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Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine

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Sossie Andezian

Chapitre 3. Secrets de femmes à l’ombre d’un sanctuaire

Texte intégral

1Après l’Indépendance, le lien avec les saints est appréhendé en Algérie comme une forme caractéristique de la religiosité féminine, qui serait non scripturaire, magique, émotionnelle. Dans les faits, entretenir des liens avec des saints est une pratique aussi courante chez les hommes. La féminisation apparente d’un tel phénomène s’explique par sa dévalorisation dans le domaine public et sa relégation au domaine privé. La ziyâra est connue pour être aussi, en plus d’un acte de dévotion, une occasion de relations sociales pour les femmes, une sorte d’équivalent du café pour les hommes. Par ailleurs, le principe de ségrégation sexuelle de l’espace fait de la qubba ou de la zâwiya un lieu privilégié de pratique religieuse pour des femmes, par opposition à la mosquée, considérée comme un espace masculin. Enfin, les femmes ont été touchées moins que les hommes par l’idéologie réformiste, qui était d’abord une idéologie politique diffusée principalement dans les lieux de sociabilité masculine (mosquées, cafés…). Les rares femmes, d’origine urbaine, initiées aux idées réformistes, l’ont été dans les écoles de l’Iṣlâḥ. Vers la fin des années quatre-vingt, les femmes ayant accédé à l’éducation en grand nombre, elles sont nettement plus nombreuses dans les mouvements islamistes.

  • 1 Djama’-s : sing. djama’, de la racine djm’, qui signifie réunir, rassembler.

2Outre les visites informelles aux tombes des saints, les femmes tlem-céniennes se réunissent dans une qubba, une zâwiya ou une maison pour célébrer leur mémoire. Appelées djama’-s1, ces assemblées, qui se tiennent le vendredi après-midi et lors des fêtes religieuses, sont dirigées par une muqaddima. Il existe deux catégories de djama’-s : celles qui s’inscrivent dans le cadre des activités d’un groupe féminin d’affiliées d’une confrérie et celles qui ne dépendent d’aucune organisation. La djama’ qui est présentée ci-après relève de cette deuxième catégorie.

LA DJAMADE SÎDÎ MSAHHIL

3Sîdî Msahhil est le patron du quartier de Boudghène. Une femme auto-proclamée « muqaddima » y organise des djama’-s hebdomadaires. Bien qu’elle soit membre de la confrérie Qâdiriyya, elle ne dirige pas les assemblées à ce titre, mais en tant qu’adepte de Sîdî Msahhil. Elle déclare « suivre » (netteb’uh) Sîdî Msahhil, « être liée à lui » (nshedd fîh) et le « servir » (nekhdemluh). Je ne saurai pas grand-chose sur les conditions de son appropriation de ce saint, ni de son accès à la zâwiya. Je dois préciser que je n’ai jamais essayé d’arracher à mes interlocuteurs les informations qu’ils refusaient de donner spontanément. Je n’ai pris que ce qu’on a bien voulu me donner à voir et à entendre, d’autant que chaque parole prononcée et chaque rituel effectué à mon intention avaient valeur de « cadeau à la visiteuse étrangère venue de loin ». Le jour où je lui demande l’autorisation d’enregistrer les prières, la réponse de la muqaddima est claire : « J’accepte pour que tu ne dises pas : je suis allée en Algérie et on m’a brimée. » Si mon accès aux informations était lié en grande partie à l’intensité de mon implication dans les échanges avec mes interlocuteurs, je ne pouvais décider à leur place de leur propre implication dans ces échanges. J’estimais qu’ils étaient entièrement libres d’accepter ou de refuser de répondre à mes sollicitations. J’ai donc respecté ces règles élémentaires de l’hospitalité.

4J’ai connu la zâwiya de Sîdî Msahhil grâce à de jeunes employées administratives de l’université de Tlemcen. Ayant appris mon intérêt pour les traditions religieuses locales, elles m’avaient proposé de les y accompagner. Que trouvaient ces jeunes filles, issues de vieilles familles tlem-céniennes et appartenant aux couches moyennes de la population de la ville, dans ces « réunions de vieilles femmes ignorantes des choses de la religion » (selon certains Tlemcéniens) ? Je me suis rendue à la zâwiya plusieurs vendredis de suite, ainsi que lors de quelques fêtes au cours des années 1982 et 1983. Dans ce qui suit, on lira le récit de l’une de ces séances particulièrement significative du point de vue de la place d’une telle activité dans la vie des femmes d’une part, du rôle de la muqaddima d’autre part.

Une séance ordinaire

5Comme chaque vendredi après-midi depuis près d’un mois, je me rends chez l’une de ces jeunes filles, S., qui m’accompagne à la djama’ régulièrement. Sa mère refuse de la laisser sortir, sous prétexte qu’elle n’a pas terminé le nettoyage de la maison. Après d’âpres négociations, S. réussit à se dégager de l’emprise maternelle, en promettant de rentrer le plus tôt possible, pour achever la tâche qui lui incombe en ce jour de repos. « Je travaille toute la semaine dehors et le vendredi j’ai envie de me détendre un peu. Malheureusement il n’y a rien à faire dans cette ville, la djama’ est notre seul loisir. Mais chaque fois, ma mère essaie de m’em-pêcher d’y aller ; elle a peur du qu’en dira-t-on, elle préfère que je reste à la maison. Je passe déjà toutes les matinées du vendredi à faire le ménage, je ne veux pas passer l’après-midi à regarder la télé. Au moins à la djama’ je rencontre d’autres filles de mon âge », me confie S. dès notre installation dans la voiture. Des femmes sortent du hammâm du quartier. « Ménage, ḥammam, visites à la famille, voilà les activités du vendredi », poursuit-elle. Quelques silhouettes féminines essaient de se frayer une voie d’accès à l’espace réservé à leur intention dans la mosquée. « Seules des femmes âgées y vont, des femmes que les hommes ne regardent plus. Celles qui ont envie de prier préfèrent aller dans les djama’ -s où elles se sentent plus libres. »

  • 2 . Sîdî Msahhil : littéralement « celui qui facilite les choses, qui ouvre la voie ».

6Les fils de la muqaddima montent la garde devant la zâwiya. Dans l’unique pièce qui abrite le cercueil de Sîdî Msahhil recouvert d’un drap vert, la muqaddima a disposé matelas et coussins à même le sol pour accueillir les visiteuses. Elle nous souhaite la bienvenue et me présente aux personnes que je rencontre pour la première fois. Après avoir salué chacune des participantes, nous prenons place parmi le groupe de jeunes filles. On échange les nouvelles de la semaine, tout en sirotant la limonade servie par la muqaddima. Une visiteuse distribue des dattes en signe de reconnaissance à Sîdî Msahhil. À notre arrivée, elle était recueillie devant le cercueil du saint, qu’elle remerciait en brûlant des cierges et de l’encens. La muqaddima m’interpelle : « Il y a quelques semaines, cette femme m’a fait part d’un problème concernant sa fille. Nous avons demandé avec elle l’intercession de Sîdî Msahhil, celui qui dénoue toutes les situations compliquées2. Je lui ai donné un morceau de sucre offert au saint par une autre femme, c’est-à-dire du sucre contenant la baraka du saint, et je lui ai conseillé de le faire bouillir dans l’eau et de faire boire le liquide ainsi obtenu à sa fille. » « J’ai fait exactement comme tu me l’as dit et Dieu a compati », répond l’intéressée. « Tu vois que les saints existent », poursuit la muqaddima à mon intention, « pourquoi nie-t-on leur existence ? » En effet elle ne rate aucune occasion de souligner devant les visiteuses, et à plus forte raison devant moi, l’efficacité des saints, garante de sa propre légitimité. L’assemblée commente ces faits et chacune témoigne des faveurs obtenues grâce à l’intervention de Sîdî Msahhil.

7La salle se remplit et les conversations sont de plus en plus animées. Les mères envoient leurs enfants jouer à l’extérieur. « Maintenant que vous avez bien bu et mangé et que vous avez fait connaissance, on va pouvoir commencer la séance de dhikr », annonce la muqaddima. Les pieds disparaissent sous les jupes, les têtes se recouvrent, les yeux se ferment dès que la muqaddima entonne d’une voix mélodieuse la récitation de la Fâtiha. Entourée de femmes âgées que les autres appellent « ḥâdjdja-s » avec respect (respect souvent affecté), la muqaddima chante la formule de la Shahâda que l’assemblée reprend en chœur et fait légèrement varier le texte canonique d’une version à l’autre (voir Annexe I, prière 1).

8Les litanies, plus précisément des panégyriques du Prophète évoquant les origines de celui-ci, se succèdent, avec accompagnement musical cette fois. Un plateau métallique, des verres et des fourchettes servent d’instruments. La muqaddima sollicite la médiation du Prophète pour demander à Dieu de placer la réunion sous la protection de la Vierge Marie. De même qu’elle invoque la bénédiction de Fâṭima, la fille du Prophète, sur l’assemblée (voir prière 2). Ensuite elle énumère tous les amis de Muhammad, en particulier Moïse, Jésus et l’ange Gabriel. Le qualifiant de « le plus beau des hommes », elle rappelle ses liens d’amour avec les femmes, notamment avec sa mère Ḥalîma et son épouse préférée Aysha. Pour finir, l’unicité de Dieu est réitérée et la bénédiction divine sur le Prophète implorée (voir prière 3). Dans la dernière litanie, la muqaddima adresse les louanges directement au Prophète et lui exprime amour et gratitude pour ses bienfaits (voir prière 4).

9Appuyée par des battements des mains, des mouvements du corps, des cris de joie, des pleurs, la récitation de ces litanies, qui sont de véritables messages d’amour au Prophète, provoque l’exaltation de l’assemblée. La simple évocation du nom de « Muhammad » suffit à créer de telles effusions. Les jeunes filles sont les plus enthousiastes. Psalmodie de la Shahâda et de la Fâtiha, les yeux clos et la paume des mains levée au ciel, terminent cette première séquence. Les participantes se croisent les bras sur la poitrine et se congratulent en se souhaitant mutuellement le maximum de baraka.

10Après un long moment de répit consacré à la consommation de la nourriture offerte par les visiteuses (pain, dattes, lait, couscous), accompagnée de boissons fraîches et suivie de thé ou de café, la muqaddima entame une deuxième séquence de prières appelée du’â’. « On demande (neṭṭelbu) ce qu’on veut : du travail, la santé, le mariage pour les jeunes filles, la réussite dans les études…, mais il ne faut demander que le bien ; une fois une femme a demandé le mal pour quelqu’un qui lui avait fait du tort et c’est elle-même qui a été frappée par le mauvais sort. » C’est ainsi qu’une des habituées des lieux ayant pris en main mon « initiation » me présente la séquence. La muqaddima a déjà recueilli un certain nombre de demandes (ṭalab-s) de la part des visiteuses. Elle précise que celles-ci sont mieux acheminées jusqu’à Dieu lorsqu’elles sont exprimées collectivement : « Plus nombreuses sont les participantes qui accompagnent une personne dans sa demande de faveur, plus importante est la niyya et plus grande la baraka susceptible d’être obtenue. »

11Le rituel de demande est codifié. L’intéressée, silencieuse, prostrée, manifestement soucieuse, est légèrement en retrait dans la pièce. La muqaddima l’interpelle et la questionne avec sollicitude. L’attention de l’assemblée se fixe aussitôt sur la personne, pressée d’extérioriser ses difficultés. Celle-ci finit par s’exprimer, la voix entrecoupée de sanglots. Des femmes de sa parentèle auraient eu recours, par jalousie, aux services d’une jeteuse de sort pour détruire son bonheur familial. Les effets néfastes de leur action maléfique se feraient sentir dans son ménage, colères inexpliquées de son époux par exemple. La conduite de ces parentes mal intentionnées est massivement condamnée et chacune relate des faits similaires survenus dans sa propre famille. La muqaddima recommande de ne pas répondre au mal par le mal, tout en affirmant que le seul recours contre la méchanceté des hommes demeure Dieu, par l’intermédiaire de son Prophète et de ses saints. Elle assure l’intéressée du soutien de toute l’assistance.

12Les prières commencent par la convocation de l’assemblée des saints ainsi que le rappel de l’objectif des visites pieuses, à savoir la quête de bénédiction divine (voir prières 5 et 6). Dans la suite des litanies, sont invoqués les saints les plus familiers, avec leurs compétences : Sîdî ‘Abd al-Qâdir al-Djîlânî, patron de la confrérie d’appartenance de la muqaddima, tantôt appelé par son nom, tantôt par un diminutif, Sîdî Djallûl ; Sîdî Msahhil, patron de la zâwiya ; Sîdî Yahyâ, un saint de la ville marocaine d’Oujda située de l’autre côté de la frontière ; Mûlây Idrîs, patron de la ville marocaine qui porte son nom ; les saints de Aïn el-Hout, village de résidence de la muqaddima ; Lalla Khayra, mère de Sîdî Abd al-Qâdir al-Djîlânî ; Lalla Maghnya, patronne d’une petite ville près de la frontière marocaine ; Lalla Gnâwiyya, de la confrérie des Gnâwâ dont certains rites sont pratiqués dans ce type d’assemblée féminine. Comme dans la litanie précédente, la muqaddima précise que les demandes sont adressées à Dieu et que les faveurs obtenues sont prodiguées par Dieu (voir prière 7). L’évocation d’Allâh l’émeut profondément, au point de lui arracher quelques larmes.

13La dernière phase de la séquence de du’â’ est consacrée aux vœux émis par la muqaddima à l’intention des participantes. Le premier souhait exprimé est l’obtention de la faveur d’entrer en transe. L’aide de Dieu est invoquée pour satisfaire les demandes des participantes, à condition qu’elles soient formulées avec une intention pure : aide matérielle pour les plus démunies, succès des enfants dans tous les domaines de la vie, mariage pour les célibataires et fécondité pour les jeunes mariées. L’assistance acquiesce chaque fois en répondant « Amîn » (Ainsi soit-il) en chœur. Comme toujours, le Prophète et les saints sont sollicités pour faire parvenir les demandes jusqu’à Dieu (voir prière 8).

14Les applaudissements des jeunes filles interrompent cette énumération de souhaits et provoquent des rires parmi l’assistance. « Elles ont envie de se marier ! Qui n’aimerait pas se marier ! », s’esclaffe la muqaddima. Elle taquine celles qui sont maquillées et bien habillées, laissant suggérer qu’elles seraient courtisées. Lorsque des jeunes filles désertent la djama’, elle le fait remarquer, en supposant qu’elles ont dû trouver un époux. Suit un long débat autour du mariage, de la famille, de la place de la femme dans la famille et la société. La nécessité du mariage est rappelée en tant que seul garant du maintien de l’ordre social, malgré les difficultés qu’il représente : coût de plus en plus élevé, pénurie de logements, chômage… Le développement de l’instruction et de l’emploi des filles est incriminé, lorsque celles-ci s’opposent au choix des conjoints par les parents : « La fille se sent l’égale de l’homme et plus aucun homme ne trouve grâce à ses yeux ; c’est pourquoi, la crainte des parents de devoir garder leurs filles à la maison les pousse à donner celle à qui la chance sourit, sans tenir compte de son rang dans la fratrie ; des parents laissent même leurs filles sortir [de la maison] nue [sans trousseau] et ne réclament pas de dot. » Les problèmes financiers grandissants de la population conduiraient des pères à rejeter toute idée de transaction lors des demandes en mariage de leurs filles : « Ma fille n’est pas une vache, ce n’est pas un produit de vente, prenez-la si elle vous convient ; de toute façon je n’ai pas de quoi lui constituer un trousseau, a dit mon père à des gens venus me demander la main » (une jeune fille).

15Si le mariage des filles semble être un soulagement pour les parents, en particulier pour les mères, les filles sont les premières à se réjouir de la perspective de se soustraire au contrôle des hommes de la famille, des frères notamment, contrôle se manifestant parfois par la violence physique. L’expression « elle s’est libérée de son frère », pour dire qu’une fille s’est mariée, traduit ce point de vue avec force. Quelques mères louent ces frères fouettards, « parce qu’ils éduquent leurs sœurs, dont les conduites répréhensibles font jaser sur leurs familles ». Sortir sans autorisation ou sans raison, se mettre sur la terrasse ou à la fenêtre, se maquiller, autant de moyens supposés attirer l’attention des hommes « étrangers » justifient aux yeux de ces femmes la violence des frères « responsables ». Celles qui encouragent leurs fils à « corriger » leurs sœurs, minoritaires dans l’assemblée, sont tout de suite prises à partie par les jeunes filles, mais aussi par des femmes mariées qui condamnent sans appel toute forme de sévice physique, quel qu’en soit le motif invoqué. Elles soulignent l’incohérence de ces frères, qui courtisent les sœurs des autres, mais ne tolèrent pas un simple regard masculin sur leurs propres sœurs. Une jeune fille battue la veille par son frère, portant encore des traces de coups sur le visage, fait remarquer, sous l’œil attendri de la muqaddima, que ces mêmes frères, si sévères à l’égard de leurs sœurs, sont méconnaissables une fois mariés : « Ils se soumettent à leurs femmes, des fainéantes qui ne font rien à la maison, qui ne lavent même pas les langes des enfants. » « La vie actuelle fait des hommes la proie des femmes », rétorque sa mère, qui approuve la brutalité de son fils envers sa sœur. « Le mariage des garçons est devenu une affaire aussi difficile que celui des filles », ajoute une visiteuse, « il faut les marier très jeunes, pour qu’ils puissent ouvrir leurs yeux sur leurs femmes seulement ».

16Les conversations se poursuivent : les jeunes filles évoquent les nombreux cas de divorce causés par les mésententes entre brus et belles-mères. En même temps, elles reconnaissent que le mariage reste pour elles le seul moyen d’acquérir un statut dans la société. Des femmes militent en faveur des mariages précoces, pour empêcher la multiplication du nombre de jeunes mères célibataires, contraintes d’abandonner les nouveau-nés que leurs familles refusent d’accueillir.

17La muqaddima met fin aux discussions, en invoquant l’aide de Dieu en ces temps difficiles. À sa mère qui lui fait remarquer que l’heure avance, elle répond : « Mais tu vois que les femmes n’ont pas envie de partir ; c’est qu’elles ont encore des choses à demander. » En effet, des visiteuses souhaitent que la muqaddima interprète leurs rêves.

18Une première femme raconte : « Un homme m’est apparu avec des vêtements blancs et brillants ; il m’a dit : couche-toi près de moi, n’aie pas peur et il m’a tendu une bague. J’ai refusé, j’étais gênée, je suis partie sans prendre la bague. » L’interprétation ne se fait pas attendre. « L’homme que tu as vu est Sîdî ‘Abd al-Qâdir al-Djîlânî », affirme la muqaddima. « Si tu avais accepté la bague, tu serais tombée enceinte ». « Oh non muqaddima, j’ai déjà sept enfants, je n’en veux pas d’autre. » L’explication s’arrête là. D’autres récits de rêves défilent. Les réponses de la muqaddima sont laconiques, mais elles semblent satisfaire les intéressées. Comme pour le rituel de la du’â’, l’attention et la participation de toute l’assemblée sont sollicitées. La démarche est chaque fois identique : écoute attentive du récit de rêve ; catégorisation en bon ou mauvais présage ; identification des figures (membres de la famille vivants ou décédés, saints) ; décodage du message (survenue d’un événement familial, conseils donnés par les saints, demande de réparation d’un oubli, demande de reconnaissance…) ; indication des démarches à effectuer en réponse au message (offrande, sacrifice, visite à un saint…). Ensuite la muqaddima décode toutes les manifestations de présence du surnaturel au moment des invocations, telles que l’arrivée d’une visiteuse avec des offrandes ou des hallucinations auditives ou visuelles, comme autant de messages de bon augure.

19L’heure avance. La muqaddima se recueille et récite une dernière fois la Shahâda et la Fâtiha. Puis elle émet des vœux de bonheur à l’intention de toute l’assemblée. Des visiteuses prennent congé : celles qui ont confié la garde de leurs enfants aux aînées, celles qui sont venues à la djama ‘sans l’autorisation de leurs maris, les jeunes filles qui avaient laissé leurs tâches ménagères en suspens… Elles remercient la muqaddima des bienfaits de la djama ‘ et lui laissent quelques pièces de monnaie (ziyâra) en échange. La muqaddima les remercie à son tour et les asperge d’eau de toilette, « symbole de baraka », précise-t-elle. La mère de la fille battue rappelle à celle-ci qu’elle doit rentrer à la maison avant la tombée de la nuit, sous peine de subir à nouveau la colère de son frère. La muqaddima lui conseille gentiment de s’exécuter et l’invite à la manifestation qu’elle projette d’organiser à l’occasion du Mawlid. La jeune fille, résignée, s’exécute tout en se réjouissant de la perspective de passer toute une journée à la zâwiya.

20Celles qui n’ont pas de contraintes familiales s’attardent sur les lieux. La muqaddima s’intéresse à chacune d’elles et invite à la confidence les plus réservées : « Ici on est en famille, on peut tout se dire, même les secrets, ils ne sortent pas d’ici ; il ne faut rien garder pour soi, sinon on tombe malade. De toute façon, on est toutes des créatures de Dieu et on est toutes soumises aux mêmes difficultés de l’existence ; autant les partager. » Une femme qui passe tous ses vendredis après-midi à la zâwiya résume ainsi la séance de djama’ : « On vient ici pour plaisanter, discuter, se distraire ; celle qui a envie de prier prie, celle qui a envie de réciter le dhikr récite le dhikr, celle qui a envie de parler parle. » Les jeunes filles lui font écho, en exprimant la joie que leur procure une telle activité. Visiblement satisfaite de ces réactions, la muqaddima les convie à la séance suivante et commence à ranger la pièce avec l’aide de quelques participantes. Je quitte la zâwiya en même temps que S., que je dois raccompagner. Celle-ci redoute quelque peu la colère maternelle, « mais ça m’a tellement fait du bien de réciter le dhikr et de retrouver mes amies, que je ne regrette pas d’être sortie contre la volonté de ma mère », conclut-elle.

La piété socialisée

21À Sîdî Msahhil comme ailleurs, les séances de djama’ se déroulent le vendredi après-midi, jour sacré en islam, mais aussi jour de repos hebdomadaire et surtout jour de purification pour les femmes, qui généralement se rendent au ḥammâm pour le bain rituel. Les visiteuses ne doivent pas être souillées par les menstrues, ni les accouchements, ni les rapports sexuels. Les séances peuvent également se dérouler un lundi, jour sacralisé en tant que jour présumé de la naissance et de la mort du Prophète. Bien que les réunions se tiennent dans un lieu et un temps précis, elles demeurent informelles et s’inscrivent dans le contexte des relations sociales, la djama’ constituant un des lieux de sociabilité féminine. Les visiteuses arrivent à n’importe quel moment de l’après-midi et restent le temps qu’elles désirent. Leur nombre moyen varie entre vingt et trente personnes et atteint la centaine lors de célébrations de fêtes. La présence régulière aux séances hebdomadaires n’est pas obligatoire, mais les liens qui se nouent entre les visiteuses et le saint d’une part, entre les visiteuses et la muqaddima d’autre part, créent des relations d’obligation. La muqaddima se fait un devoir d’assurer la djama’ ; en cas d’absence, elle est remplacée par sa mère ou par son mari (celui-ci se contente d’ouvrir la zâwiya, de manière à permettre les visites au saint, mais ne peut animer de réunion féminine).

22La plupart des visiteuses sont issues de familles ayant connu ce type de pratiques. Enfants, jeunes filles (étudiantes, employées, ouvrières), mères de famille se mélangent le temps d’un après-midi. Certaines sont très assidues, d’autres viennent selon leurs disponibilités ; il y a enfin celles qui accompagnent parentes et amies de manière ponctuelle, pour formuler une demande.

23Les séances se déroulent entre deux séquences de prières canoniques et se composent des mêmes séquences rituelles : rites d’ouverture et de clôture avec la Fâtiha, dhikr, prières de demande, chants, danses, discussions, repas, offrandes. Mais le contenu des séquences ainsi que leur durée varient d’une séance à l’autre. La pratique de la danse rituelle n’est pas systématique. On l’observe lors de cérémonies, importantes par le nombre des participantes et par l’événement célébré.

24Les motivations des visiteuses sont très diverses, mais toutes s’y rendent principalement pour demander des faveurs à Sîdî Msahhil, « saint chéri (ma’zûz) dont on obtient tout ce qu’on veut ». Dans tous les cas, il s’agit de rétablir le fonctionnement du cours normal de la vie déréglé par un incident. Les demandes sont effectuées par la personne affectée, mais aussi par un tiers. Le rôle de la muqaddima est d’identifier ces demandes, d’animer les réunions, de dynamiser les échanges. « Ce sont les femmes qui organisent, qui remplissent (yi’amrû) la djama’ ; chacune doit contribuer à sa réussite en apportant quelque chose, l’intention pure, l’amour de Dieu, des informations, des conseils, des dons ; le bénéfice que les visiteuses retireront des séances sera à la mesure de leur degré de participation ; plus grand sera le nombre de visiteuses et plus intense leur désir de Dieu, plus la baraka sera importante. » La solidarité entre toutes les femmes présentes est plus que jamais nécessaire pour établir la communication avec les saints. Dans cette perspective, toute démarche auprès des saints doit être précédée d’une longue préparation, où les rites comme s’asseoir, boire, manger, échanger des formules de bienvenue, prendre des nouvelles les unes des autres sont de la plus haute importance. La muqaddima distribue elle-même la nourriture de manière équitable, tout en s’efforçant de n’oublier personne.

25Comme dans toute djama’, les prières sont entrecoupées de discussions. La religion, plus précisément la vie des saints, constitue un thème privilégié. Expériences spirituelles et connaissances religieuses sont échangées : pèlerinages à La Mecque, visites aux sanctuaires, apparition de saints en rêve, pratique de la transe, modalités rituelles, interprétation du Coran et du Hadîth. La muqaddima relate ses nombreuses visites dans des zâwiya-s, en décrivant avec beaucoup de précision le contenu des cérémonies.

26Outre les thèmes religieux, les discussions portent sur tous les problèmes sociaux et politiques. Les débats, conduits par la muqaddima, surgissent à partir de la narration de faits divers rapportés par les participantes. Les opinions varient suivant les actions des personnes concernées. Celles-ci sont évaluées selon les critères du bien et du mal et leurs auteurs jugés en fonction de la présence ou de l’absence de niyya dans leur cœur. La prise de position sur des questions politiques intervient seulement en cas d’implication directe sur la vie sociale et familiale. Le projet de réouverture de la frontière algéro-marocaine, débat d’actualité à l’époque de l’enquête, est vivement souhaité dans la perspective de réunir les membres d’une même famille séparés depuis des années. Pour finir, on sollicite l’intervention des saints, pour aider les hommes politiques dans leurs tâches et pour les protéger.

27Les discussions sont souvent houleuses et les points de vue défendus avec force. Mais tout se passe comme si le groupe cherchait à établir un consensus autour des divers thèmes traités. Les références au passé sont constantes. Pour les unes, ce passé (bekrî), temps suspendu qui se confond avec l’époque du Prophète, devrait rester immuable avec les traditions, les façons de dire et les façons de faire des anciens. Pour les autres, l’évolution du temps est une réalité incontournable. En l’absence de modèles, l’assemblée s’en remet à Dieu pour distinguer le bien du mal.

28Démarche individuelle, la ziyâra dans le cadre de la djama’ devient une affaire collective, en créant un sentiment d’appartenance de groupe chez des femmes unies par la même foi, les mêmes liens avec le saint protecteur, les mêmes préoccupations. Les rassemblements ordinaires comme extraordinaires favorisent la communion spirituelle, renforcée par les repas sacrificiels collectifs. Sous l’effet de l’émotion religieuse, les participantes partagent, malgré des différences d’insertion sociale, un sentiment d’égalité devant la puissance divine. Pour reprendre les termes de M. Gilsenan (1973), on pourrait dire qu’en effectuant les mêmes mouvements et les mêmes actions symboliques, en prononçant les mêmes mots, elles se trouvent liées entre elles de telle sorte que chacune expérimente « une subjectivité collective ». La demande insistante des jeunes filles de réciter le dhikr est significative de leur désir de se rattacher à un passé, dont elles sont de plus en plus coupées.

29Lieu de prière, la djama’ s’avère être en même temps un lieu de gestion de l’identité féminine. L’univers féminin s’y dévoile, les femmes extériorisent librement leurs pensées, leurs sentiments et leurs émotions. Les relations qui se développent entre différentes générations de femmes permettent d’aborder tous les conflits entre mères et filles, belles-mères et brus, entre sœurs ou entre belles-sœurs et, plus largement, d’évoquer les problèmes liés à la condition féminine. L’écoute de la muqaddima, qui joue le rôle d’une sœur, d’une mère, d’une tante, d’une grand-mère ou d’une voisine compréhensive, les aide à s’exprimer sans retenue.

La muqaddima ou l’art de la médiation

30Cette figure de femme, qui se décrète médiatrice entre le monde d’ici-bas et le monde de l’au-delà, est très courante en Algérie. Illettrée, son savoir religieux se limitant à la connaissance de quelques versets coraniques appris dans l’enfance, de légendes sur quelques saints, de dhikr, de du ‘â’, d’airs musicaux, la muqaddima justifie son rôle par son aptitude à mémoriser, « une faveur divine plus importante que la maîtrise de l’écriture ». Contrairement aux muqaddima-s des groupes confrériques, elle ne dépend d’aucune autorité hiérarchique. Son rôle consiste à veiller sur le saint en tenant son sanctuaire propre et accueillant, à permettre aux visiteurs de s’y rendre en cas de besoin, à organiser des réunions de prière collective à l’intention des femmes. Elle n’est pas rémunérée pour son travail, mais elle s’approprie les dons des visiteuses.

31Les habituées l’appellent « Khâltî M. », la formule d’adresse « Khâltî » (ma tante maternelle) connotant une très grande proximité. Originaire du village de Ain el-Hout, elle n’y jouit pas d’une bonne réputation. Des rumeurs circulent mettant en cause sa moralité. Elle aurait été emprisonnée, fait confirmé par des sources variées, aussi bien par ses défenseurs que par ses détracteurs. Ceux-ci l’accusent d’avoir caché dans le sanctuaire des bijoux volés par l’un de ses fils, mineur à l’époque. Parmi sa clientèle, la version est double : elle fut victime de commérages qui l’accusaient de recevoir des hommes dans le sanctuaire ; elle fut déclarée coupable pour son usage d’instruments de musique illicites tels que le tambourin. L’intéressée refuse de commenter cet épisode de sa vie, se contentant d’affirmer que seul son travail au service du saint atteste de sa bonne foi.

32Même si elle se situe hors de la sphère du pouvoir religieux, la muqaddima insiste sur sa qualité d’élue de Dieu dotée de la capacité de retenir (rafd) et de transmettre le dhikr : « La mémoire est beaucoup plus précieuse et beaucoup plus sûre que le stylo des ‘ulamâ’ sans foi et sans niyya, qui prient dans le silence comme les Chrétiens et les Juifs, qui ne récitent pas le dhikr, alors que Dieu aime le dhikr. L’être humain aime s’enivrer avec les tambours, il se remplit de foi, d’intention pure et d’amour de Dieu. » Elle évoque un entretien avec des « Ibrâhîmiyyîn » (en référence au représentant du mouvement réformiste dans la région, shaykh Ibrâhîmî, installé à Tlemcen en 1938 pour y diffuser cette nouvelle idéologie) et la manière dont elle les mit dans l’embarras, parce qu’ils ne connaissaient pas certaines prières : « C’est moi qui les ai terminées ; ils étaient gênés, ils ont pâli, ils se sont tus, couverts de honte. » Les femmes sont en admiration devant tant d’assurance. La contestation de son statut religieux par ces ‘ulamâ’, qui lui reprochent d’adorer les pierres est liée, pense-t-elle, à la contestation par ces mêmes ‘ulamâ’ de la réalité des saints. Sa propre légitimité est ainsi tributaire de celle du saint dont elle a choisi de suivre la voie. La légitimité de Sîdî Msahhil est fondée, déclare-t-elle, sur (outre son appartenance à la lignée du Prophète) l’ancienneté du culte qui lui est rendu. Les visites qu’il reçoit depuis treize siècles, autrement dit depuis les origines de l’islam, en constituent à ses yeux une preuve irréfutable.

33Que les arguments avancés par cette femme pour justifier son action soient valables ou pas, il reste qu’elle bénéficie du soutien de nombreuses adeptes du saint. Ce sont elles qui en dernière instance assoient sa légitimité en sanctionnant ses actions. Si la fonction de muqaddima suppose au départ le don de retenir les prières et les litanies, il nécessite surtout de grandes capacités à exercer l’influence. Cette femme s’y emploie avec brio. Son lien avec le saint la place dans l’obligation d’accroître la baraka de ce dernier, en multipliant les demandes des visiteuses auprès de lui. Elle rappelle régulièrement qu’elle est au service de toutes celles qui la sollicitent et que ses invocations concernent aussi bien celles qui l’aiment que celles qui ne l’aiment pas.

34Si elle semble jouir de prestige auprès de ses clientes, celui-ci n’est pas définitivement acquis. Sa position est d’autant plus menacée que les structures sociales dans lesquelles s’inscrivait cette fonction ont été ébranlées par les bouleversements de la société algérienne. Dans un tel contexte, le travail d’autolégitimation requis de la part de la muqaddima devient plus exigeant. L’intéressée insiste régulièrement sur l’efficacité de son travail. Chaque fois qu’elle est sollicitée, elle rappelle tous les succès de ses interventions, en prenant à témoin les personnes présentes. Ces dernières multiplient les récits de ses exploits, mélangeant faits réels et faits légendaires, exagérant même ses performances. En cas de demandes exaucées, les clientes reviennent annoncer les bonnes nouvelles, les bras chargés d’offrandes. La muqaddima s’empresse de diffuser l’information avec ostentation et répète avec insistance à l’adresse de toutes les visiteuses : « Je vous avais bien dit que vos demandes aboutiraient, j’en étais sûre. » Elle expose longuement les problèmes résolus grâce à son intervention, en décrivant toutes les étapes nécessaires, et elle énumère l’ensemble des demandes ayant obtenu la faveur du ciel dans le cadre de la djama’.

35La présence d’un grand nombre de participantes est indispensable, d’abord pour accroître l’efficacité de la djama’, ensuite pour faire connaître les actions de Sîdî Msahhil. Mon propre intérêt pour l’histoire des saints est considéré comme une preuve supplémentaire de leur légitimité et par là, de celle de la muqaddima. En cas d’échec, celle-ci s’empresse de se mettre hors de cause, en rappelant qu’elle n’est qu’une intermédiaire entre les hommes et les saints et que le succès de son intervention dépend en dernière instance de la volonté divine.

36Le pouvoir de la muqaddima est limité à l’intérieur de la zâwiya et n’a aucune expression publique. D’ailleurs, celle-ci s’oppose à la visibilisation des activités de la djama’a. l’extérieur. Lorsqu’elle m’autorise à enregistrer la séance, elle me fait jurer de ne pas faire entendre sa voix à des hommes, mis à part ceux de ma famille. Aussi le passage à l’écriture concernant cette partie de mon travail fut-il sans cesse ajourné, jusqu’au moment où il fut clair pour moi que la communauté scientifique, à qui cette publication est destinée, pouvait être considérée comme l’une de mes familles.

37Comment cette activité religieuse se situe-t-elle dans le champ de la religiosité féminine ?

FEMMES ET RELIGION EN ISLAM

  • 3 Coran, XXXIII, 35.

38De nombreux passages du Coran faisant référence aux « croyants et croyantes » présupposent l’égalité des hommes et des femmes dans le domaine religieux. « Les soumis, les croyants, les dévôts, les sincères, les patients, les humbles, les charitables, les abstinents, les chastes, hommes et femmes et ceux qui ne cessent d’invoquer le nom de Dieu, obtiendront de Lui leur pardon et une belle récompense3. » Pas de restrictions quant à l’acquisition du savoir religieux par les femmes, ni à leur prise en charge de fonctions religieuses importantes. Elles sont tenues aux mêmes devoirs religieux, seules les périodes d’impureté rituelle les empêchant d’accomplir leurs obligations.

  • 4 Muhammad al-Bukhârî : auteur d’un des recueils de Hadîth les plus importants.

39Dans les faits, les femmes musulmanes sont absentes des lieux de décision touchant la vie religieuse de leur communauté, peu présentes dans les centres de savoir religieux, tolérées dans les mosquées derrière un rideau, une porte, une grille. Or, dans l’histoire de l’islam, des femmes se distinguent par leur rôle dans la vie religieuse. À l’appui de textes anciens de théologie musulmane, I. Goldziher (1971) évoque des exemples de femmes ascètes, saintes, fondatrices de congrégations religieuses féminines, directrices d’hôpitaux, formatrices en sciences religieuses… Ces dernières seront nombreuses à l’époque médiévale, en particulier en Andalousie, où les activités scientifiques des femmes sont bien acceptées dans certains domaines de connaissance, la science du Hadîth notamment. Shuhda b. al-’lbarî, écrivain du vie siècle de l’hégire, est reconnue pour sa compétence dans la détermination de la validité des propos attribués au Prophète ainsi que pour ses célèbres conférences sur Muhammad al-Bukhârî4. Mais c’est dans le monde du mysticisme que les femmes sont et resteront les plus nombreuses. Lorsqu’elles sont reconnues comme saintes, autrement dit lorsqu’elles ont atteint le même degré de perfection que les hommes, elles sont investies des mêmes pouvoirs, bénéficient des mêmes honneurs, accèdent au même niveau de savoir initiatique. La figure de Râbî’a al-’Adawiyya est emblématique à cet égard.

40Ces femmes appartiennent au passé glorieux de l’islam et l’on sait peu de choses sur les conditions de leur accession à de hautes fonctions religieuses. Une histoire sociale est nécessaire dans chaque cas, afin de déterminer, d’une part les logiques qui conduisent de telles individualités à s’introduire dans un univers masculin par excellence, d’autre part le traitement qui leur est réservé par les hommes. De tels travaux de recherche restent encore à faire. Ici, on se limitera à la question de savoir pourquoi les femmes maghrébines firent du mysticisme leur terrain d’élection.

Le mysticisme maghrébin : une religion de femmes ?

41Les sources relatives à la place des femmes dans le mysticisme maghrébin datent surtout de la période coloniale. Récits de voyageurs, documents administratifs (enquêtes, circulaires, décrets) et travaux ethnographiques.

42Portraits de femmes investies de rôles religieux d’une part, descriptions de pratiques rituelles (célébrations de rites de passage et de fêtes islamiques, réunions et pèlerinages sur les tombes des saints) de l’autre.

43Les femmes ayant des fonctions religieuses sont « ṭâleba-s » (enseignantes coraniques) ; « mrâbṭa-s » (maraboutes) vivantes ou décédées, ayant hérité de leur statut en l’absence de descendance mâle dans la famille et faisant l’objet de vénération de la part des hommes et des femmes ; épouses de marabouts ; épouses de muqaddim-s remarquées pour leur piété et jugées capables de suppléer leurs époux ; représentantes de marabouts (muqaddima-s) ; autres femmes exceptionnelles, membres de confréries ou connues pour leur ascétisme, leur instruction religieuse, leur piété, leur intelligence, leur comportement social exemplaire. Entrent également dans cette catégorie des « bahlûla-s ». Toutes ces femmes ont acquis un savoir religieux (c’est surtout le cas de femmes originaires de grandes familles ou de filles de ṭâleb-s et de marabouts) et/ou un savoir occulte dont elles assurent la transmission dans les milieux féminins.

  • 5 Bahlûla-s : folles, faibles d’esprit manifestant des dons occultes.

44Dans son article intitulé « Notes sur l’islam maghrébin », E. Doutté (1900b) fait l’inventaire des femmes5 saintes du Maghreb, les « maraboutes » désignées par le terme « Lalla-s ». S’il les situe dans la tradition islamique du culte des saints, il explique le rôle « considérable » joué par ces femmes dans la région, par leur inscription dans la lignée des « prophétesses berbères » de la période pré-islamique. Sans entrer dans le débat qui oppose les défenseurs de l’identité berbère du Maghreb aux défenseurs de son identité arabo-islamique, retenons l’idée que l’islam maghrébin admit en son sein des femmes, qui se singularisèrent par leur savoir, leur piété, leur ascétisme, leurs prodiges. On connaît les noms des plus célèbres d’entre elles, celles dont la réputation s’étend au-delà de leur localité : Lalla Aysha al-Mannûbiyya de Tunis, Lalla Sittî de Tlemcen en Algérie, Lalla Maghnya, Lalla Mîmûna près de Fès au Maroc. S’il n’est pas utile d’énumérer l’ensemble des saintes répertoriées dans la littérature coloniale, il paraît intéressant de rendre compte des caractéristiques de ces femmes et de leur image dans leurs sociétés respectives.

45Ascètes mais aussi savantes, note A. Mouliéras (1899), citant l’exemple d’une sainte de Fès, Lalla ‘Alyâ, professeur de logique dans la mosquée des Andalous ; mais, ajoute-t-il, les savants ne semblaient pas beaucoup apprécier la présence à leurs côtés de représentantes de la science islamique. Il souligne par ailleurs la rareté des figures féminines dans les recueils biographiques consacrés aux saints. Lorsqu’il en est fait état, elles sont présentées en référence à des hommes, en tant que filles, femmes, mères de pieux personnages.

46Généralement, les saintes maghrébines sont mariées, mais la plupart abandonnent leur famille dès qu’elles se sentent touchées par la grâce divine. N’étant pas frappées par les mêmes tabous que les femmes ordinaires dans leurs rapports avec les hommes, elles sont souvent assimilées à des prostituées dans les traditions locales. C. Trumelet (1892) rapporte la légende de Lalla Tifillant qui, après une période de vie ascétique, aurait brutalement basculé dans la prostitution. De nombreux passants, attirés par sa grande beauté, auraient laissé leur vie entre les bras de cette redoutable amante. Craintes ou aimées, ces femmes sont sollicitées aussi bien par des hommes que par des femmes en difficulté, pour leur capacité à entrer en contact avec le monde invisible peuplé d’esprits, de saints, de prophètes, médiateurs entre les hommes et Dieu.

47Des travaux ethnographiques ainsi que des récits de voyage du xixe et du début du xxe siècle confirment l’existence de telles femmes dans la société maghrébine, sur la base d’observations directes. On trouve dans l’ouvrage de M. Gaudry (1929) des portraits de maraboutes des Aurès (Est algérien), mortes ou vivantes. Ces dernières appartiennent à des familles maraboutiques et succèdent à leur père à la tête de la zâwiya familiale. Plus au sud, I. Eberhardt (1987), une journaliste voyageuse du début du siècle, rencontre d’autres figures tout aussi originales. Lalla Zaynab, mara-boute de la prestigieuse zâwiya Rahmâniyya d’el-Hamel de Bou-Saada, l’impressionne vivement. Femme à la personnalité forte, nous dit-elle, instruite en arabe comme le meilleur des ṭâleb-s, grande ascète, Lalla Zaynab, demeurée célibataire et sans enfants, consacre sa vie à la confrérie. À Kenadsa, I. Eberhardt découvre des sanctuaires abritant des corps de femmes maraboutes, Lalla Aysha et Lalla Kalthûm de la famille de Sîdî Muhammad b. bû Zyân, fondateur de Kenadsa et de la confrérie des Ziyâniyya. Elle y entend parler d’une femme, Lalla Khaddûdja, parente du marabout. Après une période de veuvage, celle-ci avait accepté d’épouser un de ses cousins, à condition qu’il l’emmenât à La Mecque. Rendue dans la ville sainte, Lalla Khaddûdja n’en reviendra jamais, réalisant ainsi un vœu secret, pense-t-on dans son entourage.

  • 6 I. Eberhardt, op. cit., p. 189.

48Qu’elles aient ou non la sympathie des auteurs qui les dépeignent, ces femmes apparaissent comme des marginales : célibataires, mariées sans enfants, prostituées, femmes habillées en hommes ou se faisant passer pour tels. En tout cas, c’est ainsi qu’elles sont perçues dans la société. Leur statut de « maraboute » (pas plus que l’exercice de fonctions religieuses) n’entraîne pas leur égalité avec les hommes. La confidence que fera Lalla Zaynab à I. Eberhardt est révélatrice de l’ambivalence des attitudes des affiliés de confréries religieuses à l’égard de femmes maraboutes : « Ma fille… j’ai donné toute ma vie pour faire le bien dans le sentier de Dieu… Et les hommes ne reconnaissent pas le bien que je leur fais. Beaucoup me haïssent et m’envient. Et pourtant j’ai renoncé à tout : je ne me suis jamais mariée, je n’ai pas de famille, pas de joie…6 ». Leurs dons sont attribués à leur ascendance paternelle ou à une altération de leur état mental. Pour les caractériser, on pourrait reprendre la catégorie de « women in between », utilisée par W. Jansen (1987) pour décrire la position de « femmes sans hommes » dans la société algérienne, en référence à la notion de « betwixt and between » de V. Turner (1969). En effet, ces femmes ont un statut ambigu, dans la mesure où elles oscillent entre les catégories du féminin et du masculin, de l’humain et du divin, de l’impur et du pur.

  • 7 Voir É. Dermenghem, 1954.

49Les récits de pèlerinages soulignent avec force la transgression par les femmes du principe de ségrégation sexuelle, au cours de scènes de « débauche » par exemple (prostitution, rapports sexuels hors mariage, scènes de familiarité avec les hommes, déguisement…)7. Toutes ces situations sont décrites comme des moments extraordinaires, comme des parenthèses dans le cours normal de vies de femmes. Ainsi, même dans le mysticisme, où les femmes étaient mieux tolérées que dans l’islam institué, leur rapport au religieux est synonyme de transgression.

  • 8 D. H. Dwyer, 1979 ; S. Ferchiou, 1972 ; I. Melliti, 1993 ; F. Mernissi, 1977 ; F. Reysoo, 1991.

50Les informations sur la vie religieuse féminine se font plus rares dans la littérature scientifique et romanesque contemporaines. La plupart des travaux présentent les visites aux tombes des saints, les réunions de femmes dans une zâwiya et les pèlerinages comme l’expression de la religiosité féminine par excellence8. D. Provansal (1975) souligne même l’importance du rôle des femmes par rapport à celui des hommes dans la reproduction de ces phénomènes religieux. Toutefois, leurs activités apparaissent autonomes, voire marginales. Dans les cas où une comparaison est établie entre rituels féminins et rituels masculins, comme le fait S. Ferchiou par exemple, la division du travail religieux est présentée de manière dichotomique, le travail des hommes étant qualifié de « religieux », celui des femmes de « curatif ». On y voit les hommes dans une attitude contemplative avec des objectifs d’ordre spirituel, essayant d’établir le contact avec Dieu au moyen de prières, tandis que les femmes se montrent plus actives, recherchant des bénéfices immédiats à travers des rituels de possession (chants, musique, danse) qui leur permettent de se débarrasser des esprits ou de les apaiser. L’auteur qualifie les hommes d’ascètes et les femmes d’animistes.

51D’après mes propres observations, la pratique du mysticisme par les femmes tlemcéniennes après l’Indépendance est intégrée à leurs activités sociales et insérée dans leur cycle de vie. Elle se déroule dans des lieux clos, à l’intérieur des maisons et des sanctuaires. Les réunions sont dirigées par une muqaddima, désignée par le chef d’une confrérie lorsqu’il s’agit de réunions d’affiliées d’une confrérie, ou autoproclamée comme telle. Qu’elles soient issues ou non de lignages saints, ces femmes seront investies de la grâce divine (baraka), mais elles doivent posséder des qualités personnelles pour la rendre effective et la transmettre aux autres femmes en échange d’offrandes. Elles animent des séances spirituelles collectives, composées de récitation de litanies, de chants laudatifs à l’intention du Prophète et des saints, de danses de transe rituelle. Elles ont également un rôle d’écoute, de soutien et de conciliation auprès de femmes en difficulté, mais leur rôle essentiel consiste à transmettre les demandes de faveur que les visiteuses adressent à Dieu à travers la chaîne des saints remontant jusqu’au Prophète. Mais comme toute activité religieuse féminine, leur travail ne doit pas être connu des hommes.

Un rapport au religieux contesté

52La volonté des femmes de soustraire leurs activités religieuses au regard des hommes remonte loin dans l’histoire. Dans la lutte menée par des réformateurs maghrébins contre le mysticisme à différentes périodes, les femmes sont des cibles privilégiées. Elles sont accusées de développer des pratiques « illicites » (c’est ainsi que ces réformateurs qualifient le dhikr et la transe) et de pervertir l’esprit de l’islam.

53Les femmes de Sîdî Msahhil défendent ces pratiques avec force arguments : le dhikr est licite puisqu’il célèbre Dieu et proclame son unicité et sa transcendance. En effet, la profession de foi islamique, selon laquelle un croyant musulman atteste qu’il n’y a de divinité que Dieu et que Muhammad est son messager, est l’une des litanies les plus entendues dans les réunions. Le dhikr est considéré comme d’autant plus licite qu’il est transmis oralement, qu’il a comme support la mémoire. Bien que les textes sacrés constituent une référence fondamentale pour ces femmes, illettrées pour la plupart, la parole est davantage valorisée. L’aptitude à retenir le dhikr est plus précieuse que la maîtrise de l’écriture, parce qu’elle est une faveur divine. La mémoire est plus sûre que la plume des ‘ulamâ’, en tant que véhicule de transmission des prières de louange divine.

54La parole des femmes mystiques contre l’écriture des réformistes, notait C. Opitz (1991) dans son travail sur le mysticisme féminin chrétien entre le xiiie et le xvie siècle, citant l’exemple de saintes italiennes illettrées qui se revendiquaient comme des femmes de l’oral. La primauté de la parole sur l’écriture serait-elle une caractéristique universelle du mysticisme féminin ? Oui, répondent d’autres spécialistes de la question, D. Régnier-Bohler notamment (1991). Se référant également au mysticisme féminin de l’époque médiévale, l’auteur souligne la spécificité du langage des femmes mystiques de l’époque, qui s’affirme comme une parole totale, affective, inventée, face au langage de la raison tenu par les hommes, et qui intègre le corps comme support sensoriel, avec des cris et des pleurs. L’expérience mystique est vécue par les femmes autant physiquement que spirituellement. Peut-être faudrait-il préciser, du moins concernant l’expérience des femmes avec lesquelles j’étais en contact, que la spiritualité s’exprime par des canaux sensoriels, d’où l’aspect violent que prennent quelquefois les danses de transe rituelle. D’ailleurs cette expérience semble être de l’ordre de l’indicible, puisque je n’ai jamais réussi à faire mettre des mots sur ce qu’elles venaient de vivre. Au mieux étaient utilisés des termes traduisant des états physiologiques tels que la soif, la faim, l’ivresse, la désaltération, la satiété, pour décrire les sensations produites par ce qu’elles appellent « l’amour et le désir de Dieu ».

55Comment s’étonner alors que des réformateurs, musulmans comme non-musulmans, aient de tout temps cherché à canaliser le mysticisme féminin, qu’ils finissent par considérer comme une déviance, tant il déborde à leurs yeux des cadres habituels de l’expression de la piété ? Les femmes musulmanes pratiquant le mysticisme sont craintes, même par leurs homologues masculins, qui les accusent de bavarder (le caquet des femmes, autre stéréotype universel du mysticisme féminin) au lieu de réciter le dhikr, de se laisser posséder par des esprits maléfiques au lieu de se remplir d’amour divin par la transe rituelle. Aussi peut-on expliquer la répression dont les pratiques féminines du mysticisme maghrébin ont fait l’objet à travers l’histoire, par la peur du désordre qu’éveillent leurs conduites chez les hommes. Cette peur traduit la persistance des représentations mythiques relatives à la nature maléfique des femmes.

56Dans les sociétés musulmanes, l’image de la femme « impure », « immature », « à la foi douteuse », est très courante. D’où la marginalisation des femmes dans la sphère religieuse. Ce phénomène est une constante dans les religions monothéistes, soutiennent R. Hoch-Smith et A. Spring (1978), à l’appui de travaux relatifs à la place des femmes dans la vie religieuse de différentes sociétés à différentes époques. L’instauration du monothéisme s’accompagne partout de la suppression des spécificités religieuses, de manière à constituer des sociétés homogènes. Lorsque les réformistes algériens s’en prennent aux femmes en dénonçant le caractère illicite de leurs pratiques religieuses, c’est parce qu’elles constituent une entrave à la diffusion de leur idéologie, fondée sur l’uniformisation et la rationalisation des modes de croire, de penser et d’agir. Si la répression paraît plus sévère aujourd’hui, c’est que leurs auteurs, les islamistes, affichent leurs opinions de manière plus radicale que les réformistes des années trente, soucieux alors d’effectuer leur retour aux sources de l’islam en accord avec leur siècle. Et si comme toujours ce sont les femmes qui constituent la cible privilégiée de tels « inquisiteurs », c’est parce que leur statut juridique est toujours défavorisé par rapport à celui des hommes. Ainsi la ségrégation dont souffrent les femmes musulmanes dans la sphère religieuse n’est pas due à des dispositions naturelles ; elle est la conséquence de leur position sociale.

1. Vue générale de Tlemcen et de son ḥawz.

2. Vue de la zâwiya de Oulhaça.

3. La qubba de Lalla Sittî à Tlemcen.

4. Les qubba-s de Sîdî Muhammad b. ‘Alî et Sîdî ‘Abdallah b. Mansûr à Aïn el-Hout.

5. Pèlerinage de Oulhaça. Jeunes filles en transe.

6. L’hommage des femmes ‘Îsâwiyya-s au fondateur de la zâwiya de Oulhaça, Sîdî Muhammad h. ‘Alî.

7. Procession conduisant à la khalwa, lieu d’ermitage du saint.

8. La danse de transe rituelle au cours de la ḥaḍra à la khalwa.

Notes

1 Djama’-s : sing. djama’, de la racine djm’, qui signifie réunir, rassembler.

2 . Sîdî Msahhil : littéralement « celui qui facilite les choses, qui ouvre la voie ».

3 Coran, XXXIII, 35.

4 Muhammad al-Bukhârî : auteur d’un des recueils de Hadîth les plus importants.

5 Bahlûla-s : folles, faibles d’esprit manifestant des dons occultes.

6 I. Eberhardt, op. cit., p. 189.

7 Voir É. Dermenghem, 1954.

8 D. H. Dwyer, 1979 ; S. Ferchiou, 1972 ; I. Melliti, 1993 ; F. Mernissi, 1977 ; F. Reysoo, 1991.

Table des illustrations

Légende 1. Vue générale de Tlemcen et de son ḥawz.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/3978/img-1.jpg
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Légende 2. Vue de la zâwiya de Oulhaça.
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Légende 3. La qubba de Lalla Sittî à Tlemcen.
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Légende 4. Les qubba-s de Sîdî Muhammad b. ‘Alî et Sîdî ‘Abdallah b. Mansûr à Aïn el-Hout.
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Légende 5. Pèlerinage de Oulhaça. Jeunes filles en transe.
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Légende 6. L’hommage des femmes ‘Îsâwiyya-s au fondateur de la zâwiya de Oulhaça, Sîdî Muhammad h. ‘Alî.
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Légende 7. Procession conduisant à la khalwa, lieu d’ermitage du saint.
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Fichier image/jpeg, 308k
Légende 8. La danse de transe rituelle au cours de la ḥaḍra à la khalwa.
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© CNRS Éditions, 2001

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