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Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine

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Sossie Andezian

Chapitre 2. Le lien avec les saints

Texte intégral

LES SAINTS DANS L’ESPACE TLEMCÉNIEN

1Le paysage tlemcénien est parsemé de sanctuaires, petits édifices blancs aux formes diverses, en plaine comme en montagne, en ville comme à la campagne. Les qubba-s, constructions cubiques blanchies à la chaux, composées d’une ou plusieurs pièces (dont une salle funéraire) surmontées d’une ou plusieurs coupoles hémisphériques ou octogonales, sont les plus courantes. Isolée ou intégrée à une zâwiya, la qubba peut faire partie d’un complexe plus large composé d’une zâwiya, d’une mosquée et d’une école coranique. Quelquefois elle se réduit à une enceinte de murs ou à un simple tas de pierres.

2Les sanctuaires se trouvent à l’écart des lieux habités, en des endroits quelque peu difficiles d’accès, au sommet d’une montagne, au fond d’un ravin, dans les bois, au bord d’une falaise mais aussi dans des cimetières. Ils sont érigés sur les traces de passage, de séjour, d’ermitage du saint honoré. Leur topographie se trouve modifiée à la suite du redécoupage de l’espace national à l’Indépendance. Quelques-uns, autrefois à la périphérie de la ville, sont au cœur même de la cité. D’autres, construits dans un premier temps sur les hauteurs d’un village, à l’extérieur du cadre bâti, sont enserrés entre des habitations.

3Parmi les qubba-s mentionnées dans des ouvrages de la période coloniale, celles qui furent détruites par les guerres ou sur ordre des autorités politiques sont toujours en ruine, d’autres sont restaurées, soit par l’État dans le cadre de la reconstitution du patrimoine historique, soit par les descendants des saints ou par leurs adeptes. Qu’ils résident ou non sur les lieux, ces derniers en assurent l’entretien et accueillent les visiteurs. Des qubba-s nationalisées sont transformées en locaux publics.

4L’intérieur des sanctuaires diffère d’un lieu à l’autre. Complètement nus dans quelques cas, les locaux renferment habituellement un catafalque recouvert de draps multicolores et flanqué d’étendards. Dans les sanctuaires prestigieux, les murs sont décorés de faïences, ornementés de calligraphies, de tableaux de La Mecque ou portent au moins des traces de mains rougies au henné, matière végétale symbolisant le sang sacrificiel, véhicule par excellence de baraka. Cierges et brûleurs d’encens sont des objets familiers à ces lieux.

  • 1 Pour l’islamologie classique, seul le terme « walî » doit être traduit par « saint ». Il faut soul (...)

5Quelle que soit la forme du sanctuaire et quelle que soit l’importance du personnage qu’il abrite, « walî » est le terme le plus répandu dans la région pour désigner ce type de monument. Walî, mais aussi mrâbit, sharîf, sâlih, shaykb... sont autant de catégories utilisées pour qualifier ces hommes et ces femmes investis de pouvoirs surnaturels et sollicités en tant qu’intercesseurs auprès de Dieu. Bien que ressortissant à des registres symboliques distincts, ces différentes catégories, forgées par plusieurs siècles d’histoire, sont souvent confondues et identifiées sous le même vocable de « saints » en français1.

6Dans les milieux étudiés, les différentes caractéristiques des saints et de leur rôle varient en fonction des personnages et des besoins des individus qui les sollicitent. Les changements socio-économiques et politiques structurels ne sont pas sans effet sur leur représentation dans la société. Aborder le lien avec les saints dans l’Algérie des années quatre-vingt, c’est une certaine manière d’appréhender la réception de ces changements.

7La relation avec les saints se caractérise par la pratique de la « ziyâra » ou « visite », terme générique qui réfère à un système particulier de relations que des hommes et des femmes entretiennent avec ces êtres surnaturels ou leurs représentants, pour leur adresser des demandes. Démarche individuelle ou de groupe, informelle ou organisée dans le cadre de cérémonies collectives articulées autour d’une séance spirituelle (ḥara), la ziyâra se déploie particulièrement la nuit du jeudi et le vendredi, veille de jour sacré et jour sacré en islam, ainsi qu’à l’occasion des fêtes religieuses, et trouve tout son sens lors des pèlerinages annuels sur les tombes des saints commémorant la naissance ou la mort de ces derniers. Cette séquence rituelle, composée d’actes de purification, de prières, d’offrandes, de sacrifices, est basée sur un principe circulaire d’échanges entre visiteurs et saints : demande (ṭalab) – don (‘aṭâ’) – offrande (ziyâra). Ces échanges s’expriment au moyen de différents langages : langage du corps (gestuelle, postures, danse, production de phénomènes de transe et d’extase), langage des signes (interprétation de phénomènes extraordinaires manifestant la présence divine ici-bas ou traduisant la nécessité d’entrer en contact avec l’au-delà : catastrophes naturelles, maladie, rites de passage, rêves...), langage liturgique (prières, depuis la méditation ou le dialogue avec les saints jusqu’aux séances collectives de dhikr, en passant par la récitation de différentes formules d’invocation : du’â’, ṭalab). Une autre série d’échanges, entre visiteurs (échanges de paroles, de conseils, aide mutuelle, partage de nourriture), contribue à accroître l’efficacité de la visite. Pour être acheminées, les demandes doivent s’effectuer avec une intention pure ou niyya.

8Traduit par « souvenir du cœur », le dhikr est d’abord une forme de prière recommandée par le Coran, dont certains versets incitent le croyant à se remémorer Dieu le plus souvent possible. Les soufis en font une technique de lecture du Livre sacré, basée sur la répétition un grand nombre de fois de certains chapitres et versets, récitation qui se termine par l’invocation de Dieu et de ses noms. L’organisation du mouvement soufi en ordres religieux s’accompagne de la codification du rituel du dhikr. D’une simple méthode de prière, non exclusive des prières canoniques, le dhikr devient un système liturgico-technique visant l’obtention des plus hauts états mystiques. Plusieurs formes de dhikr se développent au cours de l’histoire du soufisme. L’introduction du chant, de la musique instrumentale et de la danse transforme le dhikr en concert spirituel (samac). Ce terme finit par désigner l’ensemble de la cérémonie rituelle, qui comporte des exercices rythmiques ainsi que des techniques récitatives de formules liturgiques ou des noms divins, caractérisées par le contrôle respiratoire, le contrôle des postures et des gestes d’aspect spectaculaire, altérant l’équilibre physiologique et produisant des états de transe. Technique mentale de prière et de méditation, le dhikr se double d’une technique d’expérimentation physique de la présence divine.

9Toute ḥara comporte une séquence de dhikr, où les panégyriques du Prophète et des saints occupent une grande place. La séquence débute par la récitation de la Fâtia, première sourate du Coran. Prière liturgique introductive, c’est une formule prononcée au début de tout acte de culte ou de toute cérémonie rituelle au Maghreb, qui sont ainsi placés sous la protection de Dieu. De même que la répétition de la formule de la Profession de foi ou Shahâda est l’une des litanies les plus fréquemment entendues. La prière du dhikr proprement dite consiste en la répétition inlassable et rythmée des noms divins et se réduit le plus souvent à la répétition du nom divin « Allah ». Progressivement, les lettres qui le composent sont éliminées pour ne plus laisser entendre qu’un râle, tandis que les corps sont secoués par la transe. La fin du dhikr est le moment privilégié pour entrer en communication avec les saints. Dans les confréries touchées par le réformisme, cette séquence se limite à la récitation de litanies en position assise. Dans les autres, la récitation peut s’accompagner de phénomènes de transe, dont les manifestations sont plus ou moins spectaculaires : râles, pleurs, cris, évanouissements, danses. Ces manifestations, qu’on peut observer aussi bien dans une réunion d’hommes que dans une réunion de femmes, paraissent plus spontanées, en tout cas moins contrôlées en milieu féminin, où l’expression émotionnelle des sentiments religieux prime sur les autres formes d’échanges avec Dieu, ses prophètes et ses saints.

10Outre les prières, des gestes ont la vertu de favoriser la communication avec les saints : tourner autour des catafalques, toucher les draps qui les recouvrent, y accrocher des tissus votifs, allumer des cierges, brûler de l’encens. L’incubatio (istikhâra), qui consiste à dormir une ou plusieurs nuits dans le sanctuaire, est un rite censé faciliter les échanges avec les saints. Ceux-ci se manifestent dans les rêves, pour guider et conseiller des personnes exprimant des demandes.

11Tout vœu exaucé appelle une offrande, donc une nouvelle visite. Ainsi s’instaure un cycle d’échanges entre visiteurs et saints qui aboutit à l’établissement d’un lien durable entre les deux parties. D’où de nombreuses visites aux saints pour leur exprimer loyauté et fidélité.

  • 2 Sîdî : littéralement « mon maître » ; formule de déférence à l’égard des hommes de la famille (gra (...)

12Les saints visités dans les années quatre-vingt sont aussi bien des personnages historiques (Sîdî2 Abû Madyan, Sîdî Dawdî, Sîdî Snûsî, Sîdî 1-Halwî, Lalla Sittî...) que d’illustres inconnus (Sîdî Fathallâh, Sîdî Msahhil, Sîdî Kânûn...), ou encore des chefs de lignages religieux et/ou de confréries (Sîdî Muhammad b. ‘Alî et Sîdî Abdallâh b. Mansûr, Sîdî M’ammar b. Alyâ, Sîdî Tâhar b. Tayba, Sîdî b. ‘Amar...). Des personnages ne sont reconnus comme saints que par les membres d’une seule famille. Il s’agit le plus souvent d’ancêtres enterrés dans le domaine familial et dont la sépulture est recouverte d’un monticule de pierres décoré de tissus votifs.

13Ces hommes d’un autre temps sont réputés pour leur savoir religieux et leur qualité de maîtres mystiques (Sîdî Abû Madyan, Sîdî Snûsî, Sîdî Muhammad b. ‘Alî et Sîdî ‘Abdallâh b. Manṣûr), pour leur ascétisme et leur piété (presque tous), pour leur folie mystique (Sîdî 1-Halwî), pour leurs prodiges. On distingue les saints polyvalents et les saints spécialistes. Les premiers interviennent dans tous les domaines de la vie et les seconds en matière de santé notamment. Devenus surnaturels après leur mort, ces êtres sont représentés par des descendants réels ou spirituels (le plus souvent), appelés shaykb-s, mrâbiṭ-s, muqaddim-s, qui en incarnent (théoriquement) les attributs et les vertus (bonté, générosité, puissance, piété...). Chefs de confréries ou simples gardiens de sanctuaires, ces héritiers de la baraka ont pour rôle de transmettre le savoir initiatique (quel qu’en soit le degré) de leurs prestigieux ancêtres, de faire prospérer, le cas échéant, les biens matériels de leur lignée et de répondre aux demandes des visiteurs. La plupart des représentants des saints vivent des revenus du sanctuaire constitués par les dons des visiteurs ou par l’exploitation et la fructification des biens de la zâwiya. Lorsqu’ils sont chefs de zâwiya-s en activité et/ou responsables de groupes confrériques, ils sont secondés dans leurs tâches par les membres de leur famille et des adeptes au service de la zâwiya et le plus souvent par des délégués (muqaddim-s). Nommés par le shaykh avec l’accord de la majorité des affiliés, les muqaddim-s initient les nouveaux adeptes, dirigent les cérémonies rituelles et gèrent les biens de la confrérie. Lorsqu’il s’agit de femmes (muqaddima-s), leur rôle se limite à l’encadrement des groupes d’affiliées et à l’organisation de réunions de prière à leur intention.

14Le travail des saints s’effectue donc en grande partie grâce à leurs représentants vivants. Aussi, des saints sont-ils moins sollicités lorsque leur héritage, aussi bien spirituel que matériel, ne peut être géré. À l’inverse, des saints n’ayant plus de trace matérielle continuent d’être invoqués.

15Quels types de lien les Tlemcéniens entretiennent-ils avec ces êtres surnaturels d’une part, leurs représentants (lorsque ceux-ci existent) d’autre part ? On cherchera à les identifier à travers trois modalités de rencontre avec les saints : les visites informelles sur leurs tombes (objet de ce chapitre), les réunions féminines de célébration de leur souvenir et de demande d’intercession, les cérémonies et les pèlerinages des groupes confrériques, plus précisément ceux de la confrérie ‘Îsâwiyya.

En visite sur les tombes des saints

16Le voyage que je propose à travers le pays tlemcénien à la rencontre des saints se déroule dans différents espaces, dont les caractéristiques respectives induisent des modes spécifiques de relations avec ces personnages du passé. Si les saints sont ancrés dans des espaces circonscrits de par la situation de leur sanctuaire, la représentation de ces espaces ainsi que les activités qui s’y déploient changent selon les contextes socio-historiques.

17Dans le cadre de mon enquête sur les visites aux saints, j’étais toujours accompagnée par des voisines ou des amies, dont les époux, pères ou frères se joignaient à nous en cas de visite le soir. Certaines étaient des habituées de la ziyâra, d’autres la pratiquaient de manière épisodique et quelques-unes s’y rendaient pour la première fois. Pour toutes, les visites sur les tombes de saints constituaient une occasion de sortie. Parfois nos visites se transformaient en véritables pérégrinations d’un sanctuaire à l’autre, avec des haltes au pied d’un arbre. Les plus âgées des femmes évoquaient leurs escapades hebdomadaires avec leurs enfants, au grand air et à l’ombre apaisante des sanctuaires : la joie des enfants courant à travers bois, le bonheur des mères de s’être arrachées aux tâches domestiques, le sommeil rassérénant des nuits passées à la belle étoile, mais aussi le regret de ne plus jouir de la liberté d’antan de fréquenter ces lieux sans crainte d’agression. Les souvenirs s’égrenaient, mais leur fil était souvent interrompu par un rappel à l’ordre, émanant de la première ayant entendu un bruit suspect. Le groupe pliait bagage et se levait pour quitter l’endroit au plus vite.

18Le pouvoir des saints s’est-il érodé avec le temps ? Le mal a-t-il envahi le pays depuis cette guerre qui n’a pas fini de faire saigner les blessures, au point de neutraliser la baraka de ces êtres extraordinaires ? « C’est l’extinction de la niyya dans les cœurs qui réduit les effets bénéfiques des saints ; heureusement qu’ils nous rendent encore visite en songe », concluaient souvent les femmes.

19Très vite, je pris le parti de transformer en atout méthodologique la gêne qu’occasionnait la présence quasi systématique à mes côtés de femmes qui, pensais-je, dévoyaient mon travail d’enquête. Il n’était plus question de remplir une grille pré-établie, mais de se laisser couler dans le rythme de vie de ces femmes et de suivre leurs pas. Pourquoi recherchent-elles le contact des saints ? Qu’en attendent-elles ? Quel bénéfice en tirent-elles ? Quel sens cette pratique revêt-elle ?

  • 3 Mon approche étant principalement anthropologique, je ne me suis pas livrée à un travail classique (...)
  • 4 C’est cette deuxième transcription, la plus connue localement, que j’adopterai dans la suite du te (...)

20Sîdî Abû Madyan3. Bien que n’ayant jamais vécu à Tlemcen, Sîdî Abû Madyan ou Boumediène4 est mûl l-blâd, le patron de la ville. Mort sur la route le conduisant de Bougie à Marrakech, il est enterré tel qu’il l’avait demandé dans le village d’El-Eubbad. Depuis, la population tlemcénienne l’adopte comme saint protecteur de la ville à la place de Sîdî Dawdî et continue de lui rendre hommage.

21Ancien village du ḥawz, El-Eubbad est aujourd’hui un quartier de la ville. Le site doit son nom, nous dit G. Marçais (1950), soit à un ancien ribâṭ, le ribâṭ al-’ubbâd (monastère des hommes pieux), construit dans la partie basse du village, où le fondateur de la dynastie almoḥade aurait fait retraite, soit au premier homme saint du village, Sîdî l-’Ubbâd. Le chemin en pente qui mène à la qubba de Sîdî Boumediène depuis la partie est de la ville est jalonné d’un cimetière, lieu de promenade favori des femmes, et de plusieurs sanctuaires : celui d’un ancien qâdî, celui de Sîdî Abû Isḥâq al-Tayyâr, celui du théologien Sîdî Snûsî. Il aboutit sur une petite place, où une construction carrée est supposée abriter les restes de Sîdî l-’Ubbâd. À la droite de la place s’élève l’édifice de la mosquée de Sîdî Boumediène avec ses dépendances, la qubba se trouvant à gauche. On en distingue le toit de tuiles vertes à quatre pentes qui recouvre le dôme à douze pans de la chambre funéraire.

22Datée du Moyen Âge, la construction de la qubba est attribuée au sultan Yaghmurâsan b. Zayyân. Les Marînides embellissent le tombeau au xive siècle et y ajoutent la mosquée. Puis y seront annexés une vasque pour les ablutions, un hammâm et une madrasa. Léon l’Africain et Ibn Baṭṭûta visitent les lieux, Ibn Khaldûn y fait une retraite et enseigne dans la madrasa en 1369. Plus tard, endommagé par un incendie, le tombeau sera réparé et décoré de sculptures, de peintures et de faïences en 1793 sur ordre de l’Ottoman Muhammad bey.

23Classé monument historique et touristique depuis l’Indépendance, l’ensemble est plus ou moins bien conservé, les autorités locales ainsi que des associations pour la protection du patrimoine historique veillant périodiquement à son entretien. La mosquée est l’une des plus importantes de Tlemcen. Les habitants de la région, de passage dans la ville, se font un devoir d’y faire leurs prières. La qubba, fréquemment visitée aussi bien par les touristes que par des gens en quête de baraka, est gardée par un muqaddim.

24Les visites se font généralement le jeudi après-midi, le vendredi et lors des fêtes religieuses. Jusqu’à la veille de la guerre de Libération, les confréries y montaient en procession les jours de fête (E. Doutté, 1900a ; É. Dermenghem, 1954). Au moment de l’enquête, ces visites se faisaient de manière individuelle, sauf la veille du Mawlid où les femmes, ayant prié jusqu’à l’aube (heure présumée de la naissance du Prophète) dans les zâwiya-s et les mosquées, s’y rendaient par petits groupes.

25La porte d’accès de la qubba, encadrée de faïences, est surmontée d’un auvent porté par deux colonnes. Un escalier de quelques marches conduit vers une petite cour où l’on découvre, d’un côté un puits contenant une eau aux vertus bénéfiques, de l’autre la chambre funéraire. Celle-ci, simplement éclairée par la lumière reflétée par les vitraux multicolores des lucarnes, est plutôt sombre, les lustres de cristal suspendus au plafond étant éteints. Les visiteurs doivent se déchausser pour y pénétrer. Tentures brodées d’or, étendards de soie et tableaux garnissent les murs. Les catafalques drapés de soieries de Sîdî Boumediène et de Sîdî ‘Abd al-Salâm al-Tûnsî sont posés perpendiculairement au mur du fond. Les visiteurs s’installent tout autour, les rares hommes présents tournant le dos aux femmes, plus nombreuses, afin d’éviter leur regard. Assis ou allongés, adossés aux cercueils, les visiteurs prient, méditent, pleurent, allument des cierges, brûlent de l’encens. Certains dorment, espérant recevoir en songe la visite de Sîdî Boumediène. « C’est le plus grand saint ! demande-lui ce que tu veux, il te le donnera », me recommande la personne qui m’accompagne lors de ma première visite à ce sanctuaire. Comme dans toute visite pieuse, les demandes de faveurs concernent aussi bien la vie matérielle que la vie spirituelle. À l’époque de la Coupe du Monde de football de 1982, une femme âgée vient implorer le soutien du saint à l’équipe nationale. Mais plus que dans d’autres ziyâra-s, l’aspect de visite de loyauté au patron de la ville domine.

26Le séjour dans la qubba peut durer de quelques minutes à plusieurs heures. De temps à autre, des femmes échangent quelques paroles. Certains vendredis ainsi que les jours de fête, ont lieu des ḥaḍra-s spontanées, accompagnées de repas sacrificiels en l’honneur du saint. Le rituel de la ziyâra se termine par une offrande (pièces de monnaie, tissus votifs, cierges, encens, parfums, nourriture...). On n’omet pas de boire l’eau du puits et de remettre au muqaddim quelques pièces en guise d’obole.

27Le personnage de Sîdî Boumediène est emblématique de la complexité de l’islam algérien. Son sanctuaire est le lieu de convergence du savoir religieux classique, du soufisme et des expressions religieuses locales. Il est visité aussi bien par des lettrés que des illettrés, des urbains que des ruraux, des hommes que des femmes. Il illustre de façon particulière la diversité des liens développés avec un même saint selon les catégories sociales, et au sein même d’une catégorie sociale selon les individus. Par exemple, en 1982, une association laïque, l’Union nationale des femmes algériennes (Unfa) rattachée au FLN, y organise une veillée de prières à l’intention des femmes, pour célébrer la 27e nuit du ramaḍân, la Nuit du Destin ou nuit de la descente du Coran.

28Sîdî Tâhar. Les sanctuaires pouvant accueillir les visiteurs désireux d’aller à la rencontre des saints la nuit, celui de Sîdî Tâhar par exemple, se font de plus en plus rares. Disciple de Sîdî Aḥmad al-Tîdjânî, fondateur de la confrérie Tîdjâniyya, Sîdî Tâhar b. Tayba est connu pour avoir contribué à l’expansion de la confrérie en Afrique. Plus exactement, c’est après avoir séjourné auprès de lui que Muhammad b. Abdallâh, originaire du Touat, ira fonder des confréries Tîdjâniyya-s au Mali, en Mauritanie, au Sénégal et au Niger, où il prendra le nom de shaykh Sîdî Muhammad Lakhdar ou Sharîf Lakhdar. Le muqaddim de la branche tlemcénienne de la confrérie remplace son père décédé en 1970. Les affiliés, à peine une dizaine, se réunissent dans une zâwiya de la médina le vendredi après-midi, pour réciter, dans le cadre de séances de dhikr, des prières composées par le fondateur. Les femmes affiliées à la confrérie, encore moins nombreuses, sont exclues de ces assemblées. Paradoxalement, c’est une femme âgée qui me sera présentée comme la « mémoire de la confrérie » par le même muqaddim. De même que je rencontrerai uniquement des femmes à la zâwiya de Sidi Tâhar : « Nous venons lui rendre visite de temps à autre en famille. Nous préparons un repas en son honneur. Nous y venons en fin de semaine, où les hommes, étant libres, peuvent nous accompagner. Nous n’oserions pas dormir seules dans cet endroit désert. C’est trop dangereux, il n’y a plus de sécurité. »

29Membres de la confrérie depuis plusieurs générations, ces femmes originaires de Sidi-Bel-Abbès (une ville à quelque 80 km à l’est de Tlemcen) privilégient les relations personnelles avec le saint. L’objet de leur séjour périodique dans cette ville est moins la visite de la branche confrérique locale que la visite du saint, alors que les hommes de leurs familles sont toujours en contact avec les membres tlemcéniens de la confrérie. Ce type de situation est très fréquent en Algérie depuis la déstructuration de la plupart des confréries. Le lien avec les saints perdure (surtout dans le cas des femmes) par-delà les organisations, lesquelles, comme on peut le voir à travers l’histoire, sont instables.

30Pour ces habitants d’une ville voisine, le sanctuaire de Sîdî Tâhar ne revêt pas les mêmes significations que pour les visiteurs tlemcéniens non affiliés à la confrérie Tîdjâniyya. Ces derniers rendent hommage à Sîdî Tâhar au même titre que la plupart des saints locaux protecteurs de Tlemcen, tandis que la famille venue de Sidi-Bel-Abbès l’honore comme un ancêtre. C’est en tant que descendants du saint que les affiliés s’approprient le sanctuaire comme un domaine familial, l’espace d’un week-end.

31La vie contemporaine a modifié les relations des uns et des autres avec le saint. Alors qu’autrefois la fréquence des visites était hebdomadaire, dans les années quatre-vingt elle se réduit considérablement, pour devenir exceptionnelle dans la plupart des cas. Le temps est le premier accusé : « Accaparés par l’école, le travail et les démarches administratives, on est de moins en moins disponibles pour les relations avec les saints. » Le sanctuaire n’est plus d’accès aussi facile qu’avant. Habituellement fermé, il est ouvert par le muqaddim à la demande. Cette situation décourage les non-membres de la confrérie, qui se contentent de se recueillir autour de l’édifice, également imprégné des effluves bénéfiques du saint. D’espace public, celui d’une organisation confrérique, en principe ouvert à tous, le sanctuaire se transforme en espace privé, investi par quelques familles membres de la confrérie. Celles-ci deviennent le temps de leur séjour les véritables maîtresses des lieux et reçoivent les visiteurs, en respectant les règles d’hospitalité en vigueur dans les zâwiya-s. Plus exactement, ce sont les femmes qui assurent leur accueil, alors que les hommes vont saluer le responsable local de la confrérie et son groupe d’affiliés.

32Ces séjours ponctuels contribuent à réactiver la mémoire de ce lieu saint. Évocation du personnage de l’ancêtre-fondateur, de l’épopée de son disciple parti à la conquête de l’Afrique, donc du prestige grandissant de la confrérie à l’extérieur. Évocation des souvenirs d’enfance, des séjours effectués dans le sanctuaire en famille, des jeux avec les frères et sœurs, les cousins et cousines, les enfants des voisins qu’on emmenait aussi. Évocation du passé tout court, de cette période « d’avant », avant la crise, avant l’Indépendance, avant la guerre de Libération nationale..., en tout cas un temps où les saints, ces êtres passés dans l’au-delà, avaient leur place parmi les vivants et guidaient leurs actes et pensées avec bienveillance. Temps qui ne comportait pas de rupture et où régnait l’harmonie. Processus banal certes, mais qui prend tout son sens dans un contexte de changement religieux. La religion du nouvel État ne fait pas de place aux saints, longtemps seuls recours pour la majorité des Algériens. L’attachement à Sîdî Tâhar traduit donc la nostalgie d’un passé à jamais perdu, où la distance entre les gens du ciel et les gens de la terre était moindre, où les gens de la terre pouvaient facilement consulter les gens du ciel en cas de besoin, où bien et mal étaient des catégories clairement définies et distinctes. Mais pour ces fidèles de Sîdî Tâhar, il s’agit moins de faire revivre ce passé à jamais révolu, que de se souvenir de l’existence du saint et de l’inscrire ainsi dans l’intemporalité.

33Lalla Sittî. Une des rares figures de la sainteté féminine tlemcénienne et maghrébine, fille présumée de Sîdî ‘Abd al-Qâdir al-Djîlânî et épouse de Sîdî Yûsuf al-Milyânî, Lalla Sittî arrive en deuxième position après Sîdî Boumediène en tant qu’objet de dévotion. C’est la patronne des femmes dont elle soigne tous les maux. La stérilité est son rayon privilégié. Son corps repose à proximité d’un cimetière, au bord d’une falaise abrupte qu’on atteint par une corniche à l’ouest de Tlemcen. Sa qubba n’a rien d’un monument historique. Une des deux pièces de l’édifice, surmontée du dôme habituel recouvert d’un toit de tuiles, abrite son cercueil drapé d’un tissu vert. Divers objets votifs y sont disséminés : chiffons, cierges, pièces de monnaie. Des tapis et des couvertures étalés sur le sol servent de couche pour qui désire la vision de la sainte au cours de son sommeil. L’autre pièce tient lieu de cuisine pour les visiteuses souhaitant confectionner un repas en son honneur, pour la remercier d’un vœu exaucé, pour transmettre une demande de faveur divine, pour lui exprimer leur loyauté simplement.

34La gardienne des lieux, qui ouvre la qubba le vendredi toute la journée, les jours de fête et quelquefois le jeudi soir, recueille les dons. Elle est souvent la seule heureuse bénéficiaire du plat de couscous offert à l’intention de la sainte, les mendiants n’ayant pas le courage de grimper jusque-là. Il faut dire que les visites ne sont pas très nombreuses et que la Grande Mosquée est plus intéressante du point de vue des aumônes. Elles sont plus fréquentes l’été, où des familles entières vont « se promener » et « respirer le bon air ». Pendant que les femmes effectuent leur ziyâra, les enfants jouent dans les grands espaces autour de la qubba et les hommes discutent tout en surveillant les badauds susceptibles « d’embêter » les femmes qu’ils accompagnent. Lorsque le ramaḍân tombe à la belle saison, des familles s’y rendent après la rupture du jeûne. Le site offre une vue panoramique sur la ville et les plaines environnantes, et la température y est plus fraîche. Toutefois, la proximité du bidonville de Boudghène, qui s’étale au pied de la falaise, prive de ce belvédère les amoureux de la nature et de Lalla Sittî. Les fantasmes de vol, d’enlèvement crapuleux et de meurtre obsèdent les esprits nourris par les rumeurs circulant journellement dans la ville. « Autrefois nous venions ici à n’importe quel moment de l’année », me dit avec une pointe de nostalgie dans la voix un ami tlemcénien qui, sur mon insistance, avait accepté de nous y « emmener », sa femme et moi-même, un soir de ramaḍân. Il était hors de question qu’il nous laissât sortir seules, même en voiture. « On n’y est plus tranquilles. On peut se faire attaquer à chaque instant », poursuit-il en nous pressant de quitter les lieux.

35Le lien avec Lalla Sittî n’est pas basé sur l’appartenance à une organisation confrérique, ni sur l’appartenance familiale. C’est une relation personnelle, sans intermédiaire, n’était la gardienne des lieux. Le sanctuaire est plutôt désaffecté. Les femmes souffrantes ont d’abord recours à la médecine moderne et ne font intervenir Lalla Sittî que comme conseillère et/ou réconfort.

36Le site de Lalla Sittî constitue pour les Tlemcéniens un lieu de mémoire par excellence. Dans son autobiographie, Messali Hadj, le leader de l’Étoile nord-africaine, se souvient avec émotion des sorties annuelles des femmes au sanctuaire :

  • 5 Les mémoires de Messali Hadj, 1982, p. 21.

« Chaque année les Tlemcéniennes sortent en famille pour aller, selon leur propre expression, “à la rencontre du printemps”, en grimpant la colline qui conduit à la koubba blanche de Lalla Setti. Là, elles prennent le café ou le thé à la menthe en mangeant des gâteaux au miel. Du plateau qui abrite le mausolée de Lalla Setti on a une vue splendide : des forêts d’oliviers et d’immenses domaines de verdure s’étendent sous le ciel bleu, plus loin que ne peut porter le regard. Le voyageur le plus indifférent s’arrêterait pour admirer ce paysage impressionnant de grandeur et de beauté. Après le thé, les Tlemcéniens font des prières à Lalla Setti pour que leurs enfants, leurs maris et toute leur famille restent en bonne santé et trouvent de quoi améliorer leurs moyens d’existence5. »

37Des personnes âgées en parlent comme d’un paradis perdu où régnaient le calme, la sécurité, la prospérité, comme d’un ancien espace de liberté que les femmes investissaient à la moindre occasion. Si l’on s’y rend encore actuellement, c’est pour revivre par le souvenir cette période que l’on a soi-même connue ou qui a été évoquée par les parents ou les grands-parents. C’est un observatoire des changements d’où l’on peut mesurer l’ampleur des mutations ayant transformé la ville et ses environs. Toutes les facettes de la ville des années quatre-vingt s’offrent au regard : la ville nouvelle avec son bidonville, ses cités, ses quartiers résidentiels, son centre administratif, son centre universitaire, sa zone industrielle, la ville coloniale avec ses bâtiments et ses axes routiers, les vestiges des différentes villes historiques. Ces multiples facettes coexistent, de même que continuent de coexister ville industrielle et ville agricole. Autrement dit, malgré des destructions importantes parfois, aucune des nouvelles villes ne réussit à éliminer complètement l’ancienne. Et plutôt que de superposition ou de sédimentation, il s’agit de cohabitation des villes successivement construites, qui sont autant de pans de l’histoire de la cité. Lalla Sittî n’en représente que davantage la permanence et constitue un repère spatio-temporel.

  • 6 Aïn el-Hout : littéralement « source du poisson ».
  • 7 Voir notamment E. Dermenghem, op. cit., et E. Doutté, op. cit.

38Les sharîf-s de Aïn el-Hout. La peur du danger n’existe pas à Aïn el-Hout, village distant de quelque 6 km du centre-ville. Célèbre pour ses patrons locaux, Sîdî Abdallâh b. Mansûr et Sîdî Muhammad b. Alî, village doit son nom à une source6 entourée de légendes aux différentes versions7. La source coule toujours à l’entrée du village et les jeunes filles continuent d’y laver les peaux de mouton qu’elles emporteront dans leur trousseau sous forme de tapis ou de couvertures tissées... Deux panneaux portant les noms des deux ancêtres éponymes du village indiquent que nous sommes en territoire sacré. Si la qubba de Sîdî Abdallâh n’est plus qu’une enceinte de murs, celle de Sîdî Muhammad b. Alî se trouve toujours intégrée à la zâwiya, entretenue et gardée par les descendants du saint.

39La zâwiya n’est plus le prestigieux centre d’enseignement religieux du xviie siècle. Elle est visitée par des personnes en quête de baraka. Les confréries telles que celle des ‘Îsâwâ, encore en activité dans le village, s’y rendent en procession avec leurs bannières pour mettre leurs cérémonies sous la protection des saints. Elle est le siège de nombreuses manifestations, surtout féminines, à l’occasion du Mawlid. La muqaddima n’est investie d’aucun pouvoir surnaturel ; elle fait simplement fonction de gardienne.

40Tout étranger est conduit vers ces lieux saints pour honorer ceux que les habitants du village, qu’ils en soient originaires ou non, considèrent comme leurs « ancêtres ». Ce sera mon cas lorsque je rendrai visite pour la première fois à la famille d’un membre de la confrérie des ‘Îsâwâ. « Les saints c’est tout ce qui nous reste. On aime leur présenter les étrangers, faute de pouvoir le faire aux parents et aux amis en qui on n’a plus confiance », déclare son épouse. Pourtant le couple est oranais et n’est installé dans le village que depuis une vingtaine d’années. Leur ancêtre spirituel serait plutôt le fondateur de la confrérie ‘Îsâwiyya. On pourrait penser que l’appartenance à la confrérie des ‘Îsâwâ transcende les autres appartenances, l’appartenance territoriale par exemple. Le shaykh Muhammad b. ‘Îsa est un ancêtre spirituel transnational, dont les descendants (spirituels toujours) sont disséminés à travers l’espace. Les sharîf-s Sîdî ‘Abdallâh b. Manṣûr et Sîdî Muhammad b. ‘Alî ont un ancrage territorial limité aux frontières du village, et tout habitant du village ne peut s’y enraciner qu’en s’inscrivant dans une lignée. S’intégrer au village, c’est d’abord les adopter comme ancêtres éponymes. Les membres des lignées des deux sharîf-s protestent avec véhémence contre cette usurpation.

41Mon hôte et son épouse les revendiquent d’autant plus comme leurs ancêtres qu’ils ont un réseau de relations réduit. Ils fréquentent peu les membres de la famille de cette dernière, également installés dans le village. Si l’homme participe aux réunions de la confrérie des ‘Îsâwâ, la femme ne se joint aux membres féminins de la confrérie que lors du pèlerinage annuel. Mais elle se fait un devoir de veiller à la zâwiya de Sîdî Muhammad b. ‘Alî lors du Mawlid, malgré sa répulsion pour les rassemblements féminins, « sources d’ennuis ».

42Ce régime de relations sociales restreintes est imposé à leurs enfants, en particulier à leur fille aînée H., laquelle, tôt retirée de l’école pour seconder sa mère dans les tâches domestiques, sort peu de la maison. Elle est de temps en temps autorisée à assister à un mariage et à effectuer une ziyâra aux saints du village pendant les fêtes. C’est ainsi que lors d’un Mawlid, je l’accompagnerai à Sîdî Fathallâh, autre saint local de moindre réputation que les deux précédents. Nous rejoindrons un groupe de jeunes filles du village « pour faire la ziyâra entre amies » ; faire la ziyâra seule n’a pas de sens d’après H. qui, quasi mutique chez elle, devient tout à coup volubile. Elle anime les discussions, plaisante, rit aux éclats. Elle se moque des garçons qui jouent au football à la sortie du village, d’un ami de son père qui la surveille, des ‘Îsâwâ, qui, la veille, ont célébré une ḥadra dans un établissement hôtelier de la ville. À peine arrivées à Sîdî Fathallâh, où une dizaine de femmes sont recueillies, elle demande à rebrousser chemin. « J’aime la ziyâra mais je n’aime pas entrer chez le saint », dit-elle en revenant brusquement sur ses pas. Après un moment d’hésitation, deux filles pénètrent dans le petit enclos de pierres qui tient lieu de sépulture. Elles parlent avec le saint, tandis que les autres continuent de discuter : problèmes avec les parents, état des mariages et des divorces dans leur entourage...

43Dès que les deux « visiteuses » reviennent, on prend le chemin du retour. À la vue des footballeurs, elles entonnent en chœur la chanson Djîbûhâ yâ l-wulâd ! (Allez les garçons !) composée lors de la Coupe du Monde, pour encourager l’équipe algérienne de football sélectionnée pour les quarts de finale, puis scandent la marche aux cris de « Ballûmî », du nom du favori de l’équipe. H. imite les commentateurs des matchs retransmis à la télévision. Les joueurs rient sous cape, mais n’osent pas lever le regard. Chacun d’eux est soumis aux critiques acerbes de ces sœurs, cousines, voisines, voire amoureuses. Bientôt on arrive sur une place du village où les ‘Îsâwâ célèbrent la hadra du Mawlid. H. est réprimandée par une cousine de sa mère qui lui reproche de « traîner » dans le village à une heure aussi tardive. Elle rétorque qu’elle a l’accord de son père et qu’elle est accompagnée. Et, s’adressant à moi : « Ici il n’y a pas que les parents qui te surveillent, tout le monde se mêle de tes allées et venues. Les amis de mon père font pression sur lui pour qu’il m’empêche d’assister aux cérémonies des ‘Îsâwâ, à cause des garçons. » « On va leur dire que nous sommes vendues aux ‘Îsâwâ, que nous aimons la transe », plaisante une des filles en mimant la danse de transe rituelle.

44À la maison, sa mère, qui est rentrée depuis longtemps de la zâwiya de Sîdî Muhammad b. Alî, où les femmes du village étaient réunies, lui fait remarquer qu’elle est restée dehors plus longtemps que prévu. Puis elle me dit en aparté, avec une pointe d’indulgence dans le regard : « Elle aime plaisanter, elle aime plaisanter avec les filles. »

45Le sanctuaire des sharîf-s de Aïn el-Hout est d’abord un lieu de mémoire religieuse, plus précisément un lieu de mémoire du soufisme régional. Dans les années quatre-vingt, il conserve simplement un rôle d’espace communautaire à l’échelle d’un village (ce qui ne signifie pas que tous les habitants du village s’y rendent), investi de manière différente par les hommes, les femmes, les jeunes (filles surtout), les enfants. Toutefois, comme partout ailleurs, les visites sont effectuées lors d’événements extraordinaires. Mais plus qu’ailleurs, les visites comportent un aspect commémoratif. La population est loin d’être issue d’une même tribu originelle. Aussi paraît-il important, en tout cas pour ceux qui continuent de rendre hommage aux saints, d’affirmer une identité symbolique en référence à ces fondateurs. Ce n’est pas un hasard si en 1990, où des conflits surgissent à certains endroits entre islamistes et adeptes des saints, le sanctuaire est le témoin de tels débats. Par sa pérennité à travers les siècles, ce lieu constitue pour les adeptes la preuve concrète de l’existence et de l’efficacité des saints.

  • 8 La majorité d’entre elles effectuent à domicile un travail de couture ou de tricot pour le compte (...)

46Pour le groupe de jeunes filles, la visite sur les tombes des saints est une occasion rare de sortir sans surveillance, même si elles subissent toujours un certain niveau de contrôle social. On serait tenté de penser que les saints ne sont qu’un prétexte et que leur seul objectif est de se retrouver à l’extérieur pour rompre avec la monotonie de leur vie quotidienne8. Or, la veille, elles étaient nombreuses à participer activement à la nuit du dhikr à la zâwiya de Sîdî Muhammad b. Alî aux côtés de leurs mères. Par conséquent, pour ces jeunes filles du hawz évoluant entre style de vie rural et style de vie urbain, la ziyâra demeure un mode de religiosité ainsi qu’un mode de sociabilité qu’elles savent mettre occasionnellement au service de leurs intérêts, par exemple s’amuser entre pairs. Se mouvant dans l’espace public beaucoup plus librement que les jeunes citadines de leur âge, elles n’en éprouvent pas moins la nécessité de s’approprier, le temps de la fête, l’espace public du village habituellement occupé par les hommes, ainsi que l’espace des sanctuaires investi par les femmes mariées, et de tourner en dérision tous ceux et celles dont elles subissent l’autorité.

47Sîdî Muhammad de Arima. Plus on s’éloigne de la ville, plus les saints sont revendiqués en tant qu’ancêtres par les familles résidant à proximité de leur lieu d’inhumation. C’est le cas de Sîdî Muhammad, enterré sur les hauteurs du village de Arima dans la campagne de Nedroma. La famille de F. (une jeune employée de maison à Tlemcen), y vit isolée dans un grand domaine où un projet de construction d’un village socialiste n’a jamais vu le jour. Au milieu d’un champ de fèves, des tissus votifs flottant au vent au-dessus d’un carré de murets de pierre indiquent la présence du saint. « C’est notre ancêtre, il accorde tout ce qu’on lui demande ; on lui parle, il nous entend même s’il est mort et il exauce nos vœux. L’essentiel est de faire la demande avec une intention pure et ça marche. »

48Après un court moment de recueillement dans le silence, on me demande de prendre quelques « photos-souvenirs » de cette ziyâra. Me voyant extasiée devant la beauté du cadre, la mère de F. qui a toujours vécu à la campagne me taquine : « Comme tous les étrangers qui viennent ici, tu dois te dire qu’il fait bon vivre au contact de la nature, dans des maisons construites en terre, alors que moi je ne supporte plus d’être privée d’eau courante et d’électricité et de travailler dans les champs. Je suis prête à échanger toutes ces terres contre une seule pièce avec eau courante et électricité en ville ; au moins j’aurai la télévision pour me distraire. »

49Suit un débat sur les avantages et les inconvénients respectifs de la ville et de la campagne, « femmes des villes » et « femmes des campagnes » se plaignant toutes de leur sort. Obligées de seconder les hommes dans les durs travaux des champs et de participer aux corvées d’eau qu’il faut amener tous les jours de la partie basse du village, de parcourir plusieurs kilomètres pour s’approvisionner en nourriture, d’exécuter les tâches domestiques dans l’inconfort, de vivre dans la solitude loin des voisines et parentes, voilà le lot des « femmes des campagnes ». Tout en reconnaissant la dureté de ces conditions d’existence, les « femmes des villes » soulignent les difficultés de leur propre vie matérielle : coupures d’eau, manque d’appareils ménagers ou de pièces détachées pour réparer d’éventuelles pannes ou avaries, pénurie de produits alimentaires, conflits avec le voisinage. Elles ne se considèrent pas plus libres dans leurs mouvements à l’extérieur, l’espace public étant le plus souvent investi par les hommes et par des étrangers à la ville. Elles les envient de pouvoir se promener dans la nature et de visiter les tombes des saints, « impossible à pratiquer à Tlemcen à cause des nombreux voyous qui y circulent ».

50Toutes les difficultés sont vite oubliées et la promenade se poursuit dans la gaieté. Les rires s’arrêtent au seuil de la maison. À l’intérieur, les hommes débattent de la stérilité d’un couple de citadins. Le maître de céans suggère à l’époux d’aller faire la ziyâra à Sîdî Ibn ‘Amar sur la colline d’en face. « C’est un saint, il sera de bon conseil, il pourra intercéder auprès de Dieu. » Croyant et pratiquant, l’intéressé avoue son scepticisme et préfère s’en remettre à la médecine. Puis, se tournant vers moi : « La ziyâra c’est une visite, c’est la visite qu’on rend aux saints le vendredi, comme on rend visite à la famille et aux amis. Mais seul Dieu accorde les faveurs ; rien ne se fait sans sa volonté. » Son épouse écoute la conversation sans émettre d’opinion. Elle n’ira pas faire la ziyâra. « Je n’ai jamais été dans une zâwiya de ma vie », me dit-elle, « ma mère allait souvent rendre visite à l’une de ses amies dans une zâwiya de Mostaganem, mais elle ne m’y a jamais emmenée ». Plus tard, lorsqu’elle m’accompagnera avec sa mère à cette zâwiya, qui s’avère être celle de la confrérie ‘Alawiyya, je me rendrai compte qu’elle ne trouve aucun intérêt dans ce type de lieu et ne comprend toujours pas ce qui me pousse à y passer des heures entières. « Il a fallu que ce soit une étrangère qui me fasse connaître ce qui existe dans ma propre ville », sera sa seule réaction.

51Sîdî Muḥammad de Arima illustre un exemple de saint reconnu par les membres d’une seule famille. Il s’agit d’un aïeul sanctifié après sa mort. Accessible à tout moment, son sanctuaire ne fait pas l’objet de rituels particuliers. Ce saint est important en ce qu’il inscrit les membres de cette famille dans une lignée. Ceux-ci lui rendent hommage, lui expriment leur loyauté, lui confient leurs difficultés. Son statut n’est pas très différent du grand-père sage et bon qui veille sur sa progéniture et la guide dans la vie quotidienne. S’il est toujours vénéré par ses descendants, manifestement Sîdî Muhammad ne suffit plus à assurer leur bonheur. Il n’est pas désuet, puisqu’il assure toujours un rôle de soutien et de réconfort moral par sa présence, mais les changements sociaux sont trop importants. Vivant dans des conditions difficiles, ces ruraux ne se contentent plus d’air pur et de nature ; l’attitude nostalgique à l’égard du passé n’est plus de mise. Ils souffrent de ne pas bénéficier des avantages de la vie moderne. S’il leur arrive d’avoir recours à la baraka des saints, c’est pour pouvoir supporter leur vie de paysans « dépaysannés » en grande partie, mais non urbanisés.

52Sîdî Ibn ‘Amar. Les descendants du lignage maraboutique Ibn ‘Amar sont connus pour soigner la stérilité et la sciatique par l’auriculothérapie, technique qu’un des ancêtres aurait acquise en Chine. La zâwiya de Nedroma abrite les trois qubba-s des ancêtres, qu’on peut visiter en compagnie du muqaddim. Trois fois par an, un pèlerinage réunit des adeptes de l’ordre de la Taybiyya à laquelle la zâwiya appartient. « La plupart viennent du Sud et décident eux-mêmes des dates. Ce sont les affiliés qui s’occupent de tout ; ils organisent les cérémonies, l’hébergement et les repas des visiteurs ; nous on leur offre simplement les locaux de la zâwiya », précise le shaykh ‘Abd al-Rahmân qui y réside, en nous faisant visiter la maison familiale construite en 1942 (je suis en compagnie d’amies françaises). Dans le salon des invités où nous serons reçues par son épouse, trône une photo de famille réunissant son père (mort en 1962), son oncle (mort en 1942), son frère qui soigne également la scia-tique à Hammam Boughrara (à la frontière marocaine) et lui-même.

53Le shaykh reçoit les malades dans la cour. Ceux-ci, d’abord accueillis par le muqaddim, qui s’enquiert de l’objet de leur visite, attendent leur tour dans un couloir. La consultation se déroule sous forme d’un long interrogatoire au cours duquel le shaykh pose des questions précises sur les symptômes, les conditions d’apparition des douleurs (la nuit ?, au réveil ?, après le ḥammam ?), les types de soins auxquels les consultants ont recours. Ensuite, il prescrit un remède allant de la prière jusqu’à la boucle de laiton apposée dans le lobe de l’oreille. Pas de tarif fixe, chacun paie selon sa volonté, à la mesure de sa niyya. Café et thé sont servis à l’issue de la consultation.

54La zâwiya de Sîdî Ibn ‘Amar, qui regroupe les trois sanctuaires des ancêtres défunts et la résidence de l’un de leurs descendants, a ceci de spécifique qu’elle est à la fois un lieu de mémoire et un lieu où se poursuit le travail de construction de la mémoire de la confrérie Taybiyya, à travers les relations entretenues avec ce descendant.

55Les visiteurs s’y rendent avec des objectifs différents. Pour certains, le lien privilégié demeure celui avec l’ancêtre-fondateur (marocain) de la Taybiyya ; pour d’autres, celui avec l’ancêtre-fondateur de la zâwiya ou celui des descendants qu’ils ont connus dans leur enfance ou leur jeunesse ; pour d’autres enfin, il s’agit d’un lien direct avec le shaykh dans une perspective thérapeutique. Il va de soi que les trois types de lien coexistent chez un même individu.

56Chef de confrérie, le shaykh ‘Abd al-Rahmân b. Amar se présente d’abord comme thérapeute et c’est à ce titre qu’il est sollicité par une nombreuse clientèle. Toutefois, son recours à une technique thérapeutique se double nécessairement de l’invocation de la baraka du fondateur de la confrérie et par là de la volonté divine. Autrement dit, l’efficacité de la technique est attribuée à l’ordre surnaturel, même si elle est fondée sur des mécanismes physiologiques. Membre de la confrérie ou non, le patient doit d’abord adresser sa demande de guérison à Dieu. Pour ce qui concerne la vie de la confrérie proprement dite, le shaykh affirme qu’elle est l’affaire des affiliés, ceux du Sud algérien notamment. On peut mesurer ainsi l’importance du rôle de membres d’organisations confré-riques dans le maintien et le fonctionnement de telles structures, dans le nouveau contexte sociopolitique de l’Indépendance.

57Sîdî M’ammar b. ‘Alyâ. Les sanctuaires du centre-ville ne sont pas toujours identifiables en tant que tels. C’est à l’instigation d’un religieux franco-algérien, le frère Milâd Aïssa, résidant dans la tribu des Awlâd Sîdî l-Shaykh à El-Bayyad dans le Sud algérien, que j’ai visité à plusieurs reprises la qubba de Sîdî M’ammar b. ‘Alyâ, ancêtre de ce lignage mara-boutique.

58La qubba se trouve en dehors de la médina, au bord d’une route principale. On emprunte un escalier pour accéder à l’unique pièce minuscule située en contrebas. Rien n’indique la présence d’une dépouille. La gardienne des lieux se dit petite-fille du shaykh-fondateur de la confrérie :

« C’est notre ancêtre qui est enterré ici (pas de catafalque). Sîdî M’ammar qui est un descendant d’Abû Bakr al-Ṣiddîq, premier calife de l’islam, est venu de l’Orient voici treize siècles. C’était un grand savant. On nous appelle les Awlâd Sîdî 1-Shaykh. Autrefois c’était mon mari le muqaddim. À sa mort, l’aînée de mes belles-sœurs lui a succédé, et quand elle-même est morte, c’est sa sœur qui l’a remplacée et maintenant c’est moi. J’ai quatre-vingts ans. Lorsque je suis malade, c’est ma fille qui vient ouvrir la zâwiya pour ne pas le laisser seul. Tous les matins, je viens ici entre huit heures et neuf heures, je balaie et je reste avec lui jusqu’à 11 heures. Il n’y a pas beaucoup de visiteurs, regarde, aujourd’hui c’est vendredi et il n’y a personne. Ici viennent les célibataires pour demander le mariage, les femmes mariées pour demander des enfants, d’autres demandent du travail. Les saints ont le cœur pur, c’étaient des savants (‘ulamâ’), des lettrés (qâryîn), ils demandent pour nous des faveurs auprès de Dieu. »

59Elle s’occupe de l’entretien de la qubba et accueille les rares visiteurs. Elle appréciera particulièrement la visite d’un confrère et d’une consœur du frère Mîlâd, qui m’y accompagneront une fois. Elle fera remarquer aux visiteuses présentes ce jour-là que ces personnes, « quoique françaises », ont la niyya puisqu’elles rendent visite au saint.

60Quelquefois, des femmes revenant du marché y font une halte. À l’intérieur règnent calme et fraîcheur. Conversations et longs silences alternent. Prières intérieures, méditation, rêveries... Lorsque la qubba est fermée, les visiteurs jettent des pièces de monnaie dans la petite cour du haut de l’escalier.

61N’ayant pas de compétence spécifique, contrairement au lignage religieux Ibn ‘Amar, Sîdî M’ammar n’est pas visité par des non-membres de la confrérie des Awlâd Sîdî 1-Shaykh. Seules quelques habituées viennent s’y reposer de temps à autre. Pour la muqaddima, il paraît important de perpétuer le souvenir de cet ancêtre, en s’occupant régulièrement de son sanctuaire et en essayant d’y attirer des visiteurs. Sîdî M’ammar existe plus par le dévouement de cette descendante fidèle que par la dévotion des visiteurs.

62Malgré sa taille réduite et le peu de visiteurs qu’il reçoit, ce lieu est hautement symbolique. D’accès facile, c’est un lieu de passage entre ville ancienne et ville nouvelle, un havre de paix dans le vacarme urbain. Il représente l’enracinement du passé dans un espace moderne de la ville, bordé d’une ceinture de cités de logements à loyer modéré. Son fonctionnement n’est assuré que par la ténacité d’une femme âgée, résidant dans un quartier déshérité et sans mémoire de la périphérie urbaine, et qui vit dans le souvenir du passé glorieux d’un ancêtre et de l’ordre qu’il a fondé.

LES SAINTS : ENTRE MÉMOIRE ET HISTOIRE

63Aussi ténus soient les indices attestant de l’existence des saints vénérés à une époque donnée, celle-ci n’est jamais mise en doute par les adeptes. La mémoire locale fait remonter l’origine de ces personnages aux premiers temps de l’islam, treize siècles étant une durée couramment mentionnée pour dater leur séjour sur les lieux. Figures humaines dotées de nombreuses qualités, les saints sont des modèles de perfection à l’image du Prophète. Leur état de perfection les rend inaltérables, imperméables aux changements à travers le temps. Ce sont des archétypes auxquels on peut se reporter, pour évaluer les conduites sociales en tout temps et en tout lieu. Ils ont accumulé un immense savoir, à partir de diverses sources : savoir ésotérique, sciences religieuses. Ils ont surtout une longue expérience de la vie humaine, la leur, mais aussi celle de toute la chaîne d’individus qui viennent leur confier leurs problèmes depuis des siècles. Sages, clairvoyants, ils ont une vision objective des choses. Portés naturellement vers le bien, ils exhortent les humains à privilégier cette voie mais sans l’imposer. Ils ne condamnent pas ceux qui font le mal, mais ils essaient, chaque fois que l’occasion s’en présente, de les remettre sur le droit chemin. Hors du système de pouvoir temporel et refusant la domination, leur autorité s’exerce de façon permanente.

64Leur qualité d’êtres humains passés dans l’au-delà leur confère un statut d’arbitres, sollicités en cas d’injustice subie. Leur position d’hommes-charnières, entre passé et présent, entre monde divin et monde humain, entre espace normatif et espace de désordre, en fait des analyseurs des tensions et conflits dans les procès de changement social. Même s’ils ne sont plus de ce monde depuis fort longtemps, ils sont solidement ancrés dans le présent. Au cas où on l’oublierait, leurs sanctuaires et leurs représentants sont là pour le rappeler. Leur statut de modèle archétypal leur permet d’incorporer les innovations inéluctables, en les jaugeant à l’aune de leurs valeurs, qui sont universelles et intemporelles, puisque fixées par Dieu dès l’origine.

65Les saints constituent donc des repères fixes vers lesquels on se tourne chaque fois que les cadres sociaux dans lesquels on évolue sont déstabilisés. Mais la fidélité aux saints n’indique pas une attitude passéiste ; elle montre l’importance de l’ancrage dans le passé pour se tourner vers l’avenir. En tant que repères spatio-temporels, les saints rendent l’idée de changement possible.

66De plus en plus, le lien avec les saints devient une démarche individuelle, librement choisie et revêt une signification particulière dans chaque cas. Si les sanctuaires sont des repères communément partagés, l’usage qui en est fait est chaque fois singulier. On peut dire que les sanctuaires constituent des lieux de mémoire au sens de P. Nora (1984), à la fois lieux fermés avec une identité, un nom, et lieux ouverts changeant sans cesse de signification, parce que ce sont des « être-là » qui valent moins par ce qu’ils sont que par ce qu’on en fait. Si les sanctuaires attirent toujours autant de monde, c’est moins pour leur statut de lieu de commémoration d’un passé que celui d’espace de construction du présent. Il s’agit de cadres anciens mis au service de nouveaux besoins. Pour paraphraser Halbwachs, leur fonction de repère tient à leur stabilité, plus exactement au fait qu’ils donnent l’illusion de ne pas changer à travers le temps.

67Les saints sont revendiqués comme chefs de lignée par des individus privés de liens familiaux ou insatisfaits des liens familiaux existants. Ces ancêtres spirituels leur permettent de recouvrer une identité perdue et de sortir de l’isolement dans lequel les plongent les nouveaux modes de vie, aussi bien en milieu urbain qu’en milieu rural. Ainsi, les saints, modèles à imiter, sont opposés non seulement aux hommes de pouvoir devenus des despotes, mais aussi aux membres de la famille et aux amis avec lesquels les liens sont distendus. L’amour, la solidarité, le respect mutuel, la sincérité ayant déserté l’espace relationnel, on va les retrouver auprès des saints, pour sauvegarder un type d’échanges fondamental pour l’insertion sociale.

68Mais le lien avec les saints ne se limite pas à des échanges avec des êtres imaginaires. Ces relations ne prennent tout leur sens qu’une fois replacées dans le cadre des pratiques de sociabilité des adeptes. Membres de communautés désagrégées, ceux-ci reconstituent de nouveaux noyaux relationnels dans l’enceinte des sanctuaires, avec les visiteurs côtoyés dans ces espaces. Ces nouvelles structures, provisoires, sont en même temps éternelles, puisqu’elles s’organisent autour de repères fixes, même si chaque fois les membres en sont différents. Les relations entre les membres de ces communautés recomposées sont éphémères. Là encore, ce n’est pas tant la communauté concrète qui est au fondement de l’identité des individus, que l’idée d’une communauté idéale à l’image de la Communauté du Prophète.

69Le lien avec les saints est en même temps associé à l’idée de retour à la nature. Cette quête est d’autant plus intense que les conditions matérielles d’existence sont difficiles. La nature est certes recherchée pour ses qualités écologiques (espaces verts, pureté de l’air, silence, nourriture saine), mais elle l’est surtout en tant qu’espace de liberté, où les conventions sociales sont provisoirement suspendues (en théorie du moins). Les femmes peuvent y circuler à visage découvert, sans devoir justifier leur présence à l’extérieur, les hommes peuvent s’entretenir avec elles, sans que pèse sur eux le soupçon de vouloir les débaucher. Les catégories sociales, culturellement déterminées, (hommes, femmes, enfants, adultes, vieux, ruraux, urbains...) disparaissent, pour laisser place à une communauté d’individus qui partagent le bonheur d’être en contact avec les éléments naturels.

70La ziyâra est considérée comme une pratique surérogatoire par rapport à l’observance religieuse canonique, bien que des femmes la considèrent comme une alternative à la prière du vendredi à la mosquée, « réservée aux hommes et aux femmes âgées » (dans les faits et non en théorie). Alors que la prière rituelle obligatoire prend le sens d’obéissance à la loi divine, la ziyâra est un moyen privilégié d’expression de l’amour divin. L’espace de la ziyâra est un lieu propice aux échanges, au partage, une aire de détente pour le corps et l’esprit, un espace d’expression libre des affects. Aussi la ziyâra est-elle souvent synonyme de sortie, de promenade. Mais c’est une sortie saine, qui se déroule sous la protection bienveillante du saint, d’où la tolérance des parents pour la ziyâra des filles, dont les moindres pas à l’extérieur sont étroitement surveillés par ailleurs.

71Dans la société algérienne des années quatre-vingt, le lien avec les saints ne constitue pas une forme d’activité religieuse maintenue par simple fidélité aux ancêtres. Face à la menace islamiste, qui tend le spectre d’un parti unique se réclamant de la loi divine, les saints ne représentent pas des valeurs-refuges, mais des lieux de projection des aspirations profondes des individus. Loin d’être enfouis dans les mémoires, les saints sont régulièrement sollicités pour redonner du sens. Aussi les saints, mémoire du peuple tlemcénien, sont-ils au cœur de son histoire.

72Qu’ils soient reconnus comme patrons locaux, ancêtres éponymes ou fondateurs de confréries, les saints apparaissent comme des totalisateurs d’identité, identité locale, territoriale, religieuse. Ce rôle émerge particulièrement en temps de crise – politique, sociale, morale – où ils deviennent de véritables enjeux dans les luttes de domination symbolique. Étudier le rapport aux saints dans la société algérienne, c’est étudier une des modalités de gestion de la crise identitaire qui y sévit. Un incident survenu à la zâwiya de Sîdî Boumediène en octobre 1990, aux alentours de la fête du Mawlid, illustre la manière dont ce saint peut devenir un enjeu local.

73Accusé par les islamistes d’encourager le culte des morts et de s’approprier les offrandes des visiteurs, le muqaddim de la zâwiya est malmené et battu et le sanctuaire interdit d’accès. La plupart des Tlemcéniens réprouvent ce qu’ils considèrent comme une stratégie des islamistes de déposséder la ville d’une de ses traditions locales les plus anciennes et les plus chargées de sens. Les défenseurs du patrimoine historique de Tlemcen s’élèvent contre cette tentative d’appropriation par les religieux d’un lieu qui est en même temps un site touristique. Les femmes y voient un prétexte pour les empêcher de s’y réunir la veille du Mawlid. Tous sont persuadés que ces faits menacent l’identité tlemcénienne.

74Sîdî Boumediène ne contient pas uniquement la mémoire religieuse de Tlemcen. Il est également symbole de réjouissances et de fête, et pour les femmes, symbole de liberté. Lieu où s’exprime l’amour de Dieu et des saints par des paroles, des chants et des danses, lieu de commensalité, c’est un endroit où les femmes sont habituellement autorisées à se rendre sans restriction. Aussi, la fermeture de la qubba, lors d’une fête aussi importante que celle de la naissance du Prophète, prend-elle le sens de répression, physique comme morale : « Ils nous interdisent même la visite aux saints maintenant, les seuls hommes dignes de confiance et de respect dans ce pays ! Que vont-ils nous laisser ! » (une jeune fille).

  • 9 N. Koufi, Sidi Boumediène, Maison d’enregistrement Nouriphone, Algérie.

75Dès l’annonce de la réouverture de la qubba, des femmes s’y précipitent le vendredi pour rendre visite à leur saint chéri. Alors qu’elles attendent l’arrivée du muqaddim, deux hommes (islamistes) sortant de la mosquée les réprimandent : « Que faites-vous encore là ? Vous venez voir un homme mort depuis des siècles ? Arrêtez vos pratiques d’ignorants et rentrez chez vous ! » Contraintes d’abandonner la partie, les femmes quittent les lieux, non sans avoir exprimé leur mépris de ces hommes, qu’elles traitent de « faux musulmans ». Elles fredonnent l’un des vieux poèmes religieux célébrant les louanges du saint, réadapté et enregistré sur bande magnétique par un jeune chanteur tlemcénien, N. Koufi9.

L’exercice de la sainteté par les shaykh-s vivants

76Appelés shaykh-s, les représentants vivants des saints se trouvent aussi bien dans la catégorie des lettrés que dans celle des illettrés, parmi les urbains comme parmi les ruraux (je n’ai connu et je n’ai entendu parler que de shaykh-s de sexe masculin alors qu’il existe de nombreuses femmes dans l’hagiographie maghrébine). Doués de baraka (héritée) dès leur naissance et désignés comme représentants des saints à cause de leur rang dans la fratrie (la succession revenant théoriquement aux aînés), ils n’en doivent pas moins posséder des qualités personnelles et faire preuve de charisme pour gagner la confiance des adeptes. Qu’ils exercent ou non une activité salariée, leurs travail de shaykh consiste à accueillir les visiteurs, qui viennent rendre un culte aux ancêtres ou qui viennent solliciter la baraka. Certains d’entre eux sont occasionnellement consultés pour leur savoir-faire, dans le domaine de la santé notamment ou parce qu’ils sont en mesure, par le prestige plus ou moins important dont ils jouissent auprès des autorités locales, de servir d’intermédiaires entre leurs clients et l’administration, pour faciliter l’aboutissement d’une démarche : emploi, logement, problèmes juridiques... Mais le plus souvent, ils sont sollicités en tant que guides spirituels porteurs de baraka, pouvant prodiguer conseils utiles, soutien et réconfort moral. Les visiteurs les consultent en cas de dérèglement de leur vie privée et sociale. Cure du corps, cure de l’âme, amélioration des conditions de vie matérielle, résolution de conflits familiaux sont les demandes principales.

77Les relations des adeptes avec les shaykh-s sont personnalisées. L’usage de la métaphore de la parenté pour les désigner suppose une certaine familiarité. Toutefois, la position des shaykh-s sur une chaîne initiatique les place au-dessus des hommes et leur perfection en fait des modèles exemplaires à imiter, à l’image des ancêtres. Le terme « shaykh » signifie « maître » mais aussi « vieux » au sens d’homme sage, quel que soit l’âge de l’intéressé. Les shaykh-s interpellent les personnes qui sollicitent leur aide « wuldî » (mon fils) ou « bentî » (ma fille). Entre eux, les adeptes s’interpellent « khûyâ » (mon frère) et « ukhtî » (ma sœur). La proximité entre shaykh-s et adeptes s’exprime par des marques d’hospitalité. On ne sort pas d’une zâwiya sans avoir consommé ne serait-ce qu’un morceau de pain en guise de baraka, À la zâwiya, les visiteurs trouvent toujours un coin pour se reposer d’un long voyage, se coucher une ou plusieurs nuits et du matériel de cuisine pour préparer des repas. Enfin, la proximité est l’effet de références communes au passé et d’un système commun de conceptualisation du monde. Leur relation d’amour avec Dieu et les saints fait des shaykh-s et des adeptes des membres d’une seule famille.

78On est loin de l’anonymat face au personnel du ministère des Affaires religieuses. Les hommes religieux de l’Indépendance sont des fonctionnaires de l’État et communiquent avec le public par des textes (décrets, lois, articles, ouvrages) ou des discours (prêches dans les mosquées ou sur les chaînes de radio et de télévision). Le contact le plus direct entre agents religieux et pratiquants a lieu à la mosquée, lors des prières communautaires, où les fidèles suivent les gestes d’un imâm en priant derrière lui ou écoutent le prêche d’un autre. Si les propos de ces hommes sont loin de laisser les adeptes des saints indifférents, ils n’ont pas le ton amical, rassurant et conciliant des shaykh-s. Ceux-ci parlent et agissent également au nom de l’islam en se fondant sur les mêmes textes (Coran, Hadîth, Biographie du Prophète), en exaltant la morale coranique de manière plus ou moins didactique selon leur niveau d’instruction, mais leur discours est exempt de tout dogmatisme. Dans leurs allocutions, où l’usage du dialecte domine (même lorsqu’ils connaissent l’arabe classique), ils multiplient les exemples concrets puisés dans les faits de la vie quotidienne. Pas de polémique, ni politique ni religieuse, mais l’exhortation au cheminement sur la voie de Dieu, pour distinguer le bien du mal, « entreprise difficile dans un monde complexe ». Plutôt guides spirituels et initiateurs que protecteurs de la loi religieuse et civile.

79La finalité du travail des shaykh-s est de négocier la place de l’homme nouveau dans une société nouvelle, en réduisant la distance entre deux éthiques, deux conceptions du monde et deux manières d’être. Médiateurs entre le corps et l’esprit, entre les femmes et les hommes, entre les individus et les groupes sociaux, entre la terre et le ciel, les shaykh-s deviennent, lors de changements politiques importants, des médiateurs entre passé et présent. Dans le domaine religieux proprement dit, ils négocient la relation avec Dieu ainsi que la place du mysticisme dans le champ religieux. Ils redéfinissent leur propre rôle, en délimitant leurs nouvelles responsabilités et leurs nouveaux devoirs envers Dieu et les hommes. Ils opèrent un redécoupage entre univers sacré et univers profane, en remodelant les frontières qui les séparent.

  • 10 Pour reprendre les termes de P. Brown, 1984.

80Les shaykh-s se situent hors du champ économique même s’ils se font payer. La contrepartie de cet aspect souterrain de leur intervention est qu’ils jouissent d’une grande autonomie, qu’ils mettent au service de l’articulation entre vie privée et vie publique (la leur, celle de leurs clients). Leur action ne se veut pas subversive, puisque, loin de se poser en concurrents par rapport aux détenteurs du pouvoir légitime, les shaykh-s contribuent à la reconnaissance de ces derniers par leurs clients. Inversement, les hommes peuvent les solliciter en tant que protecteurs face aux détenteurs du pouvoir politique, administratif, médical. Cette médiation se limite souvent à la transposition dans le langage conceptuel mystique du langage technique moderne, mais si la position sociale du shaykh le permet, la médiation se traduit par des actes concrets. Dans ce dernier cas, leur pouvoir, attribué à leur charisme, est considéré comme un pouvoir « propre »10, en tout cas utilisé pour la bonne cause.

81Cependant, l’efficacité des shaykh-s n’est pas toujours assurée. Leur autorité, menacée par l’instabilité de leur position sociale, qui peut être remise en question à tout moment, n’est reconnue et le cas échéant renforcée qu’à travers des actions sensibles. Leur intervention en tant que médiateurs dans la sphère publique ne les inclut pas dans le champ du pouvoir politique, puisque ce rôle est informel. Les shaykh-s n’ont d’existence sociale reconnue que dans la sphère privée de la vie. Les dons versés par les visiteurs, en échange de leurs services, constituent certes une source de revenus pour eux et leur famille, mais ces revenus ont un caractère symbolique. D’ailleurs, une grande partie des sommes perçues par les visiteurs est consacrée à l’entretien des zâwiya-s, centres d’accueil pour les visiteurs qui sont, sinon toujours hébergés, du moins nourris. Certains shaykh-s se déclarent même déficitaires, les offrandes ne suffisant plus à assurer l’hébergement et la restauration des adeptes. Inversement, des visiteurs se plaignent de la cupidité de shaykh-s, qui offriraient des prestations de mauvaise qualité, malgré des dons importants et/ou utiliseraient les dons pour subvenir aux besoins de leur propre famille.

82Bien que très impliqués dans différents domaines de la vie publique, les shaykh-s demeurent à la périphérie du système social, économique, religieux et politique. La reconnaissance par l’État du rôle des chefs de zâwiya-s en 1991 a certes modifié cette position et les a introduits dans la vie publique. Cette évolution démontre que le statut des saints et de leurs représentants dans la société algérienne est sans cesse redéfini en fonction de l’état de la société. Les bouleversements sociopolitiques et socio-économiques du xxe siècle ont certes sapé les assises matérielles des institutions de la sainteté et en ont transformé les contours et la portée, mais ils ne semblent pas avoir détruit le désir d’entretenir des liens avec les saints parmi les fidèles. Le mysticisme maghrébin, qui a fait preuve d’une grande souplesse à travers l’histoire, a gagné la faveur des populations en s’adaptant à leurs différents modes de vie et de pensée.

Notes

1 Pour l’islamologie classique, seul le terme « walî » doit être traduit par « saint ». Il faut souligner que même l’usage de cette dernière catégorie, d’origine chrétienne, ne fait pas l’unanimité parmi les spécialistes. Selon M. Chodkiewicz (1995), il y a suffisamment de points communs entre walî-s musulmans et saints chrétiens pour que cette traduction soit acceptée.

2 Sîdî : littéralement « mon maître » ; formule de déférence à l’égard des hommes de la famille (grand-père, père, oncle, grand frère...) systématiquement utilisée dans l’adresse aux saints. Lalla en est l’équivalent féminin.

3 Mon approche étant principalement anthropologique, je ne me suis pas livrée à un travail classique sur les biographies des saints. Mon propos est de montrer comment des fidèles s’approprient ces personnages surnaturels pour les mettre au service de leurs désirs et besoins.

4 C’est cette deuxième transcription, la plus connue localement, que j’adopterai dans la suite du texte.

5 Les mémoires de Messali Hadj, 1982, p. 21.

6 Aïn el-Hout : littéralement « source du poisson ».

7 Voir notamment E. Dermenghem, op. cit., et E. Doutté, op. cit.

8 La majorité d’entre elles effectuent à domicile un travail de couture ou de tricot pour le compte de fabricants tlemcéniens ; leur journée est donc partagée entre ce travail et les tâches ménagères, rythme interrompu de temps en temps par des courses en ville, des fêtes, de courts séjours auprès de proches et des visites aux sanctuaires.

9 N. Koufi, Sidi Boumediène, Maison d’enregistrement Nouriphone, Algérie.

10 Pour reprendre les termes de P. Brown, 1984.

© CNRS Éditions, 2001

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