mais soumettant nécessairement à l’épreuve de la critique les positions publiques de chacun, au cas par cas, car il n’existe pas de position préétablie en droit valant pour tous les cas possibles ; l’autre (la solidarité négative), n’autorisant pas l’explicitation du « dissensus » ni même le pluralisme référentiel mais ne soumettant pas à l’épreuve de la critique les positions privées de chacun, car il existe une position préétablie en droit qui interdit et rend inutile la discussion des positions privées. Ces deux figures ne sont pas ontologiquement antinomiques. C’est ce dont je vais discuter dans les deux chapitres suivants.
Notes de bas de page
1 Cf. Taylor C., « Suivre une règle », art. cit. (il est clair, cependant, que Taylor fait plutôt allusion à des dispositions incorporées).
2 Cf. supra, chapitre 2.
3 Cela renvoie, bien sûr, à la distinction opérée par Tarde entre le public considéré comme « auditoire » et le public considéré comme « assemblée » (cf. Tarde G., L’Opinion et la Foule, Paris, PUF. 1989).
4 Veyne P., Le Pain et le Cirque, Paris, Éditions du Seuil, 1976. p. 279.
5 Finalement, ce n’est peut-être qu’à propos de la croyance selon laquelle publier l’indétermination de sa croyance – c’est-à-dire s’affranchir de la contrainte argumentative – entraîne une sanction négative que la solidarité s’opère sur la base d’un consensus. Ce qui revient à dire que seul le soin apporté à la « publication » est structurant dans une société se définissant comme musulmane et tentant d’en tirer quelques conséquences dans la construction des relations sociales (cf. Ferrié J.-N. et Radi S., « Convenances sociales et vie privée dans la société musulmane immigrée », in Étienne B. (éd.), L’Islam en France, Paris, Éditions du CNRS, 1990).
6 Les collègues du fonctionnaire sont dans des situations d’interactions rapprochées, ce qui n’est pas le cas du citadin avec les villageois ; les statuts s’équivalent dans un cas alors qu’ils sont asymétriques, au profit du citadin, dans l’autre.
7 Ce qui suggère bien que la pratique construit les normes (ou les règles) mais qu’elle ne peut le faire qu’en présumant d’abord leur existence, comme le montre indirectement Cerruti S. « Normes et pratiques, ou de la légitimité de leur opposition », in Lepetit B. (éd.), Les Formes de l’expérience, Paris, Albin Michel, 1995.
8 Cf. Locke J., Essai philosophique concernant l’entendement humain, Paris, Vrin, 1977, ainsi que le commentaire de Koselleck R., Le Règne..., op. cit.
9 Becker H.. Outsiders, op. cit.
10 Koselleck R., Le Règne..., op. cit., p. 43.
11 Une courte et tonique critique de ce point de vue figure dans Farag I., « Ces musulmans de l’ailleurs : la Bosnie vue d’Égypte », Maghreb-Machrek, n° 151, 1996, p. 42.
12 Comme il existe un « islam minimal » dans l’activité même des associations islamiques ainsi que le montre Iman Farag (Farag I., « Croyance et intérêt : réflexions sur deux associations islamiques égyptiennes ». in Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. II. Égypte-Turquie, Le Caire, CEDEJ, 1992).
13 Je distingue « l’espace public » considéré comme lieu (localisation spatiale) où l’on agit au vu et au su de tous et la « sphère publique » considérée, plus spécifiquement, comme lieu (localisation virtuelle) où l’on débat et où les débats sont sanctionnés par des actions appropriées (le vote, la manifestation ou une autre forme d’action collective). On peut, bien sûr, débattre dans l’espace public mais les conventions de publicité s’appliquant à cet espace sont irréductibles aux débats et à leur sanction. Le monde des relations en public proposé par Erving Goffman comprend un ordre social, des normes, des conventions et une culture publique, même si l’on ne peut, d’emblée, les rabattre sur l’une des formes classiques de la participation dans la sphère publique. Les relations en public sont alors souvent rabattues « sur le » et sont considérées « comme des », ce qui me semble une erreur sociologique dérivant d’une position normative. La position normative est la même que celle critiquée dans les premiers chapitres de cet ouvrage à propos de la conception durkheimienne de la participation.
14 Cf. Pizzorno A., in Birnbaum L. et Leca J. (éd.), Sur l’individualisme, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1986 ; Mann P., in Favre P. (éd.), La Manifestation, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1990.
15 Cf. Radi S., Égypte/Monde arabe, n° 24, 1995.
16 Ibid., p. 22 (étudiante, 24 ans, 3e année de science politique).
17 Cf. Anderson B., Imagined Comnumities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalisai. Londres. Verso. 1983. En Égypte, les rapports entre identité, politique, réislamisation et systèmes d’action sont examinés dans différents travaux d’Alain Roussillon (cf. Roussillon A., « Égyptianité, arabité, islamité : la recomposition des référents identitaires », Égypte/Monde arabe, n° 1 I. 1992 ; « Réforme sociale et identité : pensées, idéologies, société en Égypte ». thèse pour le doctorat d’État ès lettres. Paris, Université de la Sorbonne-Nouvelle, 1994).
18 Par opposition au « moi désengagé » de Rawls (cf. Sandel M., Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982).
19 Cf. par exemple MacIntyre A., Quelle justice ? Quelle rationalité ?, Paris, PUF, 1993, Taylor C., « Cross-Purposes : the Liberal-communitairians Debate », in Rosenblum N. (éd.), Liberalism and the Moral Life, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1992 ; La Liberté des modernes, Paris, PUF, 1997.
20 Cf. MacIntyre A., After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame, Notre Dame University Press, 1981.
21 Cf. Wittgenstein L., Philosophical Investigations, op. cit.
22 Cf. Taylor C., « Suivre une règle », art. cit.
23 On trouve de bons arguments en faveur de ce point de vue dans Sperber D. et Wilson D., La Pertinence. Communication et cognition, Paris, Éditions de Minuit, 1989.
24 Cf. Barth F., Ethnic Groups and Boundaries, Boston, Little, Brown and Co, 1969.
25 Cf. Dupret B., « Répertoires juridiques et affirmation identitaire », art. cit., et « La définition juridique des appartenances. La typification narrative de l’action identitaire devant les juridictions suprêmes d’Égypte et d’Israël », Journal international de sémiotique juridique (à paraître).
26 Cf. Bromberger C., « L’ethnologie de la France et le problème de l’identité », Civilisation, vol. XLII, n° 2, 1994.
27 Pour reprendre une expression de Raz J., The Morality of Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1986, p. 245.
28 Veyne P., Le Pain et le Cirque, op. cit., p. 279.
29 Cf. Rawls J., Théorie de la justice, op. cit. ; Justice et Démocratie, Paris, Éditions du Seuil, 1993 ; Le Libéralisme politique, Paris, Éditions du Seuil, 1995.
30 Comme le fait, par exemple, Taylor (cf. Taylor J., « Le juste et le bien », Revue de métaphysique et de morale, vol. 93, n° 1, 1988). Mais cette position peut être aisément critiquée si l’on s’en tient au style formel de la philosophie : le primat du bien sur le juste permet-il d’instaurer un véritable pluralisme alors que la conception du bien, par essence moniste (il ne peut y avoir deux biens contraires en même temps), s’oppose soit à la reconnaissance du pluralisme des communautés et des traditions à l’intérieur de la société globale – les « communautariens » soutenant cette reconnaissance –, soit à la reconnaissance du pluralisme à l’intérieur d’une même communauté ? En bonne logique formelle, l’articulation du pluralisme et du primat des références implique une société globale neutre et des communautés monistes dont les relations ne peuvent être organisées que par le procéduralisme, c’est-à-dire par le primat du juste sur le bien, afin de ne pas avoir à se prononcer sur la validité des conceptions du bien de chaque communauté (cf. Raz J., The Morality of Freedom, op. cit.). On voit que le cercle logique peut invalider les positions « communautariennes » comme les positions libérales.
31 Cf. Williams B., L’Éthique et les limites..., op. cit., ainsi que la discussion de Ferry J.-M. (Ferry J.-M., « Qu’est-ce qu’une communauté politique ? », art. cit., p. 126-127), et sa critique des limites de la pragmatique formelle.
32 La définition de Jean-Marc Ferry résume parfaitement ce dont il s’agit : (Ferry J.-M., « Qu’est-ce qu’une communauté politique ? », art. cit., p. 116). Cf. Berlin I., Éloge de la liberté, Paris, Calman-Lévy, 1969, et la discussion de la liberté négative selon Berlin, figurant dans Rorty R., Ironie, contingence et solidarité, op. cit. ; Wellmer H., « Modèles de la liberté dans le monde moderne », Critique, n° 505-506, 1989.
33 Dumas A., Vingt Ans après, in Les Trois Mousquetaires, Paris, Gallimard. La Pléiade, 1962, p. 1573.
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