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Le régime de la civilité en Égypte

 | 
Jean-Noël Ferrié

Chapitre 3. Logique de la contrainte argumentative

Texte intégral

  • 1 Cf. Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », art. cit., p. 153-154.
  • 2 Cf. pour un exemple africain, Terray E., « Le débat politique dans les royaumes de l’Afrique de l’O (...)

1Dans l’article qu’ils consacrent aux catégories de l’action collective, Pierre Livet et Laurent Thévenot soulignent que l’action commune implique, pour les acteurs, de rendre manifeste leur intention de coopérer et les « bases » de cette coopération1. Le jeu expressif qui s’ensuit consiste à découvrir, pour autrui, notre ligne de conduite réelle, à lui manifester les repères conventionnels de nos actions, en comptant tacitement sur une attitude réciproque. Toutefois, il est des cas – et sans doute sont-ils les plus nombreux – où ce n’est pas l’action commune qui est recherchée mais la certitude de l’indifférence commune vis-à-vis d’actions particulières. Les gens ne cherchent pas alors à agir avec tout le monde mais, au contraire, à agir comme tout le monde, c’est-à-dire comme des personnes dont les actions ne présentent pas de caractéristiques saillantes. À l’instar de l’action commune, « l’action sans qualités » est une action coopérative : il est nécessaire de connaître les attentes d’autrui et il est non moins nécessaire qu’autrui donne, d’une manière ou d’une autre, son consentement à ce qui lui est présenté. La façon paradoxale de consentir consiste, ici, à ne pas remarquer. Néanmoins, il est difficile d’envisager une société où les personnes offrent seulement à autrui une face convenable, en évitant constamment de prendre position. En d’autres termes, il n’existe pas de sociétés sans débats2. Le débat peut avoir lieu dans la sphère privée ou, comme cela arrive le plus souvent, dans la sphère publique. Dans ce cas tout particulièrement, se pose le problème de respecter l’ordre conventionnel gouvernant les interactions entre les personnes, tout en manifestant aussi clairement que possible, et contrairement à l’habitude, les « bases » à partir desquelles on s’engage dans le débat.

  • 3 Cf. Goffman E., Les Rituels d’interaction, op. cit.
  • 4 Cf. albert E., « Rhetoric, Logic and Poetics Amongst the Burundi », American Anthropologist, vol. 6 (...)
  • 5 Cf. Heurtin J.-P., « Architectures morales de l’Assemblée nationale », Politix, n° 26, 1994, p. 128 (...)
  • 6 L’immunité parlementaire, quant aux opinions émises dans les débats, est la formalisation de ce pri (...)

2L’ordre conventionnel caractéristique de la société musulmane n’est pas différent, dans son principe, de n’importe quel autre ordre conventionnel. Tenter de satisfaire les attentes d’autrui, afin de mener à bien une interaction, est une attitude assez répandue. C’est ce qui se passe quand nous traitons une personne selon ses fonctions et que nous lui prodiguons alors les marques de déférence sur lesquelles elle nous paraît compter, en vertu de l’évidente supériorité de son statut3. La déférence n’empêche pas de rentrer dans un débat, elle en organise seulement la forme particulière, à partir de critères extrinsèques4. Il se peut, toutefois, que ces critères comportent des contraintes intrinsèques comme le fait de ne pas prononcer certains mots devant des personnes relevant d’un certain statut. Dans ce cas, le statut ne détermine pas seulement le « tour de parole » mais aussi ce que l’on peut dire et devant qui. Cette situation évoque singulièrement celle dont je discute. Cependant, elle n’en présente qu’une version possible puisque nous avons vu que des égaux – les membres d’un même conseil ou des collègues – peuvent très bien entrer dans un jeu de respect réciproque des attentes présumées. Ainsi, deux égaux, qui l’un et l’autre boivent de l’alcool en privé, peuvent très bien ne pas en boire l’un devant l’autre. La déférence entre donc dans la définition de certaines figures de l’ordre conventionnel mais elle ne le fonde pas en général. Il faudra y revenir. Mais il demeure acquis que, dans une situation de débat, la déférence ne contraint pas, tout au moins par principe, le contenu des déclarations et des délibérations. Par principe même, le débat suspend la nécessité de la déférence envers les personnes, en ritualisant la prise de parole, c’est-à-dire en faisant reposer le respect des personnes sur autre chose que sur une relation interpersonnelle. Ce dispositif s’ancre dans l’idée commune que les opinions émises au cours d’une discussion publique ne peuvent être rabattues sur la « constitution privée » des personnes qui les émettent. C’est l’une des bases reconnues de la discussion parlementaire5 mais sa validité va au-delà de celle-ci. Que signifie alors le respect de l’ordre conventionnel gouvernant les interactions entre les personnes, puisqu’il ne peut se fonder sur la distinction des statuts ? Le respect de l’ordre conventionnel signifie alors qu’une classe d’arguments ne peut valablement figurer dans le débat. La sanction de leur utilisation est alors la possibilité du rabattement des opinions sur celui qui les émet. D’un point de vue à la « première personne », cela signifie que, si l’on dit certaines choses, on ne bénéficiera plus de l’immunité (certes relative) généralement consentie à ceux qui expriment leur opinion en public6. Dans ce contexte, l’immunité est l’équivalent paradoxal de l’indifférence d’autrui dans les relations en public. Mais il est clair que le but recherché est le même : éviter la sanction d’une prise à partie pour ce que l’on fait ou pour ce que l’on dit.

  • 7 Cf. Manin B., Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1996, p (...)

3Parler en public ou rendre publique une opinion présente toutefois une difficulté supplémentaire, en ce qui concerne l’identification conventionnelle des attentes d’autrui. Il est, en effet, impossible d’identifier, même à l’aide de larges typifications, tous les récepteurs éventuels d’une opinion, dès lors que la distance n’est plus un obstacle à sa relation. Les livres et les journaux circulent, les opinions peuvent être rapportées. Parler en public devient ainsi parler pour le public, c’est-à-dire pour un collectif si vaste qu’on ne peut s’en représenter la variété. Un livre écrit en Italie peut ainsi donner lieu à des manifestations à Bombay et un cours donné à des étudiants à l’Université d’Alexandrie peut être dénoncé dans la presse, du jour au lendemain. Bref, il est possible de publier davantage ce qui est public et, presque d’un jour à l’autre, de transformer en une « affaire » des propos initialement destinés à un cercle précis de personnes, dans lequel ils ne devaient pas faire scandale. Mais qui déclenche l’affaire ? Le public, en effet, ne réagit pas spontanément et l’opinion publique – cette entité platonicienne – n’existe que par ses manifestations, c’est-à-dire seulement quand elle est sollicitée par un ensemble particulier d’acteurs ayant de bonnes raisons pour agir et disposant des ressources nécessaires pour le faire7. Comment déterminer l’existence de ces acteurs et leurs intentions, avant de publier une opinion, est, somme toute, un problème bien plus compliqué que celui qui se posait à l’amant trobriandais. Pour une large part, ces acteurs sont inconnus et postulés ou connus mais uniquement considérés comme des antagonistes virtuels. On peut aussi s’attendre à des réactions négatives, tout en supposant qu’elles n’iront pas jusqu’à mettre en cause l’immunité conventionnelle dont on dispose. On peut également souhaiter créer une « affaire » sans mesurer très exactement l’opiniâtreté des adversaires que l’on suscite alors intentionnellement. Mais provoquer une affaire, c’est, pour un acteur, accepter de quitter l’immunité dont il bénéficie, en utilisant une classe d’arguments qui offrent, à autrui indistinctement, la possibilité de rabattre l’opinion qu’il défend sur sa « constitution privée ». Le « J’accuse » de Zola relevait de ce choix.

  • 8 Cf. Livet P., « Conventions et limitations de la communication », art. cit.

4De quoi est composée cette classe d’arguments ? De tous les énoncés réfutant ou relativisant la référence islamique. On ne peut pas mettre en cause l’islam, en Égypte, comme on ne pouvait douter de l’armée, dans la France de Zola. Chaque société possède une liste des ressources argumentatives qui réduisent leur utilisateur imprudent à n’être qu’un homme mal considéré et non plus le respectable représentant d’une opinion. Une partie de cette liste peut même être fixée par un texte réglementaire, établissant des sanctions pénales en cas d’infraction. Mais qu’elle soit établie par le législateur ou non, cette liste est connue des membres normalement socialisés d’une société. À l’instar des identifications conventionnelles, il s’agit d’un savoir commun. Comment se constitue ce savoir ? Dans la perspective à la « première personne » que j’ai adoptée jusqu’ici, la question exacte qu’il convient de se poser est plus exactement : comment puis-je savoir que les arguments que j’emploie ne provoqueront pas une réaction si négative que je ne pourrai pas, dans la situation qui est la mienne, y faire face sans dommages ? Jusqu’où mon immunité conventionnelle me protège-t-elle ? Dans la mesure où la délibération porte sur la reconnaissance d’une liste commune, c’est-à-dire sur la détermination, non pas seulement de la liste d’autrui, mais de la liste de tous dont chacun admet qu’elle est ou doit être la liste de tous (sans quoi elle n’est plus commune), l’évaluation des limites de mon autonomie argumentative passe par la bonne détermination d’une « opinion collective ». L’opinion collective consiste dans l’idée selon laquelle les acteurs agissent à partir de ce qu’ils pensent que les autres pensent que les autres pensent8. En d’autres termes, il leur faut supposer en même temps ce que les autres pensent et ce qu’ils pensent que les autres pensent. L’opinion collective se distingue ainsi de l’opinion publique par le fait qu’elle ne subit pas l’épreuve de la discussion et n’a pas besoin de la subir, puisqu’il ne s’agit pas de justifier une position mais d’établir sa « communalité ». Ainsi, Mahmoud pense que les Égyptiens pensent que les Égyptiens ne doivent contredire une argumentation coranique en sortant du discours coranique. Il se modèle donc, ni sur ce qu’il pense lui, ni même sur ce que les Égyptiens pensent, mais sur ce qu’il pense que les Égyptiens pensent réciproquement qu’ils pensent. Il cherche à déterminer une position commune.

  • 9 Par « principe de pertinence islamique », je n’entends pas une règle ou une loi que je décrirais de (...)

5L’impossibilité de contredire une argumentation coranique en sortant du discours coranique délimite donc la sphère de l’immunité des personnes, quand elles s’engagent dans un débat. L’opinion collective n’est pas une règle même si, dans son for intérieur ou à l’occasion d’un commentaire portant sur la liste des arguments prohibés, un acteur peut être tenté de décrire les choses en ces termes. Nous savons, bien sûr, qu’il n’y a pas de règles à proprement parler, mais la tentation est toujours forte d’en affirmer la présence ou de nous convaincre, une fois de plus, qu’elles ne sont que des chimères. Prenons un exemple : Ahmed Sabki est journaliste, éditorialiste de renom. Il écrit un long article mettant en cause le propos d’un universitaire éminent, partisan de la réislamisation et membre du parti au pouvoir. Ce propos, concernant la vie publique, s’appuyait sur une argumentation coranique détaillée. Ahmed Sabki considère qu’il est de règle de ne pas s’opposer à cette sorte de discours en utilisant des arguments « laïcs » mais il croit qu’en usant de la rhétorique nationaliste, qui jouit d’une légitimité considérable, il évitera une mise en cause de son immunité conventionnelle. En d’autres termes, il croit qu’il peut s’affranchir du « principe de pertinence islamique », c’est-à-dire de l’obligation de répondre à des arguments islamiques par des arguments islamiques9. L’article paru déclenche, contre sa prévision, une « affaire » : éditoriaux, pétitions, intervention de l’ordre des journalistes, formation d’un collectif d’avocats décidé à le poursuivre en justice. Il est contraint de revenir publiquement sur les termes de l’article. Il en déduit qu’il existe effectivement une règle interdisant de sortir du principe de pertinence islamique pour mettre en cause une opinion fondée sur un argument coranique. Passons, maintenant, du côté des ennemis de Ahmed Sabki. L’ampleur de leur réaction, sa « publicité », témoignent de leur certitude que celui-ci a franchi une limite communément admise, qu’il a enfreint une règle et que l’on peut, dès lors, rabattre son opinion sur sa « constitution privée ». Mais cela prouve-t-il vraiment l’existence d’une règle antérieure à l’affaire ? Non, cela prouve seulement que les ennemis de Sabki ont évalué presque pareillement l’opinion collective. Cette évaluation a constitué le point archimédique de leur engagement. L’engagement lui-même et sa réussite ne peuvent toutefois pas être expliqués par l’opinion collective. Il faut en revenir, ici aussi, à la détermination des raisons pour agir, des dispositifs auxquels les promoteurs de l’action avaient accès, des personnes qu’ils pouvaient solidariser et de l’impossibilité dans laquelle se trouvait Ahmed Sabki de bénéficier d’une coopération aussi efficace. Rendre compte de cette impossibilité n’implique pas d’affirmer bien trop simplement qu’il était assurément en faute et que les gens se détournaient de lui. On peut imaginer, certes, que les gens partageaient l’opinion collective selon laquelle tout le monde partageait l’opinion collective que Sabki avait tort. Mais cela ne permet pas de déterminer ce que des acteurs spécifiques – les collègues de Sabki par exemple – étaient prêts à entreprendre si la mise en cause du journaliste était allée plus loin, c’est-à-dire si l’affaire ne s’était pas arrêtée à la publication d’un repentir. En d’autres termes, c’est l’arrêt de l’affaire à un moment donné et dans un certain état des choses qui permet de croire qu’une règle a été appliquée. Du point de vue des acteurs, cela prouve que la règle existe et qu’il faut en tenir compte dans l’anticipation des conséquences de l’action qu’on envisage.

  • 10 Cf. Dupret B.. « Le jeu des répertoires juridiques positif et islamique en Égypte. Le droit entre t (...)
  • 11 Dupret B., « Le jeu des répertoires juridiques... », op. cit., p. 192.
  • 12 Je réfère l’« opinion collective » à la perspective d’un acteur qui entend déterminer une position (...)
  • 13 On peut tenter de soutenir que la position de juge est non pas islamique mais ridicule ou encore ex (...)

6Il est clair que cette croyance – il existe une règle et elle s’est appliquée – est fausse. Nous en revenons, tout au contraire, à l’idée difficilement contournable selon laquelle la règle n’existe qu’à l’occasion de son emploi, c’est-à-dire comme conséquence d’un processus particulier qu’elle ne peut déterminer (par défaut d’antériorité pourrait-on dire). L’opinion collective n’est pas – comme il est possible de le soupçonner – une manière de règle, puisqu’elle ne décide pas ce qui est interdit mais désigne seulement ce qui est communément considéré comme interdit. En fait, il n’est jamais sûr que ce qui est considéré comme interdit soit vraiment interdit et la mise en jeu de cette interdiction peut alors toujours contredire ce que l’on a cru être une opinion communément admise. Il est donc possible de se fonder à tort sur une opinion collective, soit par un biais de raisonnement, soit par une erreur d’évaluation. Même le principe de pertinence islamique peut être démenti ou supplanté par un principe apparemment moins fort comme : « On ne peut contredire l’ordre public à partir d’un autre ordre. » Baudouin Dupret en donne un exemple avec les jugements islamiques contredisant le droit positif du juge Ghurâb10. Ce magistrat égyptien avait, lors d’un jugement prononcé en 1982, condamné à la peine « coranique » du fouet une personne poursuivie pour avoir déambulé en état d’ivresse sur la voie publique. Son jugement comporte une longue justification coranique de sa décision et, notamment, une invalidation catégorique des lois positives de l’État quand elles sont contraires à la Loi divine. Ce faisant, le magistrat « procède à un grand nombre d’anticipations de ce qu’il croit être socialement recevable et souhaité »11. Cette anticipation implique la détermination d’une opinion collective. De plus, l’opinion publique paraissait favorable, au moment du jugement, à l’application de la Loi divine12. Pourtant, ni le principe de pertinence islamique ni la présence d’une opinion communément admise n’empêchèrent le juge Ghurâb d’être sanctionné par une commission de magistrats. On peut supposer que le juge avait mal interprété l’opinion collective mais c’est une supposition à vrai dire indécidable : seul un concours d’actions conformes à la position commune qu’elle détermine peut témoigner de la présence effective d’une opinion collective. C’est ce qui s’est passé dans le cas de Ahmed Sabki. L’absence d’action ne permet toutefois pas d’affirmer que l’opinion collective supposée par une personne n’est pas vraiment une opinion collective. Ce peut être une opinion collective parfaitement valide, sans que les gens la considèrent pour autant comme une raison suffisante pour agir. De fait, l’application de la Loi divine était le débat majeur en Égypte, dans la seconde moitié des années 1980. Mais la « communalité » d’une opinion ne crée pas une obligation : l’interdit et l’autorisé ne sont pas directement déductibles de l’état de l’opinion tel qu’on peut légitimement le considérer. En somme, il manquait au juge Ghurâb ce dont avaient bénéficié les adversaires d’Ahmed Sabki : l’appui d’un dispositif efficace pour transformer ses anticipations en sanctions. Précisons (car une absence de précision laisserait supposer qu’il s’agit tout simplement de « force ») : le juge a utilisé un principe à l’intérieur d’un ordre où il ne pouvait l’utiliser, parce qu’il contredisait les dispositions formelles de cet ordre. C’est en ce sens qu’il lui a manqué l’appui d’un dispositif. Son action n’était localement pas pertinente. La possibilité de la sanction est sans doute une affaire de force mais, par elle-même, la sanction est un événement accidentel du point de vue de l’ordre. Les magistrats qui le condamnèrent, dans le mois qui suivit le prononcé de la peine de fouet, bénéficiaient, eux, d’un dispositif institutionnalisé. Ils purent ainsi invalider ses arguments coraniques en se référant seulement au droit positif, en dépit du principe de pertinence islamique13 parce que ce principe n’était pas localement pertinent.

7L’impossibilité de contredire, de réfuter ou de relativiser une argumentation coranique fonde bien une liste d’arguments proscrits et délimite effectivement la sphère de l’immunité des personnes, quand elles s’engagent dans un débat public, mais elle ne la délimite pas absolument. Il est des situations où l’on peut, en effet, sortir de cette limite sans courir de risques, soit parce qu’une autre définition de la pertinence s’applique localement, soit parce que personne n’a intérêt à relever le franchissement. J’ai déjà discuté de ce dernier point à propos de l’application de la règle. Dans le cas du juge Ghurâb, cependant, la dénonciation du franchissement est une procédure endogène au principe de pertinence lui-même : la sanction négative prononcée à l’encontre du juge n’est pas initiée pour une raison externe à ce principe. Elle découle de l’impossibilité de mettre en œuvre le jugement, de l’incommensurabilité en quelque sorte de la position du juge avec le principe de pertinence en usage dans le lieu où il se situe. C’est un point dont il faudra bientôt discuter.

  • 14 Deux cas contraires d’évaluation erronée de l’occurrence d’un risque déterminé par un savoir commun (...)
  • 15 De solides arguments en faveur de ce point de vue sont exposés dans Schapp W., Empêtrés dans des hi (...)

8Revenons maintenant à la contrainte argumentative. Elle implique normalement, quant à elle, le respect du principe de pertinence islamique. Quitter l’argumentation islamique introduite dans un débat peut, en effet, facilement passer pour une manière de relativisation de ce qui ne peut être relativisé. Tout cela – et principalement la liste des arguments proscrits – constitue un savoir commun acquis par une socialisation normale, à l’instar de l’ensemble des conventions en usage dans une société. En même temps, ce savoir commun est – et cela revêt à mes yeux une importance majeure – relativement indéterminé du point de vue de ses conséquences. Faut-il considérer qu’il établit la certitude d’une sanction négative (et de quelle importance) ou seulement son éventualité, peut-on y remédier ou est-ce hors du domaine du possible ? On peut, en effet, avoir l’exacte connaissance d’un risque, en général, et ne pas évaluer correctement ses occurrences14. On peut le sous-estimer ou le surestimer. Cette indétermination est au principe même de la possibilité des actions et de la structuration sociale qui découle de leur concours. Elle engage, en effet, les personnes dans des jeux de raisonnements réciproques entremêlés qui fabriquent la société, à partir de l’ordre biographique de chacun, de son expérience, de ses délibérations et de ses actions15. La règle manifestée par Sabki est une conséquence des actes de Sabki et les actes de Sabki découlent, jusqu’à un certain point, d’une mauvaise évaluation de ce qu’il risquait. Le risque qui nous préoccupe, ici, consiste dans la perte de l’immunité et dans les nombreux désagréments qui s’ensuivent. À quoi peut-on se fier pour les éviter, dès lors, qu’on s’engage dans un débat ? Il n’est plus possible de se fier à l’identification conventionnelle des membres du public de ce débat, dans la mesure où le public d’un débat est partiellement inconnu et, le plus souvent, non manifesté au moment même du débat. Les acteurs se fient donc au savoir commun mais – on vient de le voir – il est indéterminé. Somme toute, il est facile de ne pas boire d’alcool devant un homme de religion parce que l’on peut aisément déterminer ses attentes conventionnelles en le référant à un type. Toutefois, le point de départ de ce raisonnement est obligatoirement la présence d’un spécimen qui permette de déterminer le type. Le public, lui, ne présente pas de spécimens. La détermination de l’opinion collective est un moyen pour pallier cette méconnaissance. C’est toutefois insuffisant si un acteur entend l’inclure dans un calcul de risque. Utiliser le répertoire nationaliste pour invalider une argumentation coranique est un exemple de stratégie argumentative adossée à ce calcul. Ahmed Sabki pensait éviter la mise en cause de son immunité s’il évitait seulement de contredire l’argumentation coranique – c’est une version minimale du principe de pertinence islamique – et s’il fondait son propos sur une référence pouvant elle-même prétendre à l’indiscutabilité. Il comptait, en somme, bénéficier à son tour d’un effet de liste, la réfutation des positions nationalistes étant également stigmatisée en Égypte.

  • 16 Cf. Gilsenan M., Recognizing Islam. An Anthropologist’s Introduction, Londres, Croom Helm, 1982.
  • 17 Cf. Burke III E., « Islam and Social Movements : Methodological Reflections », in Burke III E. et L(...)
  • 18 Cf. par exemple, Kepel G., « Les oulémas, l’intelligentsia et les islamistes en Égypte. Système soc (...)
  • 19 Cf. Roussillon A., « Entre Al-Jihâd et Al-Rayyân : phénoménologie de l’islamisme égyptien », Maghre (...)
  • 20 Il s’agissait du slogan de l’alliance réunissant, lors des élections législatives égyptiennes de 19 (...)
  • 21 Cf. Roussillon A., « Entre Al-Jihâd et Al-Rayyân… », art. cit. ; Farag i., « Croyance et intérêt : (...)
  • 22 Cf. Dessouki A. E. H., « L’évolution politique de l’Égypte », Maghreb-Machrek. n° 127, 1990, p. 13, (...)

9Peut-on sortir de la contrainte argumentative en sortant des débats où s’applique déjà le principe de pertinence islamique ? En d’autres termes : peut-on initier des débats qui ne ressortiraient pas, d’une manière ou d’une autre, à l’islam ? Oui, d’une certaine manière, et assurément non, d’une autre. Michael Gilsenan faisait observer que l’islam, comme système symbolique, pouvait servir à exprimer des positions ou des points de vue différents sinon opposés16. Edmund Burke remarquait que l’islam pouvait être considéré comme « [a] cultural idiom in which grievances are expressed »17. Les deux auteurs font ainsi référence à la plasticité de l’islam ; toutefois, la formulation de Gilsenan évoque davantage ses propriétés formelles – l’islam peut servir à exprimer différentes choses – que la formulation de Burke qui semble plus attachée à souligner la source de sa crédibilité – l’islam est un idiome culturellement établi. Que l’islam soit un idiome culturel ne nous permet pas de comprendre ses propriétés formelles. Certes, nous évitons, et c’est heureux, le point de vue classique faisant de l’islam le moteur même de l’action. Dans la perspective de Burke, il n’est que l’élément nécessaire à sa crédibilité. Maintes personnes opposent – d’une manière ou d’une autre – cette crédibilité au discrédit qui caractériserait « l’ordre traduit »18, c’est-à-dire à l’idiome de la modernité importé d’« Occident ». C’est partir d’un postulat lourd voulant que le crédit soit naturellement lié à l’identité ou à l’argumentation coranique elle-même. Mais l’explication de Burke ne s’arrête pas là, puisqu’il établit une relation entre protestation islamique et intérêts de classe. On reconnaît, ici, la structure de l’explication par les « classes moyennes », instruites et frustrées, si justement critiquée par Alain Roussillon19. En effet, il est clair que l’utilisation de l’idiome islamique n’est pas lié à des appartenances sociales, qu’il ne départage pas des appartenances catégorielles précises. La trajectoire des différents partisans de la réislamisation permet aisément de le constater comme l’utilisation de l’idiome afin d’établir des positions qui ne représentent en rien les intérêts de la classe moyenne, cette autre entité platonicienne. Sommes-nous pour autant revenus au postulat de la simple crédibilité culturelle de l’idiome islamique ? Non, car si l’idiome n’est pas connecté à des groupes sociaux précis, il est revanche lié à la définition de ce que l’on pourrait nommer des « états de problèmes ». Le slogan proclamant que « l’islam est la solution » (al-islam huwa al-hall) résume ce principe de connexion20. L’organisation du local a été, on le sait, l’une des formes majeures de l’activité des militants et des entrepreneurs de la réislamisation en Égypte21. Il s’agissait de répondre aux besoins de la population quant à des services facilement accessibles dans les bien trop nombreux domaines de la vie quotidienne dont l’« État » ne pouvait plus assurer la gestion, et notamment en ce qui concerne le « droit à la santé pour tous »22. Affirmer que l’islam apporte une solution à ces « états de problèmes », en offrant pour des prix modiques les services manquants, permet de fonder la crédibilité de l’islam sur une activité pratique qui lui est référée. Il est alors évident que la connexion de l’idiome islamique et des intérêts sociaux des gens s’inverse. C’est d’abord la réalité même des problèmes puis l’heureuse conduite des activités locales entreprises pour y remédier qui établissent l’islam comme solution. En ce sens, on pourrait soutenir que l’idiome islamique reçoit du crédit plutôt qu’il n’en donne. Mais, si on le considère en propre, à quoi sert alors l’islam ?

  • 23 Cf. Roussillon A., « Islam, islamisme et démocratie : recomposition du champ politique », Peuples m (...)
  • 24 Cf. Geertz C., Observer l’islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découver (...)
  • 25 Manin B., Principes du gouvernement représentatif, op. cit., p. 281-282, 291.
  • 26 Ainsi que le souligne Jean Leca en résumant le propos d’Aaron Wildvasky (cf. Leca J., « Le gouverne (...)

10Nous voilà ramenés à la position de Gilsenan : l’islam est un système symbolique qui permet d’exprimer des positions diverses sinon opposées. Cela signifie que l’islam – tout au moins tel qu’il se donne à connaître dans le cours de la vie sociale – n’est pas un contenu ou une substance mais principalement une forme ou un signifiant. Sans doute est-ce une conséquence (assez paradoxale) de la prétention de ceux qui s’y réfèrent à en faire un idiome totalisant, c’est-à-dire à le présenter comme la solution par excellence de l’ensemble des dysfonctionnement sociaux. Évoquant les « mouvements islamiques », Alain Roussillon considère ce caractère totalisant comme « l’aporie du processus de démocratisation en cours en Égypte »23. Selon lui, la contrainte argumentative instaurée par la situation hégémonique de l’idiome islamique inhibe le débat politique. Mais peut-être convient-il de procéder à une lecture plus générale du caractère totalisant de cet idiome. L’idéologisation de la religion – pour reprendre une expression de Geertz24 – la désigne comme un programme de réforme de la société parmi d’autres, si l’on met de côté la prétention de ceux qui s’y réfèrent à obtenir un statut particulier, en d’autres termes : transcendantal, pour ce programme. Sans excessivement simplifier la réalité, on peut soutenir que les acteurs qui s’y réfèrent et prétendent œuvrer en sa faveur souhaitent être – d’une manière ou d’une autre – des gouvernants. Comment veulent-ils y parvenir ? On peut bien sûr douter que l’ensemble des promoteurs de la réislamisation soit aussi des partisans d’un régime représentatif. Cette question a peut-être son intérêt mais, telle qu’elle est le plus souvent posée, on peut craindre qu’elle contribue davantage à compliquer les choses qu’à les clarifier. En proposant des slogans et des solutions à des problèmes publics, en se faisant connaître des gens comme capables de les appliquer, en discutant des intérêts de la collectivité et en soumettant les gouvernants à une critique argumentée destinée, non pas simplement aux militants, mais à l’« opinion publique », toute une partie – certainement la plus importante – des promoteurs de la réislamisation se comporte typiquement comme le font les hommes politiques qui se proposent aux suffrages de leurs concitoyens. Or, ce qui est également typique de cette activité, comme le remarque Bernard Manin, c’est que les candidats aux fonctions de gouvernants se présentent à l’agrément du public à partir de positions « simplifiées et schématiques ». D’une manière générale, la complexité des tâches de gouvernement comme leur forte dépendance vis-à-vis de l’environnement international rendent assez difficile l’élaboration d’un programme détaillé25. De plus – et même en ne tenant pas compte de la complexité comme de l’impondérable de la dépendance –, les objectifs des gouvernants peuvent difficilement être éclaircis puisqu’ils dépendent, en partie, de la dynamique des interactions sociales et des débats politiques26. Dans cette perspective, le caractère totalisant de l’idiome islamique s’apparente plutôt à la tentative d’être désigné sur une image – faute de pouvoir détailler exactement ce qu’il conviendra de faire – qu’à la formulation d’un projet totalitaire.

11Il vient cependant à l’esprit que, si des slogans comme « l’islam est la solution » ne relèvent (peut-être) pas du totalitarisme, ils relèvent tout au moins de la démagogie, à l’instar des slogans favoris d’autres candidats (sous d’autres cieux) à la fonction de gouvernants qui affirment, par exemple, que « deux millions de chômeurs, c’est deux millions d’étrangers en trop ». Les promoteurs de la réislamisation sont-ils donc des démagogues populistes ? Cette idée tentante n’est cependant pas la bonne, si l’on entend l’utiliser pour expliquer le recours à l’idiome islamique. Il est parfaitement possible que les promoteurs de la réislamisation soient des démagogues populistes mais cette caractéristique – comme leur attitude vis-à-vis du régime représentatif – ne nous intéresse pas ici. L’idiome islamique n’est pas réductible à un discours trompeur, parce qu’il n’est pas un discours et parce que fondamentalement – bien que j’aie jusqu’à présent conservé ce terme par commodité – il n’est pas un idiome. La différence fondamentale entre des énoncés comme « deux millions de chômeurs, c’est deux millions d’étrangers en trop » et d’autres comme « l’islam est la solution » tient à ce que l’un ne peut servir à dire le contraire de ce qu’il dit – « deux millions d’étrangers en plus, c’est deux millions de chômeurs en moins » – alors que le second le peut aisément. Clifford Geertz évoque un trait de cette ambivalence argumentative :

  • 27 Geertz C., Observer l’islam, op. cit., p. 85.

« Reculer pour mieux sauter est une maxime constante du changement culturel ; notre propre Réforme ne s’est pas faite autrement. Mais, dans le cas de l’islam, il semble que l’on ait souvent confondu le recul et le saut, et ce qui était d’abord une redécouverte des Écritures ait débouché sur une sorte de déification. “La Déclaration des droits de l’homme, le secret de l’énergie atomique et les principes de la médecine scientifique”, m’instruisit un jour un kiyaki avancé, “tout cela se trouve dans le Coran”, et il entreprit de me citer les passages qu’il considérait comme concluant à cet égard. C’est ainsi que l’islam devient une justification de la modernité sans pour autant se moderniser lui-même. Il se fait alors le promoteur de ce qu’il ne peut, métaphoriquement parlant, ni englober ni comprendre27. »

  • 28 Cf. Ferrié J.-N. et Radi S., « L’aporie d’Al-’Ashmawy et les limites de l’anthropologie relativiste (...)

12La première partie de cette citation témoigne qu’il est possible d’expliquer par l’islam une chose et son contraire, de justifier la Déclaration des droits de l’homme comme d’affirmer qu’elle est contraire à la Loi divine. On pourrait citer de nombreux cas relevant de la même figure et c’est très certainement à cela que Michael Gilsenan faisait allusion, quand il soulignait que l’islam pouvait servir à justifier des positions entièrement différentes, voire opposées. Il est, par exemple, possible de soutenir que la Loi divine est appliquée en Égypte ou qu’elle ne l’est pas, en se plaçant pourtant dans la même perspective de sa nécessaire application28. Perfidement, Geertz souligne ensuite que l’islam justifie sans comprendre ce qu’il justifie. Cela revient à dire qu’il le fait d’un point de vue extérieur et que ce qui importe n’est pas l’argumentation, contingente au dessein démonstratif que l’on poursuit, mais la référence qui situe alors le propos que l’on tient et les choses dont on parle, si hétéroclites soient-elles, dans la perspective de ce qui vaut. En d’autres termes, l’islam sert à référer un propos tenu sur quelque chose et ne sert pas à le construire. Cela explique que des positions opposées puissent valoir en même temps et qu’un slogan comme « l’islam est la solution » suffise (presque) à définir un programme. Les candidats promettent, en somme, de s’inscrire dans la perspective de l’islam pour déterminer ce qu’ils feront et quand ils devront le faire. On comprend que n’importe quel objet puisse alors être disposé dans cette perspective et que la référence à l’islam possède, par conséquent, une sorte d’ubiquité dans les débats. L’islam n’est donc pas à proprement parler un idiome, puisque le langage qui lui est référé est construit ailleurs.

  • 29 Cf. Botiveau B., « Penser, dire, interdire. Logiques et enjeux de la censure des écrits en Égypte » (...)
  • 30 Gadd al-Haqq Ali Gadd al-Haqq, décédé en 1995.

13Beaucoup d’observateurs – et non moins d’acteurs – considèrent cependant cette référence comme impliquant un contenu dont la pertinence peut être discutée, en le confrontant de manière exégétique et analytique aux sources autorisées de l’islam : au Coran, à l’exemple et à la pratique du Prophète (hadîth) et, plus largement, aux écrits des savants (ûlama). Il s’agirait en somme d’établir si, oui ou non, le discours référé est une version possible de l’islam ou n’en est pas une. Cela ouvre, sans doute, bien plus qu’une porte à la discussion. Mais ces observateurs comme ces acteurs se trompent sur la nature de la référence : elle ne signe pas une version possible de l’islam ouverte à la discussion mais authentifie, tout au contraire, une opinion considérée comme commune pour la soustraire à la discussion. La nature du débat actuel sur la censure en Égypte met en exergue cette différence29. Interdire au nom de l’islam et référer à l’islam sont, en effet, des procédures d’indexation similaires, avec l’avantage que la première suscite tout particulièrement polémiques et débats. L’ancien cheikh d’al-Azhar30 déclarait ainsi, à propos de la discussion et sa censure dans les médias modernes :

  • 31 Entretien publié dans Al-Ahrâm al-duwali, 17 janvier 1992, traduit et cité dans Botiveau B., « Pens (...)

« La philosophie a ses lois et celui qui s’y adonne doit être un spécialiste comme dans les autres sciences ; c’est pourquoi elle ne doit pas être abandonnée à la multitude. Diffusée dans le public par des pseudo-philosophes, elle n’est que tromperie et n’a rien à voir avec la religion. De même, ceux qui tirent argument de l’existence, dans le passé, de sociétés de philosophes, oublient avec quelle facilité les médias dont nous disposons aujourd’hui répandent pour le meilleur et pour le pire des informations et des idées parmi lesquelles il est difficile de séparer le bon grain de l’ivraie. Il n’y a donc aucune raison de protester d’un passé où la discussion philosophique avait lieu entre initiés et ne touchait pas les masses31. »

14De ce point de vue, la publicité de la référence à l’islam ne doit pas déboucher sur une discussion publique car le lieu de la référence n’est tout simplement pas le lieu du débat. Cela dit explicitement que la référence ne se fonde aucunement sur un savoir situé et discutable. Sur quoi s’établit-elle alors ? Là aussi, les propos de l’ancien cheikh sont clarifiants :

  • 32 Ibid., p. 138.
  • 33 Ibid., p. 140.

« La créativité ne permet pas à un écrivain de dévier du bon sens, lorsqu’il parle ou écrit à propos de ce qui constitue le cœur de la croyance, d’autant que s’il fait cela, il porte également atteinte aux sentiments des citoyens et à leur foi et se moque de leur raison et de leur intelligence, alors qu’il devrait respecter et protéger les valeurs comme cela est admis dans toutes les croyances32. »
« La censure n’est pas une fin en soi, mais le moyen de vérifier que les écrits respectent ce qui est socialement sain, la croyance, les mœurs, les valeurs attachées au comportement. Elle vise à écarter [de la société] tout ce qui nuit, de sorte que la jeunesse ne dérive pas vers des idées extérieures aux principes de l’islam et de sa sharî’a33. »

  • 34 Ce que Bernard Botiveau définit comme « l’almagame » du citoyen et du croyant (ibid., p. 138).
  • 35 Arrêt du 18 mai 1996, traduit et analysé dans Dupret B., « Les formes du droit et les traces de l’h (...)
  • 36 Par réformiste, dans le contexte égyptien, j’entends « modernisatrice » dans la tradition de Mohamm (...)

15La référence s’établit sur les croyances du sens commun, sur les sentiments normaux des personnes et non pas sur leurs compétences philosophiques. Elle assimile en outre la définition (censément) commune de la vie saine et des bonnes mœurs à la religion elle-même34. Ce qui se passe ici demande à être retenu dans sa particularité : l’indexation islamique (le résultat de la référence) des évaluations et des catégories relevant du sens commun opère le rabattement de la normalité religieuse sur le sens commun lui-même, permettant d’assimiler au prescrit religieux des jeux de conceptions communes qui n’en relèvent pas de manière déterminée. Cette adéquation entre normalité (ici religieuse) et sens commun constitue ce que Baudouin Dupret et moi nommons la « communalité » d’une chose. La référence est l’opérateur de la « communalité », puisqu’elle indexe une opinion commune ou un comportement commun à une norme, donnant comme la réalité de la norme l’effectivité des pratiques qu’elle choisit d’indexer. Prenons un exemple d’enchaînement en « communalité » : « Selon le Coran, la femme ne doit pas travailler ; le travail féminin est, d’ailleurs, l’une des causes du chômage des hommes. » La référence islamique permet ainsi d’assimiler à des dispositions coraniques sur les femmes une conception toute moderne – parce que née de la situation présente – de leur place. Au demeurant, l’usage de la référence ne relève pas forcément d’un dessein conservateur. Ainsi, le détour par la « communalité » peut servir aux magistrats de la Haute Cour constitutionnelle égyptienne à justifier coraniquement l’interdiction du port du voile complet (niqâb) en tant qu’il est contraire aux us égyptiens contemporains35. Il s’agit d’une position incontestablement réformiste36, qui procède pourtant de la même pratique indexicale que celle qui consiste à référer à l’islam l’explication du chômage des hommes par le travail des femmes.

16Mais je présume que cela demande à être éclairci. Nous avons semble-t-il affaire, ici, à deux acceptions du sens commun : celle postulée par les acteurs afin d’établir la « communalité » d’une chose ou d’une disposition (comme le cheikh d’al-Ahzar ou les magistrats de la Haute Cour constitutionnelle) et celle définie par l’analyste comme une ressource pragmatique dont on peut décrire l’utilisation naturelle par les acteurs. Les acteurs définissent des choses comme ressortissant au sens commun et agissent selon le sens commun. Les deux « sens communs » ne sont pas les mêmes. Ils entretiennent néanmoins des relations, en ce sens que le social est connaissable pour les acteurs qui peuvent se faire une idée suffisamment nette des procédures qu’ils mettent en œuvre pour arriver à s’entendre et à se coordonner entre eux. Le sens commun comme procédure n’est ainsi pas étranger à l’acteur qui peut se fonder sur l’effectivité des procédures pour soutenir que le sens commun comme référence relève de la « communalité ». On reconnaît ici quasiment le mécanisme décrit à propos de l’usage de la référence. Les acteurs tirent argument des procédures pour inférer la présence de règles extérieures à ces procédures. Ce point a aussi été établi. En d’autres termes, les acteurs passent beaucoup de temps à réifier le social. Ces jeux de réifications posent bien sûr des problèmes sérieux à l’analyste.

  • 37 Cf. Bonu B., Mondada L. et Relieu M., « Catégorisation : l’approche de H. Sacks », in Fradin B., Qu (...)
  • 38 Il s’agit d’un exemple typique de ce que Sacks nomme une « paire relationnelle standardisée ».

17Sacks a montré que « le sens commun », comme ressource qu’il est donné d’observer, ne peut être assimilé au « sens commun » dont font état les acteurs, c’est-à-dire qu’un objet à décrire dans la vie des acteurs ne peut pas faire partie du dispositif de description dans la vie (scientifique) des analystes37. L’utilisation du « sens commun » par les acteurs est prédicative puisqu’elle affirme quelque chose à propos de ce que le « sens commun » croit. Elle affirme substantiellement cette chose même si son contenu est vague. En disant que « les Égyptiens aiment les bonnes mœurs », un locuteur (le cheikh d’al-Ahzar, par exemple) affirme une qualité substantielle des Égyptiens, même si le contenu exact de la locution « bonnes mœurs » demeure jusqu’à un certain point énigmatique. Jusqu’à un certain point seulement et seulement si l’on entend obtenir une définition précise des « bonnes mœurs » et de ce qui fonde la décision qu’elles sont cela plutôt qu’autre chose. En effet, n’importe quel membre normalement socialisé de la société égyptienne – fût-il libertin ou amoral – comprendra que l’expression sert à désigner, en général, les attributs d’une sexualité conventionnelle et les caractéristiques d’une présentation de soi convenable. L’utilisation du « sens commun » par l’analyste porte précisément sur ce que les acteurs reconnaissent typiquement comme une chose admise quel que soit son contenu, en d’autres termes sur des énonciations qui ne troublent pas le cours d’un échange parce qu’il serait difficile pour l’un des interlocuteurs de comprendre exactement à quelle sorte de chose il est fait référence. Si je dis, par exemple : « mari et... », puis que je laisse ma phrase en suspens, la personne à qui je parle pourra ajouter, à part elle : « et femme » sans prendre beaucoup de risques38. Elle ne dira pas : « mari et cheval » ou « mari et trombone ». De même, elle supposera qu’il existe un ensemble d’attentes réciproques découlant de cette mise en paire. D’une certaine manière, on peut considérer que la détermination de ces attentes particulières relève de la pratique spécifique des acteurs, c’est-à-dire du « sens commun » considéré dans leur perspective. Ce n’est toutefois pas ce contenu en lui-même qui est efficace pour mener à bien le cours des interactions sociales quotidiennes mais la standardité des êtres qui y sont engagés. Ce qui relève du sens commun, du point de vue de l’analyste, c’est donc la reconnaissance de cette standardité (et non pas son contenu).

18De telles considérations peuvent sembler compliquées à plaisir, sans doute parce que nous sommes habitués, comme personnes intéressées par tout ce qui se passe dans le monde, à accorder une grande importance à ce que les gens disent sur les « sujets de société », c’est-à-dire à nous poser d’emblée comme acteurs (virtuels) plutôt que comme observateurs. Aussi, quand le cheikh d’al-Ahzar affirme : « La censure n’est pas une fin en soi, mais le moyen de vérifier que les écrits respectent ce qui est socialement sain, la croyance, les mœurs, les valeurs attachées au comportement », sommes-nous choqués de ce qu’il dit et nous demandons-nous comment il peut (et ose) soutenir une chose pareille. Les meilleurs d’entre nous sont alors inquiets de l’état de la liberté d’opinion en Égypte et s’intéressent aux conséquences d’une telle déclaration sur l’activité des artistes et des écrivains. Ce souci est certainement légitime mais il n’est pas à proprement parler un souci d’analyste. Un autre souci qui n’est certainement pas un souci d’analyste est de se demander ce que l’opinion publique en pense. Nous ne le saurons jamais. Non pas parce que l’opinion publique n’existe pas (ce qui pourrait être aussi une réponse) mais parce qu’elle n’existe – cela a été souligné au début du chapitre – que par ses manifestations sollicitées. Or ces manifestations ne nous indiquent pas ce que pense l’opinion publique en général mais seulement ce qui va ou ce qui ne va pas dans l’idée qu’un acteur se fait de la standardité. Elles nous indiquent exactement ce que les autres acteurs – des acteurs toujours situés – reconnaissent typiquement, par leurs réactions observables, comme une chose admise. Comme analystes, il nous appartient d’évaluer de quoi est faite cette évidence de « communalité », en évitant d’en passer par les arguments sur lesquels les acteurs prétendent l’établir comme conforme à l’ordre des choses. Cela est leur affaire d’acteurs et certainement pas la nôtre.

  • 39 Cf. Higazi A. A.-M., al-Ahrâm, 6 janvier 1993, traduit et cité dans Jacquemond R., « Quelques débat (...)
  • 40 Cf. Mahfouz N., al-Ahrâm, 1er septembre 1994. traduit et cité dans Jacquemond R., « Quelques débats (...)
  • 41 Cf. Farahat M. N., al-Musawwar, 8 avril 1994, traduit et cité dans Jacquemond R., « Quelques débats (...)

19Revenons à la déclaration du cheikh d’al-Azhar : elle affirme en substance que les créateurs doivent respecter les croyances de leurs concitoyens et ne rien faire qui puisse égarer la jeunesse. Un autre intervenant dans le débat sur la censure dit (toujours en substance) que la liberté du créateur n’est pas absolue : elle est limitée par sa capacité à présenter des idées claires et perspicaces39. Un troisième soutient que le droit d’expression doit être limité parce que l’audience des créateurs est considérable et qu’ils doivent alors prendre en compte la décence, la courtoisie et le goût40. Un quatrième déclare que la liberté ne peut être totale parce que cela serait socialement irresponsable dans une société où l’opinion publique n’est pas encore mûre41. Les quatre positions sont défendues par des personnalités contrastées dont trois – c’est-à-dire toutes à l’exception du cheikh d’al-Azhar – représentent un courant « progressiste ». Cependant, ces quatre personnalités convergent bien plus qu’elles ne divergent. Mais, en fait, de quelle manière et sur quoi pouvons-nous nous fonder pour l’affirmer ? À ce point, il ne s’agit donc pas de retourner à une erreur de qualification et de considérer ce qu’écrivent les acteurs comme un ensemble d’éléments pertinents pour décrire les procédures qu’ils mettent en œuvre. Ou, si l’on préfère, les références qu’ils font – à l’islam ou au bon sens – ne sont pas à l’origine des catégorisations auxquelles ils procèdent. Ainsi, la question qui convient n’est-elle pas : « Qu’est-ce qu’ils pensent de la censure ? » ou « Pourquoi donc écrivent-ils ce qu’ils écrivent ? », mais seulement : « Dans quel dispositif de catégorisation se situent-ils au moment où ils écrivent ? ».

  • 42 Je suis ici la terminologie de Sacks qui nommait collection un ensemble de catégories considérées c (...)

20Les personnalités intervenant dans le débat sur la censure procèdent toutes à une catégorisation des créateurs comme personnes « responsables ». En d’autres termes, le dispositif de catégorisation qu’ils utilisent porte sur la moralité de la personne, c’est-à-dire sur sa capacité à reconnaître spontanément ses obligations. Certes, elles peuvent être conçues différemment mais cela – qui est le contenu à proprement parler – ne nous intéresse pas. Venons-en maintenant au dispositif de catégorisation des créations. Il se fonde sur la distinction de ce que l’on peut publier et de ce qui ne peut l’être. Il comprend la collection des choses publiables, avec comme catégories le « sain », le « moral » ou le « convenable » et la collection des choses non publiables42. Jusqu’à un certain point, ces collections se recoupent en incluant symétriquement des catégories opposées. Si nous revenons maintenant aux dispositifs de catégorisation des quatre intervenants du débat sur la censure, nous remarquons qu’ils convergent : les créateurs sont catégorisés comme des êtres moraux ou non moraux et les créations comme des choses publiables ou non publiables. Parmi ces protagonistes, seul le cheikh d’al-Azhar prétend référer son dispositif à la religion. Cela ajoute-t-il quelque chose à la pertinence (sociale) de son discours ? Les trois autres protagonistes considèrent, eux, que leur dispositif de catégorisation est suffisamment clair et partagé pour être, tel quel, compris de tous et admis. Pourquoi pensent-ils être à même de se passer de référence islamique ? C’est sans doute la réponse la plus aisée à apporter. En effet, nous pouvons partir du constat que les collections de catégories – la liste des typifications des choses et celle des attributs moraux typiquement nécessaires au travail de créateur – ont un « air de famille », indépendamment du fait qu’elles soient ou non référées à l’islam. Le détour par le dispositif de catégorisation met ainsi en lumière que les opérations de catégorisations auxquelles se livrent les acteurs s’ancrent dans un monde commun sans être, pour autant, communément religieuses. Cette façon d’attribuer des droits et des devoirs comme de distinguer le publiable de l’impubliable et d’en établir la distinction par des collections de catégories fait partie des choses que les acteurs reconnaissent avec netteté. De ce point de vue, la référence islamique n’est pas nécessaire – et c’est désormais une évidence – pour établir la « communalité ».

  • 43 Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 3.
  • 44 Cf. Elster J., Le Laboureur et ses enfants. Deux essais sur les limites de la rationalité, Paris, É (...)
  • 45 Ferry J.-M., « Qu’est-ce qu’une communauté politique ? », in Cotereau A. et Ladrière P. (éd.), Pouv (...)

21Il reste maintenant à répondre à la question : « Qu’ajoute donc cette référence ? » Nous étions fondés à croire, dans un premier temps, qu’elle établissait la « communalité » des conduites qu’elle indexait. Mais il est vite apparu que la « communalité » pouvait être établie de façon endogène en fondant le sens commun comme référence sur le sens commun comme procédure, c’est-à-dire en décrivant la régularité des procédures d’interaction – et notamment celles impliquant des dispositifs de catégorisations – comme preuve de l’existence d’un ordre des choses ou d’une nature des choses. Ce faisant nous ne nous situons plus dans la description de l’analyste mais dans une rhétorique d’acteur. Cette rhétorique consiste, plus largement, à tirer argument de la stabilité apparente des procédures gouvernant les échanges sociaux pour affirmer qu’elle exprime la nature des choses. On retrouve ici la position de Durkheim : « C’est, en effet, un postulat essentiel de la sociologie qu’une institution humaine ne saurait reposer sur l’erreur et sur le mensonge : sans quoi elle n’aurait pu durer. Si elle n’était fondée dans la nature des choses, elle aurait rencontré dans les choses des résistances dont elle n’aurait pu triompher43. » Toutefois, la nature des choses ne suffit pas à justifier de leur état : elle ne les place pas d’emblée dans la perspective de ce qui vaut, elle ne permet pas d’en discuter comme de ce qui est bon pour soi et pour les autres, comme d’un accomplissement. Elle institue, en quelque sorte, une normalité sans téléologie. De ce point de vue, la référence islamique pourrait relever de ce que Jon Elster nomme « l’obsession du sens », c’est-à-dire de « la tendance répandue à chercher le sens de tous les phénomènes »44. L’imputation de sens – qu’il soit bénéfique ou maléfique – est sans doute une condition nécessaire pour faire de l’ordre des choses un argument de débats. En effet, ainsi que le remarque Jean-Marc Ferry : « Nous avons ce besoin “idéaliste”, fondé dans la situation de parole elle-même, de pouvoir honorer l’exigence d’une validité qui, en tant que prétention, transcende les contextes45. » Or, s’il est possible de soutenir jusqu’à un certain point que la nature des choses organise les contextes, il est difficile d’affirmer en même temps qu’elle les transcende, dans la mesure où elle leur est coextensive. Elle est, si l’on veut, la raison à même les contextes : la confusion de la norme et du fait. Cette confusion rend vain tout débat et toute critique du cours de la vie. C’est le ridicule propre de Pangloss de n’être philosophe que pour assurer que « tout est pour le mieux » du seul fait d’être et d’accorder ainsi, de plein droit, le bénéfice de la normalité aux phénomènes les plus divers et les plus bouleversants. Cette attitude de non-discrimination totale ne correspond pas à la pratique des acteurs et nous avons vu que la « communalité », c’est-à-dire la normalité du commun, était affirmée sélectivement. Le débat sur la censure ainsi que le jugement sur le port du voile complet exprimaient ce principe de discrimination : il y a des choses normales et d’autres qui ne le sont pas ou, en d’autres termes, tout n’est pas normal en même temps. La référence islamique permet de fonder une discrimination. Elle la fonde dans le sens précis où elle la justifie et non où elle l’initie. C’est l’argument qui court tout au long de ce chapitre et dont je voudrais assurer l’intelligibilité de plain-pied (si l’on peut ainsi dire). La normalité islamique n’est pas déduite de la référence coranique mais de la « communalité », c’est-à-dire de la normalité du commun ; elle est ensuite – et ensuite seulement – référée à la normalité islamique, parce qu’elle opère une sélection dans le monde commun et que cette sélection, arbitraire du point de vue de la communalité, ne peut qu’être justifiée extérieurement à ce monde. C’est uniquement à ce moment-là que la référence islamique doit être considérée comme un discriminant, c’est-à-dire comme un ressort d’ordre.

  • 46 Cf. infra, chapitre 7.
  • 47 Cf. Eco U., The Limits of Interprétation, Bloomington, Indiana University Press, 1990.
  • 48 Il s’agit du magazine The Face, août 1997.

22Qu’est-ce que cela donne dans l’un de ces cas que l’on aime à se représenter comme « concrets » ? Prenons l’idée selon laquelle on ne peut montrer une « scène d’amour », dans un film égyptien, et même pas un baiser (plus exactement un french kiss). Une actrice peut être, par exemple, amenée à un commissariat de police et peut risquer (ou sembler risquer) l’emprisonnement, si un censeur décide, lors de la projection d’un film, que l’acte à laquelle elle se livre (le french kiss) est contraire aux bonnes mœurs. Cette idée que les bonnes mœurs impliquent un comportement pudique et interdisent le baiser relève pour le censeur de la normalité du commun plutôt que simplement de l’islam. Comment justifier ce point ? Par l’argument des versions et des variations46. Selon cet argument, les modèles de pratiques existent en plusieurs versions clairement discriminées selon les contextes. Une « scène d’amour » ne peut être filmée, en Égypte, dans sa version (qu’il est tentant de qualifier de) normale, c’est-à-dire dans la version qui permette de décider que les acteurs sont en train de représenter une relation sexuelle plutôt qu’une étreinte. Jusqu’à un certain point, l’étreinte est une version autorisée de la scène d’amour mais elle doit néanmoins se soumettre à certaines contraintes et, le plus souvent, à des contraintes précises. Ces contraintes intervenant à l’intérieur de la version déterminent ses variations. Combien doit durer l’étreinte ? Que ne peut-on faire durant celle-ci ? Doit-on montrer les lèvres en train de se joindre ou le plan doit-il simplement montrer le contact des visages ? Les variations posent, on le comprend aisément, un véritable problème, cognitif certainement plus qu’éthique au censeur, car elles démultiplient les cas d’espèces. Dès lors que l’on est engagé dans le contrôle des variations, cela signifie que la version est admise et qu’une gamme considérable de variations l’est aussi. Dès lors, est-ce l’argument coranique qui permet à lui seul de définir quelle variation est admissible et quelle variation ne l’est pas ? On peut légitimement douter que le prescrit divin permette cette précision. De ce qui concerne, plus ou moins clairement, la pudeur de la femme dans le Coran à la détermination de la durée d’un baiser ou de la pose des acteurs au moment du baiser et à la vigueur de leur enlacement, il y a un espace qu’aucun effort herméneutique ne peut espérer franchir. L’interprétation a ses limites47. Sur quoi se fonde alors le censeur pour censurer ? Sur sa détermination de la « communalité » de la durée et des poses admises pour un baiser, c’est-à-dire sur rien d’autre qu’une procédure de catégorisation qu’il objective en arguant de sa normalité. Cette détermination est à la fois commune parce qu’elle implique des compétences partagées (on retrouve, ici, le sens commun comme procédure) et, quoiqu’il puisse prétende, individuelle parce qu’elle implique un travail d’explicitation de la part de l’acteur (on retrouve, alors, le sens commun comme référence). Cette opération faite, le censeur pourra alors justifier son choix – le choix d’une durée moyenne et d’une pose – en le référant directement au prescrit coranique, c’est-à-dire en mettant entre parenthèses les opérations contingentes qui l’ont conduit à censurer un baiser plutôt qu’un autre. Une même observation peut être faite en ce qui concerne la censure des magazines de modes étrangers et principalement les magazines anglais qui contiennent souvent des photos sophistiquées et provocantes. Comment le censeur fait-il alors, s’attaquant à un magazine48, pour décider que des seins nus sans visage sont tolérables tandis que d’autres, accompagnés d’un visage, ne le sont pas, pourquoi arrache-t-on une page et pas l’autre ?

  • 49 Relatée dans Jacquemond R., « Quelques débats récents... », art. cit., p. 28. Cf. aussi Akbâr al-Ad (...)
  • 50 Cf. Dupret B.. « La sharî’a comme référent législatif... », art. cit. ; « Entre le droit et la Loi. (...)
  • 51 Cf. Boltanski L. et Thévenot L., De la justification…, op. cit., p. 168 et suivantes.

23Du point de vue du débat, la censure de la nudité est très généralement présentée comme ressortissant au respect de l’islam. Lors d’une séance de l’Assemblée du Peuple, le député indépendant Galâl Gharîb reprocha au ministre de la Culture d’avoir laissé éditer, par un organisme placé sous sa tutelle, une revue où figurait la reproduction d’une œuvre de Klimt représentant Adam et Ève nus. À ce moment, un autre député s’écria : « Au pays d’al-Azhar ? » L’anecdote49 met bien en évidence la référence islamique fondant la nécessaire censure de la nudité. Il n’est pas question de nier la présence de cette référence mais, seulement, de bien préciser son ordre d’intervention et la part qui lui revient dans la détermination des actions des personnes qui s’y réfèrent. Il est certes possible de soutenir que les personnes s’y réfèrent dans la démarche même qui les pousse à censurer la nudité. Dans ce cas, cependant, l’objection de la détermination des versions et des variations me paraît réellement difficile à lever : la « communalité » est, de toute évidence, première. En revanche, on peut soutenir que cette « communalité » est, elle-même, construite avec de l’islam et qu’on se réfère alors à l’islam en se fondant sur l’évidence de l’islamité de ce que l’on réfère. Certainement est-ce vrai du point de vue de la façon dont un acteur commenterait les raisons de sa référence, s’il avait à le faire. Mais cela ne change rien au fait que ce qu’il nomme « islam », dans ces circonstances, n’est rien d’autre qu’une position de sens commun et non un savoir d’expert, déduit d’une confrontation directe aux textes. La référence à l’islam comme norme se fonde ainsi – comme l’a montré Baudouin Dupret, à propos de la référence plus spécifique à la Loi divine50 – sur une connaissance de sens commun de l’islam, en tant que telle indistincte des autres éléments du sens commun parce que toujours rapportée aux circonstances de la vie quotidienne dans lesquelles l’islam est mentionné. Cette façon de faire procède d’une propriété que l’on pourrait qualifier d’« agglutinante » : l’islam se construit, en somme, par agglutination des déterminations de sens commun qui lui sont référées. Toutefois, alors que l’agglutination est une procédure de sens commun – en d’autres termes : une procédure implicite –, la critique de l’agglutination implique, elle, de recourir à une procédure démonstrative fondée sur l’exégèse de la référence elle-même. Il s’agit, en effet, de montrer que telle ou telle chose communément décrite comme étant de l’islam (ou décrite comme en étant communément) n’est pas et ne sera jamais de l’islam, plus explicitement d’agir contre l’évidence, l’« allant-de-soi », et donc de substituer le débat à l’accord tacite ; autrement dit, il est question d’entrer dans une épreuve51.

24Indéniablement, nous avons alors affaire à une procédure asymétrique qui établit, cependant, la contrainte argumentative sur une nécessité interne à la position de débat et non sur une nécessité qui lui serait externe. Par nécessité externe, j’entends l’idée du primat social de l’islam ou, pis encore, l’obligation faite de parler selon l’islam du fait de la contrainte collective. Dans le dispositif décrit, c’est seulement l’engagement du débat qui implique l’explicitation du contenu islamique de la référence et, donc, l’obligation pour celui qui s’y engage de faire ses preuves à l’intérieur de ce registre argumentatif, parce que les positions auxquelles il s’attaque sont seulement adossées à cette référence. Tout au moins le croit-il et cette erreur sera débattue au chapitre 5. Disons simplement, ici, que la critique de la référence islamique devra déployer une argumentation coranique suivie et généralement d’autant plus fouillée qu’elle s’oppose à une position convenue. Mais, en admettant même que la pertinence de la référence soit ponctuellement invalidée – ce qui n’est jamais certain –, il restera toujours à invalider la « communalité » sur laquelle elle s’adosse et qui, construite par autre chose que la référence, ne peut être mise en jeu par sa simple invalidation. En revanche, chaque attaque contre la pertinence d’une référence permettra aisément à ses partisans d’établir la validité coranique de celle-ci en précisant, par exemple, le verset coranique auquel il convient de se référer, en donnant, en quelque sorte, la règle à suivre. Au lieu d’évoquer le pays « d’al-Azhar » pour condamner la nudité, ils citeront tel passage du Coran, tel commentaire (tafsîr) ou telle opinion de jurisconsulte. Mais il est douteux – nous l’avons vu – qu’ils puissent aisément, par déduction suivie, expliquer le cas d’espèce lui-même, tout comme on peut douter que leur position se fonde sur des compétences philosophiques étendues, ainsi que le soulignait le cheikh d’al-Azhar. (Et même si c’était le cas, l’application au cas d’espèce se heurterait toujours à l’obstacle des versions et variations.) En revanche, la référence coranique explicitée pourra servir à former des séries analogiques robustes, à mettre ensemble des éléments sans lien anté-prédicatif mais présentant, du point de vue du contexte, un « air de famille ».

  • 52 Cf. Bousquet G.-H., L’Éthique sexuelle de l’islam, op. cit., p. 69 et suivantes.
  • 53 Cf. v° « Hadd », Encyclopédie de l’Islam (2e édition).
  • 54 Ibid.
  • 55 Bercher L., « Les délits et les peines de droit commun prévus par le Coran », thèse de droit, Paris (...)
  • 56 Un coupable qui cherche à fuir doit être considéré comme étant revenu sur ses aveux (cf. Bousquet G (...)
  • 57 Cf. Al-‘ Ashmawy S., La Loi divine islamique et le droit positif égyptien (en arabe), Le Caire, Mad (...)
  • 58 Cf. Jacquemond R., « Un projet de code pénal islamique égyptien », art. cit.

25L’exemple peu original – quoique suffisamment saillant pour être immédiatement efficace – qui vient à l’esprit est celui de la fornication (zinâ). La fornication consiste dans le fait d’avoir des relations sexuelles avec un partenaire illégitime, c’est-à-dire aujourd’hui un partenaire autre que l’époux ou l’épouse52. La fornication est un crime sanctionné figurant dans le Coran (hadd, plur. hudûd)53. Dans sa forme la plus grave, elle peut être punie de la peine de mort par lapidation. Cependant l’administration de la preuve est malaisée, comme c’est généralement le cas pour les crimes mentionnés dans le Coran54. Il faut au moins le concours de quatre témoins, mâles, pubères, libres, sains d’esprit et dignes de confiance ayant vu, en même temps, le sexe du fornicateur « comme le style dans le pot de collyre »55. L’aveu est valable mais il doit être maintenu par le coupable jusqu’à la fin de l’exécution de la sentence56. De ce point de vue, le crime de fornication ne peut quasiment pas être sanctionné. Le magistrat égyptien Sayyid al-‘ Ashmawy en a tiré argument en faveur de l’inapplicabilité intrinsèque de matière pénale de la Loi divine57. Mais cela ne nous importe pas particulièrement, ici. Ce qui nous importe est que, même en admettant que cette matière pénale soit applicable en tant que telle, elle ne peut l’être que difficilement et, certainement, dans un nombre réduit de cas. Or, nous disposons néanmoins d’une tentative de réforme du droit pénal égyptien, prétendant à l’application de la Loi divine, c’est-à-dire incorporant, dans ce cas, les crimes et les peines figurant dans le Coran au droit positif58. Il est intéressant de constater le nombre et la sévérité des articles se rapportant à la police des mœurs. Ceux-ci ne sont pas à proprement parler inscrits, d’une manière ou d’une autre, dans la Loi divine. En fait, l’incorporation au droit du crime coranique de fornication permet d’indexer par rapport à celui-ci et donc de sanctionner sévèrement tout un ensemble de conduites qui n’en relevaient pas anté-prédicativement.

  • 59 Au sens de Boltanski et Thévenot (cf. Boltanski L. et Thévenot L., De la justification…, op. cit.).
  • 60 Comme le souligne un promoteur de la réislamisation, éditorialiste au journal al-Ahrâm, Fahmî Huway (...)

26Il serait possible de donner d’autres exemples et, certainement, de pousser plus loin l’analyse mais peut-être vaut-il mieux résumer à présent le cours déjà presque trop long d’une argumentation dont on ne peut qu’espérer qu’elle ne soit pas (exagérément) absconse. La question que nous nous posions au début de ce chapitre était celle de la détermination de l’ordre conventionnel gouvernant les interactions entre les personnes, quand elles s’engagent dans un débat. La nature même du débat déplace, en effet, la question de l’ordre conventionnel, de l’identification des attentes d’autrui, à celle de la détermination de la pertinence non moins conventionnelle des propos que l’on tient. Faute de pouvoir, en effet, identifier le public, les acteurs se déterminent alors à partir de la liste des arguments proscrits, connue par toute personne normalement socialisée. L’usage d’arguments figurant sur cette liste prive la personne qui les utilise de l’immunité conventionnelle (et relative) dont jouit, en général, toute personne s’engageant dans un débat public. Cette immunité garantit que l’on ne rabattra pas sur sa « constitution privée » la critique de l’opinion qu’elle défend. Nous nous retrouvons ainsi dans un jeu symétrique de dépersonnalisation du débat : le public ne peut être identifié en tant que personne non plus que l’acteur qui s’exprime devant lui. Dans les sociétés musulmanes, il est impossible de contredire, de réfuter ou de relativiser une argumentation coranique. L’une des formes de relativisation de celle-ci consiste à ignorer un argument coranique et à entrer dans un débat qui normalement s’y réfère, en faisant appel à un autre ordre de grandeur59. C’est là un motif majeur de perte de l’immunité conventionnelle. Comment interpréter cela sans revenir à une conception dépassée – et critiquée dans les chapitres précédents – de la relation au primat de la référence islamique comme conséquence d’une contrainte collective ? Cette question nous ramène à l’entreprise même de cet ouvrage. Une façon d’y répondre consiste à rechercher s’il est possible d’initier des débats qui ne ressortiraient pas, d’une manière ou d’une autre, à l’islam. Oui et non, semble être la réponse. Il est à la fois possible d’évoquer presque tout les domaines de la vie – hormis peut-être la durée du mandat présidentiel60 – dans les débats en cours en Égypte et, néanmoins, tous ces débats – si divers et si éloignés de la religion qu’ils paraissent – peuvent lui être référés.

  • 61 Le fondement dans l’antériorité couple les deux possibilités du « trilemme de Münchausen » décrit p (...)
  • 62 C’est ainsi, par exemple, que John Esposito, afin d’expliquer les relations contemporaines entre is (...)

27L’une des particularités notables de la référence islamique semble, en effet, être son ubiquité. Comment alors la définir ? Sans doute, dans un premier temps, par le fait qu’elle s’apparente davantage à une forme qu’à un contenu, à une procédure qu’à une substance. Des slogans comme « L’islam est la solution » illustrent cette caractéristique. Pourtant, la théorie de la forme indéfiniment « substantialisable », malgré son intérêt, ne permet pas de rendre compte du caractère indéniablement contraignant de la référence islamique. Si tous les contenus étaient possibles, l’islam ne serait rien et même pas une référence. Il faut donc que les contenus soient limités. L’idée que cette limitation serait imposée de l’intérieur même de la référence se heurte au fait que la contrepartie de l’ubiquité, c’est l’inscription de la référence dans des débats dont elle ne détermine pas le contenu. En d’autres termes, le discours référé est construit ailleurs. Il ne faut pas entendre ce terme – « ailleurs » – comme indiquant, par exemple, que le discours serait construit à l’intérieur d’une configuration idéologique précise ou même de plusieurs, puis légitimé à l’aide de l’islam. L’ubiquité de la référence implique bien autre chose, et c’est sans doute l’une des erreurs de l’analyse (française et anglo-américaine) en science politique que de s’être focalisée sur l’islam en tant que ressource de légitimation ou de dénonciation. La principale conséquence de cette erreur fut d’adosser (paresseusement) la pertinence sociale de la référence islamique à la « tradition musulmane », plus que rapidement considérée à travers quelques ouvrages d’orientalistes. Il ne pouvait en être autrement : sur quoi fonder la légitimité d’une ressource de légitimation sinon sur un donné extérieur aux circonstances de son utilisation ? La démarche peut sembler juste ; elle ne l’est pas. D’abord, elle ne fait que paraphraser, à partir d’une position ironique, le discours des acteurs eux-mêmes. Ensuite, elle reproduit l’erreur logique qui consiste à tenter de fonder une chose dans l’antériorité (ou simplement d’admettre qu’elle s’y fonde), c’est-à-dire à entrer dans un processus de régression infinie ou à arrêter celui-ci de manière arbitraire61. Voilà pourquoi presque toutes les considérations sur l’islam contemporain sont introduites par des propos de longueurs variées, toujours convenus et généralement fastidieux sur l’origine de l’islam ou sur l’islam classique62. Nous avons vu, cependant, que la légitimité fondatrice – si l’on peut continuer à user valablement de ce vocabulaire – était produite par la communalité elle-même. Les dispositions et les arguments communs sont ensuite – et seulement ensuite – référés par leurs promoteurs, à la normalité islamique, parce que ceux-ci opèrent une sélection dans le monde commun et que cette sélection – la leur –, arbitraire du point de vue de l’égale communalité d’autres choses (d’autres arguments ou d’autres dispositions), ne peut être justifiée qu’extérieurement à ce monde. Certes, ici aussi l’islam permet, d’une certaine manière, de produire de « la légitimité » mais il s’agit d’une légitimité seconde et sans doute secondaire, dans la mesure où la référence à l’islam sert, d’abord, à introduire une contrainte argumentative, fondée sur le principe de pertinence islamique, qui oblige les contradicteurs à exciper d’un savoir supérieur à celui mis en œuvre par les partisans du point de vue qu’ils contredisent. Elle sert, ensuite, à former des séries analogiques robustes, mettant ensemble des éléments sans lien anté-prédicatif qui présentent, dans un contexte particulier, un « air de famille » et dont la liaison ne peut aussi être réfutée qu’à l’aide d’une science coranique sûre et admissible. En ce sens, la référence islamique est beaucoup plus qu’un simple moyen de légitimation et beaucoup moins que l’ombre du Coran dans la vie quotidienne : elle est un dispositif permettant de produire de l’islam à partir du sens commun, c’est-à-dire de soustraire à l’épreuve de la discussion – en les investissant d’une autorité telle que seul un langage qualifié peut entreprendre de les invalider – des matières qui normalement ressortissent à la juridiction commune non moins que de l’appréciation individuelle.

Notes

1 Cf. Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », art. cit., p. 153-154.

2 Cf. pour un exemple africain, Terray E., « Le débat politique dans les royaumes de l’Afrique de l’Ouest ». Revue française de science politique, vol. 38, n° 5, octobre 1988.

3 Cf. Goffman E., Les Rituels d’interaction, op. cit.

4 Cf. albert E., « Rhetoric, Logic and Poetics Amongst the Burundi », American Anthropologist, vol. 66, n° 6, 1994.

5 Cf. Heurtin J.-P., « Architectures morales de l’Assemblée nationale », Politix, n° 26, 1994, p. 128-129.

6 L’immunité parlementaire, quant aux opinions émises dans les débats, est la formalisation de ce principe.

7 Cf. Manin B., Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1996, p. 214-223. Les ressources sont, bien sûr, une condition nécessaire de l’action collective. On ne choisit pas d’agir en fonction seulement des raisons d’agir que l’on possède (cf. Pharo P., L’Injustice et le Mal, op. cit.), mais aussi en fonction de la structure des opportunités (cf. Tarrow S., Democracy and Disorders, Oxford, Clarendon Press. 1989), ainsi que de la position sociale que l’on occupe et, notamment, des relations personnelles qu’on entretient (cf. McAdam D. et Paulsen R.. « Specifying the Relationship Between Social Ties and Activism », American Journal of Sociology, vol. 99, n° 3, 1993). Ainsi l’opinion publique est-elle davantage la manifestation d’un dispositif provisoire et irréductible aux opinions que l’expression spontanée d’un collectif.

8 Cf. Livet P., « Conventions et limitations de la communication », art. cit.

9 Par « principe de pertinence islamique », je n’entends pas une règle ou une loi que je décrirais de la position « ironique », exogène, du chercheur. Je désigne seulement un principe endogène régulant les discours des acteurs. De plus, il s’agit bien évidemment d’une « forme abrégée qui schématise des procédures beaucoup plus complexes ». Sur cette définition et sur les questions qu’elle soulève, en général, cf. Watson R., « Catégories, séquentialité et ordre social. Un nouveau regard sur l’œuvre de Sacks », in Fradin B., Quéré L. et Widmer J. (éd.), L’Enquête sur les catégories. De Durkheim à Sacks, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. « Raisons pratiques », 1994.

10 Cf. Dupret B.. « Le jeu des répertoires juridiques positif et islamique en Égypte. Le droit entre théorie critique, sociologie et anthropologie », thèse de science politique, Institut d’études politiques de Paris, 1996, p. 127 et suivantes. Les jugements du juge Ghurâb ont été publiés (cf. Ghurâb M. ʻA. H., Jugements islamiques contredisant les lois positives [en arabe], Le Caire, Dâr al-i‘ tisâm, 1986). De substantielles traductions figurent dans la thèse de Baudouin Dupret.

11 Dupret B., « Le jeu des répertoires juridiques... », op. cit., p. 192.

12 Je réfère l’« opinion collective » à la perspective d’un acteur qui entend déterminer une position communément admise dans la société dont il est membre. Il s’agit forcément d’une perspective à la « première personne », puisque cette opinion est déterminée par chacun. L’« opinion publique » est, au contraire, manifestée à chacun comme la position de tous. Il s’agit alors d’une perspective à la « troisième personne ».

13 On peut tenter de soutenir que la position de juge est non pas islamique mais ridicule ou encore extravagante. Mais le jugement d’extravagance ne peut venir que du fait que ces jugements ne tiennent pas compte du dispositif institutionnel de la justice. Cela prouve aussi, quoique d’une autre manière, que le dispositif est déterminant.

14 Deux cas contraires d’évaluation erronée de l’occurrence d’un risque déterminé par un savoir commun, l’un de surestimation et l’autre de sous-estimation, figurent et sont analysés dans Watson R., « Angoisse dans la 42e rue », in Paperman P. et Ogien R. (éd.), La Couleur des pensées, Paris, Éditions de l’EHESS, 1995.

15 De solides arguments en faveur de ce point de vue sont exposés dans Schapp W., Empêtrés dans des histoires. L’être de l’homme et de la chose, Paris, Cerf, 1992 [1953].

16 Cf. Gilsenan M., Recognizing Islam. An Anthropologist’s Introduction, Londres, Croom Helm, 1982.

17 Cf. Burke III E., « Islam and Social Movements : Methodological Reflections », in Burke III E. et Lapidus I. (éd.), Islam, Politics and Social Movements, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1988, p. 19-21. Il convient de préciser que le point de vue de l’auteur s’inscrit dans une description des grandes tendances en cours, et qu’il ne peut donc être entièrement rabattu sur sa propre conception des choses.

18 Cf. par exemple, Kepel G., « Les oulémas, l’intelligentsia et les islamistes en Égypte. Système social, ordre transcendantal et ordre traduit », Revue française de science politique, vol. 35, n° 3, 1985.

19 Cf. Roussillon A., « Entre Al-Jihâd et Al-Rayyân : phénoménologie de l’islamisme égyptien », Maghreb-Machrek, n° 127, 1990, p. 47-48. De plus, c’est une conception nettement appauvrissante de la relation unissant appartenance sociale et parcours militant. La proximité de sentiments ou les relations interpersonnelles constituent aussi des raisons d’entrer dans une activité militante. On peut agir en faveur de l’intérêt d’un groupe – c’est-à-dire défendre les revendications de ce groupe – sans en faire partie (cf. MacAdam D., Freedom Summer, Oxford, Oxford (suite de la note 19)
University Press, 1988, et McAdam D. et Paulsen R., « Specifying the Relationship Between Social Ties and Activism », art. cit.).

20 Il s’agissait du slogan de l’alliance réunissant, lors des élections législatives égyptiennes de 1987. les Frères musulmans, le Parti du travail et le Parti libéral. Cf. le dossier de presse consacré par Alain Roussillon à ces élections, Revue de la presse égyptienne, vol. 26, n° 1, 1987.

21 Cf. Roussillon A., « Entre Al-Jihâd et Al-Rayyân… », art. cit. ; Farag i., « Croyance et intérêt : réflexions sur deux associations islamiques égyptiennes », in Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale, II. Égypte-Turquie, Le Caire, CEDEJ, 1992.

22 Cf. Dessouki A. E. H., « L’évolution politique de l’Égypte », Maghreb-Machrek. n° 127, 1990, p. 13, et Chiffoleau S., « Réinventer une “médecine pour tous” : les médecins à la recherche d’une nouvelle crédibilité », Égypte-Monde arabe, n° 26, 1996.

23 Cf. Roussillon A., « Islam, islamisme et démocratie : recomposition du champ politique », Peuples méditerranéens, n° 41-42, 1987-1989, p. 337.

24 Cf. Geertz C., Observer l’islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992 [1968].

25 Manin B., Principes du gouvernement représentatif, op. cit., p. 281-282, 291.

26 Ainsi que le souligne Jean Leca en résumant le propos d’Aaron Wildvasky (cf. Leca J., « Le gouvernement en Europe, un gouvernement européen ? », Politiques et management public, vol. 15, n° 1, 1997, p. 28, ainsi que Wildvasky A., Speaking in the Truth to Power. The Art and Craf of Policy Analysis, Boston, Little Brown, 1979).

27 Geertz C., Observer l’islam, op. cit., p. 85.

28 Cf. Ferrié J.-N. et Radi S., « L’aporie d’Al-’Ashmawy et les limites de l’anthropologie relativiste... », art. cit.

29 Cf. Botiveau B., « Penser, dire, interdire. Logiques et enjeux de la censure des écrits en Égypte », Égypte-Monde arabe, n° 14, 1993 ; Jacquemond R., « Quelques débats récents autour de la censure », Égypte-Monde arabe, n° 20, 1994 ; Darwich M., « La censure, le cinéma et d’autres choses », Bulletin du CEDEJ, n° 21, 1987.

30 Gadd al-Haqq Ali Gadd al-Haqq, décédé en 1995.

31 Entretien publié dans Al-Ahrâm al-duwali, 17 janvier 1992, traduit et cité dans Botiveau B., « Penser, dire, interdire... », art. cit., p. 150.

32 Ibid., p. 138.

33 Ibid., p. 140.

34 Ce que Bernard Botiveau définit comme « l’almagame » du citoyen et du croyant (ibid., p. 138).

35 Arrêt du 18 mai 1996, traduit et analysé dans Dupret B., « Les formes du droit et les traces de l’histoire. La recherche constitutionnelle d’une moralité conforme », in Dakhlia J. (éd.), Mélanges Lepetit, Paris, Sindbad (à paraître).

36 Par réformiste, dans le contexte égyptien, j’entends « modernisatrice » dans la tradition de Mohammed ‘ Abduh. On peut néanmoins douter que cette modernisation « scripturaire » instaura une véritable « modernité ». Sur ce point, les arguments de Geertz (cf. Geertz C., Observer l’islam..., op. cit.) l’emportent sur les sornettes islamologiques qui soutiennent qu’une telle opinion « ne pourrait, éventuellement, être admise qu’au terme d’une démonstration [...] étoffée dont la matière devrait obligatoirement être fournie par une lecture approfondie des nombreux textes concernant shalrî ʼ a, usûl al-fiqh et fiqh laissés par les réformistes » (cf. Chaumont E., (suite de la note 36)
« Compte rendu de Bernard Botiveau : Loi islamique et droit dans les sociétés arabes », Bulletin critique des Annales islamologiques, vol. 12, 1996, p. 66). C’est précisément la nécessité de justifier le droit à faire du neuf par référence à la Loi divine et aux fondements du droit – en d’autres termes, la justification du neuf par la prééminence du passé – qui est à l’origine de l’aporie réformiste. On ne peut donc situer le réformisme dans la postérité des Lumières comme s’emploie, par exemple, à le faire Hourani (cf. Hourani A., Arabie Thouhgt at the Liberal Age, Cambridge, Cambridge University Press, 1983). Les Lumières se fondent, au contraire, sur le rapatriement de la référence au sein de l’interaction sociale et non sur sa transcendance (cf. Ferrié J.-N., « Réformisme, renaissance et contingence : la justification de la justice chez Nubar Pacha et Khayr ed-Din », in Roussillon A. (éd.), Réforme sociale et mouvement national en Égypte, Le Caire, CEDEJ, 1995).

37 Cf. Bonu B., Mondada L. et Relieu M., « Catégorisation : l’approche de H. Sacks », in Fradin B., Quéré L. et Widmer J. (éd.), L’Enquête sur les catégories..., op. cit., p. 131 (que j’utilise largement dans les paragraphes qui suivent). Sur la critique de l’utilisation du terme « suicide » par Durkheim comme relevant d’une confusion entre terme descriptif et terme d’acteur, cf. Sacks H., « La description sociologique », Cahiers de recherche ethnométhodologique, n° 1, 1993 [1963].

38 Il s’agit d’un exemple typique de ce que Sacks nomme une « paire relationnelle standardisée ».

39 Cf. Higazi A. A.-M., al-Ahrâm, 6 janvier 1993, traduit et cité dans Jacquemond R., « Quelques débats récents... », art. cit., p. 33.

40 Cf. Mahfouz N., al-Ahrâm, 1er septembre 1994. traduit et cité dans Jacquemond R., « Quelques débats récents... », ibid.

41 Cf. Farahat M. N., al-Musawwar, 8 avril 1994, traduit et cité dans Jacquemond R., « Quelques débats récents... », ibid., p. 33-34. (Il va de soi que la juxtaposition des citations est à mettre au crédit de l’auteur de l’article.)

42 Je suis ici la terminologie de Sacks qui nommait collection un ensemble de catégories considérées comme apparentées. Ainsi la collection « sexe » comprend (dans certains contextes) les catégories « mâle » et « femelle ».

43 Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 3.

44 Cf. Elster J., Le Laboureur et ses enfants. Deux essais sur les limites de la rationalité, Paris, Éditions de Minuit, 1986, p. 90 et suivantes.

45 Ferry J.-M., « Qu’est-ce qu’une communauté politique ? », in Cotereau A. et Ladrière P. (éd.), Pouvoir et Légitimité. Figures de l’espace public, Paris, Éditions de l’EHESS, 1992, p. 122. Précisons que Jean-Marc Ferry ne conclut pas, pour autant, à la nécessité d’une position transcendante (ibid., p. 123).

46 Cf. infra, chapitre 7.

47 Cf. Eco U., The Limits of Interprétation, Bloomington, Indiana University Press, 1990.

48 Il s’agit du magazine The Face, août 1997.

49 Relatée dans Jacquemond R., « Quelques débats récents... », art. cit., p. 28. Cf. aussi Akbâr al-Adab, n° 31, 13 février 1994, et al-Ahrâm, 23 mars 1994.

50 Cf. Dupret B.. « La sharî’a comme référent législatif... », art. cit. ; « Entre le droit et la Loi. Le juge et le jeu de la normalisation islamique du droit positif », art. cit. ; « Représentation des répertoires normatifs en Égypte… », art. cit.

51 Cf. Boltanski L. et Thévenot L., De la justification…, op. cit., p. 168 et suivantes.

52 Cf. Bousquet G.-H., L’Éthique sexuelle de l’islam, op. cit., p. 69 et suivantes.

53 Cf. v° « Hadd », Encyclopédie de l’Islam (2e édition).

54 Ibid.

55 Bercher L., « Les délits et les peines de droit commun prévus par le Coran », thèse de droit, Paris, 1926, cité dans Bousquet G.-H.. L’Éthique sexuelle de l’islam, op. cit., p. 80.

56 Un coupable qui cherche à fuir doit être considéré comme étant revenu sur ses aveux (cf. Bousquet G.-H., L’Éthique sexuelle de l’islam, op. cit., p. 80).

57 Cf. Al-‘ Ashmawy S., La Loi divine islamique et le droit positif égyptien (en arabe), Le Caire, Madbûlî, 1988.

58 Cf. Jacquemond R., « Un projet de code pénal islamique égyptien », art. cit.

59 Au sens de Boltanski et Thévenot (cf. Boltanski L. et Thévenot L., De la justification…, op. cit.).

60 Comme le souligne un promoteur de la réislamisation, éditorialiste au journal al-Ahrâm, Fahmî Huwaydi : « […] à quoi bon être libres de débattre de l’existence de Dieu si, dans le même temps, nous ne pouvons débattre, par exemple, de la durée du mandat du Président de la République. » (cf. Huwaydi F., « Le contrôle des écrits par les institutions religieuses et son influence sur la liberté de pensée », in La Liberté d’opinion et la liberté religieuse (en arabe), Le Caire, Organisation égyptienne des droits de l’homme, 1994, p. 32-33, traduit et cité dans Jacquemond R., « Quelques débats récents... », art. cit., p. 30.

61 Le fondement dans l’antériorité couple les deux possibilités du « trilemme de Münchausen » décrit par Hans Albert (cf. Albert H., Traktat liber kritisch Vernunft, Tübingen, Mohr, 1968, p. 13 et suivantes. La position de Hans Albert est discutée dans Apel K.O., « La question d’une fondation ultime de la raison », Critique, n° 413, octobre 1981), la troisième étant l’aporie du cercle logique (ou de la circularité de la fondation). Elle consiste à recourir, dans le processus de fondation lui-même, à des arguments fondés sur celui-ci. Toutefois, cette aporie ne représente pas un empêchement pragmatique. On peut, par exemple, redécrire le problème du cercle logique, en partant de la théorie de l’auto-référentialité des systèmes normatifs comme le fait Teubner (cf. Teubner G., Le Droit, un système autopoiétique, Paris, PUF, 1993). Il relate l’histoire suivante : « Un rabbin connu pour la validité de ses opinions juridiques n’arrivait pas à rallier à son point de vue les autres rabbins assemblés à la synagogue. Il finit par invoquer le ciel et Dieu intervint pour confirmer son opinion, mais les rabbins ne s’y rallièrent toujours pas, en disant : “Nous ne tenons nul compte d’une voix divine, car Toi-même, tu as écrit dans la Thora, au mont Sinaï, qu’il faut se rendre à l’avis de la majorité”. Et Dieu rit, et dit : “Mes fils m’ont battu, mes fils m’ont battu” » (Teubner G., Le Droit…, op. cil., p. 7-8). Dans la perspective de Teubner, cette histoire illustre l’auto-référentialité de la norme, le niveau le plus haut de la hiérarchie des normes (Dieu) s’alimentant au niveau le plus bas, dans un processus de fondation circulaire. Mais elle peut aussi servir à rendre compte du primat de la contingence. En ce sens, un système de normes et sa clôture transcendante apparaissent d’abord comme le produit d’une forme de consensus. Que le primat de cet accord soit institué par la Loi divine est un subterfuge (nécessaire) comme l’appel à Dieu du rabbin, puisque des deux interventions divines – celle d’avant ou celle d’après – l’assemblée peut sélectionner la seule pertinente de son point de vue (une discussion de cette question figure dans Ferrié J.-N., Boëtsch G. et Ouafik A., « Vécu juridique, norme et sens de la justice : à propos de l’avortement au Maroc », Droit et Société, n° 28, 1994). Il est possible de déduire de cette histoire un certain nombre de choses dont la plus importante est assurément la différence séparant l’origine et la référence ; en d’autres termes, l’indexation d’une chose ne livre pas sa provenance. Ce n’est pas la référence coranique qui fonde le droit d’une disposition ou d’un argument à prévaloir mais sa « communalité », c’est-à-dire la normalité du commun sur lequel elle se fonde.

62 C’est ainsi, par exemple, que John Esposito, afin d’expliquer les relations contemporaines entre islam et politique, éprouve le besoin de retracer, dans deux longs chapitres, l’histoire de l’islam depuis la naissance du Prophète (cf. Esposito J., Islam and Politics, New York, Syracuse University Press, 1984). On constate la même attitude chez Vatikiotis, qui fait précéder son analyse des problèmes résultant de l’adoption de l’idéologie nationaliste européenne par les sociétés musulmanes, d’un chapitre sur la naissance de l’islam s’ouvrant par cette déclaration : « Il est utile de recapituler brièvement […] l’histoire de la civilisation et des pays auxquels nous avons affaire quand nous considérons l’Islam et l’État-nation » (Vatikiotis P.J., Islam and the State, Londres, Croom Helm, 1987, p. 19).

© CNRS Éditions, 2004

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