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Le régime de la civilité en Égypte

 | 
Jean-Noël Ferrié

Chapitre premier. La domination de la référence

Texte intégral

  • 1 Respectivement dans Durkheim É., Les Règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, coll. « Quadrig (...)
  • 2 Cf. Durkheim É., « De la définition des phénomènes religieux », Année sociologique, vol. II., 1899, (...)

1L’erreur qui consiste à confondre la domination publique d’une référence – l’islam – avec la détermination, par celle-ci, des systèmes d’action est ancienne. Elle provient de la préférence initialement accordée, par la sociologie et l’anthropologie, aux figures du collectif au détriment des configurations de l’action comme de la certitude que la religion représente le collectif par excellence. Ces deux idées sont clairement exposées par Durkheim1 et se trouvent à l’origine de sa notion de « sacré » qui permet de définir la religion, en recourant à l’institution sociale et non plus au divin2. Cette translation d’un être axial à un autre, du divin à la société, s’accompagne de la mise en place d’une théorie de la participation :

  • 3 Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 597-598.

« Car ce qui fait l’homme, c’est cet ensemble de biens intellectuels qui constitue la civilisation, et la civilisation est l’œuvre de la société. Et ainsi s’explique le rôle prépondérant du culte dans toutes les religions, quelles qu’elles soient. C’est que la société ne peut faire sentir son influence que si elle est un acte, et elle n’est un acte que si les individus qui la composent sont assemblés et agissent en commun. C’est par l’action commune qu’elle prend conscience de soi et se pose ; elle est avant tout une coopération active3. »

  • 4 Cf. Williams B., L’Éthique et les limites de la philosophie, Paris, Gallimard, 1990, p. 29-37.
  • 5 Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 21.
  • 6 Ibid., p. 24.
  • 7 Cette conception n’évoque pas sans raisons la notion d’habitus, telle que Bourdieu la met en place (...)
  • 8 Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 496.
  • 9 Ibid., p. 497-498.

2Selon cette théorie, la société n’existe que comme engagement dans la coopération. La possibilité cognitive de cette coopération repose sur la présence tangible de repères conventionnels – les représentations collectives, les catégories – servant de cadre et, surtout, de nécessitation à l’action. Il est évident que, chez Durkheim, les repères conventionnels ne déterminent pas seulement l’action qui convient mais obligent à agir. Comment des conventions obligent-elles les personnes à agir est un problème typique que pose la philosophie morale. C’est le « point archimédique » de Bernard Williams4. Les philosophes ont souvent utilisé la raison et, plus spécifiquement, l’intérêt à agir rationnellement comme point archimédique. Mais rien n’assure qu’un acteur veuille être raisonnable ni que la raison puisse être déterminée par l’expérience individuelle5. La certitude de l’engagement dans une coopération active ne peut donc, du point de vue de Durkheim, être remise à la détermination de l’individu : « Aussi la société ne peut-elle abandonner les catégories au libre arbitre des particuliers sans s’abandonner elle-même6. » Les repères conventionnels sont donc incorporés par l’expérience sociale7. Cette incorporation représente la garantie « constitutionnelle » que l’engagement dans la coopération ne dépend pas du simple bon vouloir de chacun mais d’un système de dispositions fixes, irréductible à la rationalité individuelle. La religion est initialement l’instauratrice de ce système. Elle en préserve aussi la continuité grâce aux rites et à l’effervescence qui les accompagne. En effet, le point faible de la société réside toujours dans les individus, dans le fait qu’elle n’existe et ne vit que par eux8, c’est-à-dire par leur coopération. Pas davantage que l’engagement dans la coopération ne peut être laissé à la seule appréciation de la raison individuelle, le maintien de la coopération ne peut être laissé à la seule force des dispositions incorporées. Dans la vie quotidienne, celles-ci ne résument pas les systèmes d’action des personnes constitués par la poursuite d’une multitude d’intérêts égoïstes qui minent la coopération, en obscurcissant jusqu’au sentiment de commune appartenance9. Les rites servent en propre à manifester cette appartenance, c’est-à-dire à donner à la collectivité le spectacle de son existence. Ce spectacle ne s’adresse pas à la rationalité individuelle qui, pour Durkheim, ne fonde pas l’engagement. Il s’adresse à la part sociale de l’homme, à celle qui a offert un corps au système de dispositions institué par la société : cette part sociale est son être somatique. Presque paradoxalement, la volonté durkheimienne de garantir, hors des aléas de la raison individuelle, l’engagement des personnes dans les collectifs aboutit à faire, d’un adversaire du pragmatisme, un partisan de la précellence de l’expérience sensible. Cela explique, bien sûr, l’importance qu’il accorde à l’effervescence religieuse : elle est la force qui institue indéfiniment la société, en ancrant la participation dans la part émotionnelle de l’homme.

  • 10 Cf. Thévenot L., « Pragmatiques de la connaissance », art. cit., et Durkheim É., Les Formes élément (...)
  • 11 Cf. Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », art. cit., p. 153-154.
  • 12 Durkheim É., Les Formes élémentaires…, op. cit., p. 497.

3Selon Durkheim, la religion est la société. C’est ce rabattement du religieux sur le social que dénote la notion de « sacré », en ce qu’elle exclut la référence au divin. Toujours selon Durkheim, les collectifs n’existent que par l’engagement plénier des personnes et leur désengagement les fait péricliter. L’engagement, en lui-même, est fondé sur des dispositions différentes de celles qui fondent les systèmes d’action. Il ne fait pas appel à l’évaluation individuelle mais à la force intrinsèque de l’expérience sensible. Du point de vue de la théorie de la connaissance, les catégories – les représentations collectives – ne sont donc pas délibératives mais essentiellement prescriptives. Elles fixent l’ordre des choses en même temps qu’elles en expriment la nature10. La pièce maîtresse du dispositif durkheimien est la « coopération active ». Elle sert à décrire la modalité de la structuration des collectifs. Cependant, la caractéristique saillante de cette structuration réside dans le fait que la coopération ne se fonde pas sur une action commune, impliquant que les interactants adoptent un raisonnement réciproque ou, en d’autres termes, se soucient de la congruence de leurs interprétations respectives dans la définition de leur ligne d’action11. Chez Durkheim, la possibilité de la coopération découle seulement du fait que les personnes possèdent les mêmes dispositions. Sans doute est-ce là le point saillant de sa théorie de la participation. Cette théorie permet de comprendre l’architecture idéale de la conception encore largement partagée selon laquelle l’engagement plénier des personnes est nécessaire tant au maintien qu’à la modification de l’ordre social, c’est-à-dire à la construction éventuelle d’un autre ordre. La possibilité de l’engagement est garantie par le fait que les acteurs ne délibèrent pas pour agir ni ne s’ajustent en interprétant respectivement leurs actions. La disjonction entre le système de disposition et les systèmes d’action ne résulte donc que d’une contrainte liée à la nature des choses – « les tendances antagonistes qu’éveillent et qu’entretiennent les nécessités de la lutte quotidienne »12 – et non du cours même des actions. Elle est, de plus, dysfonctionnelle.

  • 13 Cf. Valensi L., « Le Maghreb vu du centre. Sa place dans l’école sociologique française », in Vatin(...)
  • 14 Doutté E., Magie et religion dans l’Afrique du Nord. La Société musulmane au Maghreb, Paris, Maison (...)
  • 15 Cf. Durkheim É., « De la définition des phénomènes religieux », art. cit.

4L’idée que les personnes coopèrent en fonction de représentations collectives fixes est au centre de la plupart des travaux sur l’islam, datant de la période coloniale. La mise en œuvre de cette idée aboutit à faire de l’islam le ressort de l’ordre social des sociétés musulmanes. Un durkheimien en vérité mal considéré par l’école sociologique française13, Edmond Doutté, définit ainsi la religion dans la préface d’un vaste recueil qu’il consacre aux croyances et aux pratiques magiques du Maghreb : « Ce qui caractérise les phénomènes religieux, c’est leur force obligatoire ; croyances et pratiques s’imposent en même temps aux fidèles, et cette obligation est sanctionnée par les puissances religieuses, par l’opinion publique, par l’État14. » La définition fait référence à celle que donnait Durkheim dans « De la définition des phénomènes religieux »15. Mais, à la différence de celui-ci, Doutté évoque uniquement la force intrinsèque des phénomènes, l’obligation et la sanction, c’est-à-dire des figures de la contrainte, là ou Durkheim évoquait principalement des figures de la coopération. Cette différence est encore plus sensible quand Doutté rend compte d’un incident survenu au cours d’un voyage au Maroc :

  • 16 Cf. Doutté E., En tribu. Missions au Maroc, Paris, Geuthner, 1914, p. 16.

« Nous rencontrons un des habitants qui a travaillé en Algérie comme ouvrier agricole ; il connaît Tlemcen, Sidi bel Abbès, le Tlélat, Ammi-Moussa. Son état d’âme est complexe ; il apprécie le bien-être et la sécurité dont jouissent ses coreligionnaires en Algérie ; mais étant en société, il est ressaisi par le sentiment contraire de l’orthodoxie musulmane, et se croit obligé vis-à-vis de ses contribules à dénigrer nos institutions. C’est l’effort de la pensée individuelle qui se débat contre l’empire des forces collectives dont l’école sociologique française a si bien décrit la puissance16. »

  • 17 Durkheim É., Les Formes élémentaires…, op. cit., p. 598.

5Il est remarquable que l’engagement dans un collectif résulte, ici, d’un ajustement à ce que l’un des protagonistes considère être la position d’autrui. Pourquoi alors ne pas se demander si les contribules de l’ouvrier ne sont pas aussi ambivalents que lui dans la perception de la colonisation ? Pourquoi ne pas supposer que la ligne de conduite qu’ils adoptent – dénigrer les institutions françaises – est la seule conséquence d’une série d’ajustements mutuels ? Pas plus que l’ouvrier ne peut dire devant ses contribules qu’il apprécie les institutions françaises, chacun d’eux – pour les mêmes raisons – ne peut le dire devant les autres. Il s’agit typiquement d’un cas de raisonnement réciproque. Mais précisément, du point de vue de Doutté, l’ajustement n’est pas réciproque : l’un s’ajuste et non les autres. En fait, Doutté – bien qu’il s’y réfère une fois de plus explicitement – se démarque de la théorie durkheimienne de la participation. Il maintient, certes, que les personnes coopérent en fonction de représentations collectives fixes – ce qu’il nomme « l’empire des forces collectives » – mais, au lieu de garantir l’effectivité de ces représentations en les ancrant dans l’expérience somatique des acteurs, il la garantit par la contrainte que l’ensemble des acteurs fait peser sur chacun d’eux. L’engagement est alors disjoint de la participation et la « coopération active »17 devient une coopération contrainte.

  • 18 Cf. Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », art. cit., p. 153-154.

6Ainsi, quand Durkheim fonde l’engagement sur la participation, Doutté le fonde sur la contrainte. L’engagement, chez ce dernier, est tout aussi plénier mais il est, en dernière analyse, contraint, c’est-à-dire qu’il serait possible que les personnes agissent autrement si elles ne tenaient pas compte d’autrui. Cette inflexion est importante, dans la mesure où elle attire l’attention du lecteur sur la configuration de l’action. Il n’est toutefois pas question, pour Doutté, d’installer la contrainte réciproque à l’intérieur de la configuration elle-même. En effet, ce n’est pas l’impossibilité de vérifier l’opinion des autres interactants qui conduit l’ouvrier à critiquer les institutions françaises, mais une contrainte objectivée en dehors des conditions de l’interaction : « l’empire des forces collectives ». Il s’agit là aussi d’éviter que la raison individuelle (la délibération avec soi) ne puisse détraquer le mécanisme de l’engagement. Les acteurs ne doivent donc pas être dotés de la capacité de s’ajuster, c’est-à-dire de la possibilité d’agir en se fondant sur un raisonnement réciproque et en laissant transparaître, pour y parvenir, leur intention de coopérer18. La fixité et l’effectivité des représentations collectives demeurent donc. Néanmoins, Doutté souligne – bien involontairement – la faiblesse de la position de Durkheim : ignorer que les acteurs se regardent agir non moins qu’ils se laissent conduire par leur expérience somatique « invétérée », qu’ils se réfèrent à autrui non moins qu’à la collectivité hypostasiée dans la religion.

  • 19 On ne suit jamais une règle (Cf. Wittgenstein L., Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, (...)
  • 20 Cela correspond à peu de choses près à la position de Bourdieu, cf. Taylor C., « Suivre une règle » (...)

7Du « lieu » éloigné d’où Durkheim considérait l’engagement des personnes dans les collectifs, cela ne posait pas véritablement de problèmes. Il n’avait pas sous les yeux, à tout instant, des aborigènes passant plus de temps à craindre et à imaginer l’action ou la réaction d’autrui qu’à participer à des rites. Doutté ne se trouvait pas dans le même « lieu » : il pouvait voir des musulmans se coordonner avec d’autres musulmans, non pas spontanément, mais en anticipant leurs réactions. Là s’arrêtait, cependant, le bénéfice de la position de terrain. Penser que les acteurs se coordonnent en fonction de ce qu’ils pensent que les autres pensent, c’est-à-dire par référence à des repères variables plutôt qu’à des repères fixes, eût impliqué d’infirmer l’idée fausse mais couramment admise selon laquelle on suit une règle en fonction de l’existence de la règle elle-même19. Certes, Durkheim ne se pose pas ce problème : suivre une règle devient rapidement une activité pratique dès lors que l’on a affaire à des dispositions incorporées20 et, d’une certaine manière, la question de la coordination se trouve partiellement résolue par le fait que les acteurs possèdent le même capital cognitif fixe et qu’ils peuvent ainsi coopérer sans délibérer. Une fois de plus, la position de Durkheim est avantageuse et celle de Doutté s’avère, en revanche, malaisée. Comment, en effet, éviter le problème posé par « suivre la règle », quand on vit dans une société où l’ensemble des faits de la vie quotidienne – qu’ils soient importants ou futiles – sont évoqués par référence à la Loi divine, c’est-à-dire par rapport à un système de règles tenues pour explicites ? Cette modalité particulière de l’islam est, d’ailleurs, soulignée par Doutté :

  • 21 Doutté E., Magie et religion dans l’Afrique du Nord..., op. cit., p. 7.

« Dans les sociétés primitives, l’individu est encore si peu différencié de la collectivité qu’il est incapable de penser et d’agir autrement que ses semblables : d’où il s’ensuit que tous les phénomènes sociaux y ont le même caractère contraignant ; c’est-à-dire religieux ; la religion y est tout, à moins qu’on ne préfère dire qu’elle n’y est rien, si on veut la considérer comme une fonction spéciale […] À cet égard, et bien que, dans son ensemble, on ne puisse taxer d’inférieure la civilisation musulmane, le monde de l’Islam se rapproche des sociétés peu différenciées. Non seulement les peuples qui sont aujourd’hui musulmans […] ont retenu plus complètement […] ce caractère primitif de la religiosité des institutions, mais l’islamisme l’a encore renforcé : aucune des grandes religions peut-être n’étreint les sociétés d’une emprise aussi large, aucune n’envahit aussi complètement la vie privée et la vie publique21. »

  • 22 Cf. Colonna F., « Production scientifique et position dans le champ intellectuel et politique. Deux (...)

8On peut considérer avec suspicion et même avec dédain un tel propos sur l’islam et douter qu’il corresponde à la réalité. Néanmoins, je crois qu’il faut partir du principe de charité formulé par Fanny Colonna : l’intérêt à la vérité22. Les savants coloniaux ne décrivaient pas autre chose que ce qui leur paraissait réel et ils tentaient de le faire avec exactitude. Même et peut-être surtout si l’on considère qu’ils œuvraient davantage en destination d’un public colonial que d’un public académique, les descriptions qu’ils donnaient de la vie sociale de l’islam se devaient d’être essentiellement « fiables ». L’idée selon laquelle l’islam envahissait complètement la vie privée et la vie publique est sociologiquement fausse mais elle correspond à des choses observées, à des formes de visibilisation de la religion, qui ont retenu l’attention et suscité l’intérêt des savants coloniaux parce qu’elles constituaient autant de caractéristiques saillantes. La visibilité de l’islam et la répétition des références à la Loi divine expliquent, sans doute, que Doutté ne pouvait envisager d’autres raisons à la coordination que l’explicite de la référence. Dans ce cas, il n’est d’autres moyens de prévenir la défection que la contrainte, puisque la cause de l’engagement ne réside plus dans des dispositions incorporées, mais dans l’affirmation publique de la règle.

  • 23 Cet argument figure dans Douglas M., Ainsi pensent les institutions, op. cit., p. 29.
  • 24 Jon Elster montre très bien l’intérêt et les désavantages cognitifs des théories « boîtes noires » (...)
  • 25 Claude Lévi-Strauss définit la « Mana » comme un signifiant sans signifié, c’est-à-dire comme quelq (...)
  • 26 Cf. Doutté E., En tribu. Missions au Maroc, op. cit.. p. 16.

9Comment, cependant, la contrainte s’exerce-t-elle ? En effet, la contrainte implique une forme d’organisation ; elle ne peut donc être à l’origine de la coordination, puisqu’elle dépend, pour s’exercer, de l’existence préalable de la coordination23. Il est, certes, possible (dans un premier temps) de sortir de l’aporie de la contrainte par une forme de raisonnement réciproque dans lequel chacun se croit obligé, par l’ensemble des autres, d’agir d’une façon plutôt que d’une autre. Toutefois, cette explication ne dit toujours pas pourquoi chacun se sent obligé ni même ne garantit l’effectivité de la contrainte, puisqu’à défaut de connaître précisément les mécanismes de l’obligation, il est toujours possible de supposer qu’une partie des personnes, dont l’engagement serait nécessaire à l’exercice de la contrainte, fera défaut au moment de l’exercer. Ces mises en perspective complexe pouvaient, de plus, être facilement évitées par une théorie « boîte noire » de l’obligation collective. Par théorie « boîte noire », on désigne une théorie causale qui n’explicite pas les mécanismes de la causalité24. La phrase de Doutté sur « l’empire des forces collectives » contraignant l’ouvrier marocain à dénigrer les institutions françaises est un exemple de théorie « boîte noire ». On connaît la cause de son comportement mais on ne sait pas de quoi cette cause est faite, c’est-à-dire de quoi est fait « l’empire ». Savoir comment les « forces collectives » agissent est à peu près aussi difficile que d’expliquer comment opère le mauvais œil ou ce que contient exactement la « Mana »25. En fait, les théories « boîte noire » servent à avancer des postulats que l’on ne peut se résoudre à accepter comme tels. Elles permettent aussi de proposer des explications claires, en tenant certaines choses pour acquises. Expliquer l’action d’une personne précise par la contrainte devient compliqué si l’on doit expliquer la contrainte : on passe, en effet, du domaine de l’étude des figures du collectif à celui, inconnu et presque sans fondements scientifiques (à l’époque de Doutté), de l’étude des configurations de l’action. Il est facile à Doutté de fonder le sérieux de sa théorie « boîte noire », en la référant à l’école sociologique française : « […] l’empire des forces collectives dont l’école sociologique française a si bien décrit la puissance »26. Grâce à cette facilité, il peut rendre compte du comportement de l’ouvrier d’une façon conforme à ce qu’il pense.

  • 27 Cf. Mauchamp Dr, La Sorcellerie au Maroc, Paris, Dorbon Aîné, 191 1. Sur ces questions, cf. Rivet D (...)
  • 28 Cf. Brunel R., Essai sur la confrérie religieuse des Aissaouas au Maroc, Casablanca, Afrique-Orient (...)
  • 29 Radin P., Primitive Religion. New York, Dover, 1957 [1937], p. 7.

10Une formulation comme « l’empire des forces collectives » ne correspond cependant pas exactement au propos de Durkheim, pour qui le collectif ressortit plutôt, ainsi que nous l’avons vu, à la pratique de la connaissance. On peut supposer que ce choix de vocabulaire fut influencé par le plus ou moins fort sentiment de malaise que beaucoup de voyageurs européens et de savants coloniaux éprouvaient devant maintes scènes de la vie religieuse et sociale des sociétés musulmanes. Ce sentiment a donné lieu à des ouvrages exaltés dont on ne peut s’empêcher de trouver les auteurs méprisables. C’est ainsi que le docteur Mauchamp décrit, dans un livre sur la sorcellerie au Maroc, les Marocains comme un peuple de brutes dominé par la peur des forces occultes27. Il serait fastidieux de présenter le florilège des déclarations issues de la gêne vis-à-vis de la vie religieuse ou des croyances considérées comme relevant de la superstition. Notons, cependant, que ce qui domine est bien l’idée d’emprise occulte. Concluant un essai sur une confrérie marocaine, un auteur appelait à « émanciper le peuple, à le dégager des servitudes qui l’oppriment, à le soustraire de la tutelle si lourde, si dégradante... »28. Nous sommes maintenant loin de la position de Durkheim qui considérait la religion comme un ressort d’ordre nécessaire et bénéfique. Nous avons affaire à l’idée, bien plus classique, selon laquelle la religion serait née avec la peur. « With the fear man was born »29, écrivait Paul Radin en 1937, définissant la religion comme le moyen de pallier la peur. Ainsi, la peur peut aisément devenir l’aiguillon de la contrainte collective : non moins qu’elle oblige les hommes à s’engager dans le respect des rites et du divin, elle les contraint collectivement à veiller à l’engagement de chacun. Sans doute, est-ce là l’origine de l’extraordinaire et long succès de la notion de « tabou » pour désigner une obligation morale non discursivement établie. Fondée sur l’idée de risque et de sanction, elle permet d’expliquer, par la crainte, l’engagement dans des croyances et dans des pratiques communes. Elle a ainsi pu être considérée comme une forme de législation primitive.

  • 30 Malinowski B., « Le crime et la coutume dans les sociétés sauvages », in Malinowski B., Mœurs et co (...)
  • 31 Radcliffe-Brown A. R., Structure et fonction dans la société primitive, Paris, Éditions de Minuit, (...)
  • 32 Cf. Smith W. R., Lectures on the Religion of the Semites. The Fundamental Institutions, New York, M (...)
  • 33 Cf. Douglas M., De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Maspéro, 19 (...)
  • 34 On retrouve la même idée chez Radcliffe-Brown quand il dépeint les rites dans une perspective confu (...)
  • 35 Cf. Frazer J., The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Londres, Macmillan, 1911-1915 (11 v (...)
  • 36 Douglas M., De la souillure..., op. cit., p. 44.
  • 37 Cf. Basset H., compte rendu de J. G. Frazer in Le Rameau d’or. Hepséris, t. V, 1925.

11Certes, Durkheim et les durkheimiens ont utilisé cette conception ainsi que le remarquait Malinowski : « À la base de toutes ces idées était le postulat que dans les sociétés primitives l’individu est totalement dominé par le groupe, la horde, le clan ou la tribu, qu’il obéit aux commandements de sa communauté [...] avec une passivité servile, pour ainsi dire fascinée. Ce postulat [...] se retrouve notamment dans les travaux de l’école française de Durkheim30. » Faut-il donc, arrivés où nous sommes, réviser notre point de départ et considérer que Durkheim comme Doutté fondent la coopération sur la crainte ? Il paraît difficile d’assimiler le partage des catégories, et leur incorporation par l’expérience sensible, à l’empire de la crainte autant qu’il paraît impossible de confondre les téléologies respectives de la religion chez l’un et l’autre auteur. Radcliffre-Brown observait qu’il existait deux théories anthropologiques de la religion et de la magie, la première montrant qu’elles donnaient bien-être et sécurité aux hommes, la seconde « craintes et anxiétés, crainte de la magie noire ou des esprits, crainte de Dieu, du diable ou de l’enfer »31. Il y avait ainsi une conception de la religion comme principalement utile, quels que soient les critères à partir desquels on évaluait cette utilité, et une conception de la religion comme principalement inutile, voire dysfonctionnelle. Dans un cas, la religion fondait la société et les institutions sociales ; dans l’autre, elle s’opposait à leur développement. L’idée selon laquelle la religion fondait les institutions sociales fut défendue par Robertson Smith32, dont Durkheim s’inspire directement33. Suivant cette conception, les croyances et les rites proprement religieux étaient ceux directement liés à la célébration de la communauté, c’est-à-dire servant à mettre en scène la coopération active par laquelle la société existe. Les croyances et les rites n’avaient donc pas de valeur par eux-mêmes mais par la fonction sociale qu’ils accomplissaient, indépendamment de l’efficacité ou de la signification qu’on leur prêtait. Les croyances ainsi que les rites ne possédant pas cette fonction constitutive n’intéressaient pas davantage Durkheim qu’ils n’intéressaient Smith : ni pour l’un ni pour l’autre la religion n’avait fondamentalement de relation avec le surnaturel34. Les autres sortes de rites ressortissaient à la magie, c’est-à-dire à cet univers de « craintes et [d’] anxiétés » décrit par Radcliffe-Brown. Une conception de la religion entièrement fondée sur cet univers magique fut soutenue avec infiniment plus de succès par Frazer35. Les croyances et les rites y sont considérés comme la conséquence de l’incapacité des hommes primitifs de distinguer la réalité objective de leur propre subjectivité. Il les considérait comme des « imbéciles crédules », note aigrement Mary Douglas36, vivant sous l’emprise d’un monde psychique complexe. C’est à ce monde psychique que se réfère Doutté quand il évoque « l’empire des forces collectives ». Il est, en fait, profondément frazerien. Dès lors, l’intérêt central accordé à la magie dans son ouvrage de 1908 comme l’assimilation, qu’il fait, des pratiques magiques observables à l’islam se comprennent aisément, en même temps que s’explique l’omniprésence de la crainte. Au demeurant, l’ethnologie coloniale du Maghreb, après Doutté, considérait Frazer – parmi les fort rares auteurs généralistes qu’elle semblait connaître – comme nécessaire à l’étude des populations locales37.

  • 38 Cf. Radi S., « Croyance et référence. L’utilisation de l’islam par le fqih et la shuwâfa à Khénifra (...)

12La position de Doutté paraît, en définitive, bien éloignée de celle de Durkheim, et cela rend certainement compte de la place périphérique (pour ne pas dire moins) qu’il occupait au sein de l’école sociologique française. Tout simplement, il n’avait pas compris la théorie durkheimienne de la religion : il s’intéressait au fait que la religion domine les esprits alors que Durkheim s’intéressait au fait qu’elle fonde la société. Une autre erreur intéressante de Doutté provient aussi de ce qu’il assimilait la religion à de la magie. Doutté considère que les pratiques magiques relèvent pleinement de l’islam, dès lors qu’elles lui sont référées et quand bien même ne seraient-elles pas considérées comme « orthodoxes ». Dans un article récent, Saâdia Radi a montré tout l’intérêt de la position de Doutté : elle permet de s’affranchir du vain débat sur l’orthodoxie et de considérer l’islam pour ce qu’il est, c’est-à-dire une activité pratique intrinséquement liée à l’activité de la société elle-même38. Cette idée pénétrante de Doutté – que l’on inclinerait à considérer comme involontaire et presque inconsciente d’elle-même – découle de ce qu’il ne séparait pas la magie de la religion. J’ai précédemment indiqué que l’explication par la contrainte – en fait, une théorie « boîte noire » – découlait vraisemblablement, chez Doutté, de l’omniprésence de la référence à l’islam dans les sociétés musulmanes. En référant lui-même – c’est-à-dire d’un point de vue analytique – les pratiques et les croyances magiques à l’islam, il ne fait que suivre les acteurs et se conformer à ce qu’il percevait de leurs conduites, depuis sa position de terrain. On comprend, toutefois, comment le fait de juger de la présence substantielle de l’islam par la référence pouvait contribuer à établir l’impression de sa plus totale domination.

  • 39 Cf. Tylor E. B., Primitives Cultures, Londres. Murray, 1871.
  • 40 Cf. Douglas M., De la souillure…, op. cit.. p. 41.

13Durkheim et Doutté ne concevaient pas la religion de la même manière, pourtant leur association même et la conduite de ce chapitre suggèrent (au moins) une forme de parenté entre leurs conceptions. À quoi tient-elle et en quoi la relativement longue évocation de Durkheim peut-elle servir – plus que la seule évocation de Doutté – à comprendre l’erreur qui consiste à confondre la domination publique d’une référence – l’islam – avec la détermination, par celle-ci, des systèmes d’action des gens ? D’abord l’un et l’autre ont en commun l’idée selon laquelle l’engagement découle de la présence efficace et objective d’un collectif. Dans des formes différentes – par les dispositions incorporées, pour l’un ; par la contrainte, pour l’autre – mais, avec la même efficience, ceux-ci disposent des personnes indépendamment de ce qu’elles pensent. En d’autres termes, ce qui dispose d’elles est au-delà de leur sphère d’activité. Cette proposition est particulièrement forte, là où même des savants peu enclins à accorder une grande liberté d’initiative aux « primitifs » préfèrent placer dans la psychologie individuelle – comme Tylor39 – ou dans l’erreur subjective – comme Frazer – la raison de la soumission au collectif. Ainsi que l’indique Mary Douglas, la nette disjonction entre la sphère de l’action individuelle et la sphère de l’action collective, opérée par Durkheim, s’oppose à une tradition de pensée bien établie et utilise librement – en rupture avec ceux-ci – les travaux de Gustave Le Bon sur la « psychologie des foules »40. Sur ce point, la remarque de Malinowski attribuant à l’école durkheimienne « le postulat que dans les sociétés primitives l’individu est totalement dominé par le groupe » est parfaitement justifiée.

  • 41 Cf. Sahlins M., Âge de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard, 1976.

14La séparation et le primat du collectif entraînent la subsidiarité complète des actions individuelles. Dans cette perspective, il n’y a pas d’action collective possible – c’est-à-dire de forme pertinente d’agrégation d’actions individuelles – en dehors de l’existence préalable d’un collectif réel. Ainsi, les collectifs n’existent pas grâce à l’action constitutive des personnes mais seulement en vertu de l’engagement de celles-ci dans une entité déjà constituée. Le désengagement est, cependant, toujours possible, non comme la conséquence d’une délibération, mais comme la conséquence mécanique des antagonismes découlant de la vie matérielle. Ici, Durkheim bénéficie (presque indûment) du fait qu’il adosse sa théorie de la participation à un matériel ethnographique portant sur des « primitifs » et présentant le restant des activités humaines – celles sortant du cadre de la reproduction de la société – comme des activités sans contenu délibératif réel, des activités de subsistance et de survie. Mais dans une société « normale » – ce qui inclut bien sûr les sociétés primitives, telles que les décrit Sahlins41 –, l’activité des personnes n’est pas réduite à l’organisation de la survie. Les occasions qu’elles ont de délibérer sont ainsi nombreuses, de sorte qu’il paraît impossible de ne pas en tenir compte dans l’étude des processus de constitution de la société. Cependant, le fait que la société n’existe pas, chez Durkheim, en tant que conséquence (même partielle) du concours des délibérations et des actions individuelles, implique que le désengagement est d’emblée dysfonctionnel, dans la mesure où il la prive de son seul moteur : les hommes agissant conformément à leurs dispositions.

  • 42 C’est ce que souligne Mary Douglas avec malice (cf. Douglas M., Ainsi pensent les institutions, op. (...)
  • 43 Cf. Doutté E., Magie et religion dans l’Afrique du Nord…, op. cit., p. 601-605.

15Méconnaissant la téléologie durkheimienne de la religion, Doutté importe néanmoins la pièce maîtresse du dispositif de Durkheim : l’idée selon laquelle les collectifs disposent des personnes indépendamment de ce qu’elles pensent. Mais il cherche à expliquer des problèmes qui n’intéressaient pas Durkheim : comment les personnes agissent-elles vis-à-vis les unes des autres et comment un musulman se comporte-t-il vis-à-vis d’autres musulmans, pourquoi les musulmans suivent-ils des règles qui ne font pas leur bonheur. Le volet cognitif de la théorie de la participation de Durkheim ne l’intéressait aucunement, quoiqu’il utilise plus d’une fois la notion de « représentations collectives ». L’évidente présence de la règle – la référence à l’islam – assurant la coordination des personnes dans les sociétés musulmanes le dispense (de son point de vue) de se préoccuper de savoir de quoi les représentations sont exactement faites. La matière des représentations collectives, c’est l’islam. Toutefois, la matière ne donne pas le principe de l’action. Ici, l’idée de dispositions incorporées fait défaut pour expliquer les conduites, encore qu’il s’agisse aussi d’une théorie « boîte noire ». Doutté recourt alors à un principe d’action explicite, simple et symétrique à l’explicite de la règle : la contrainte d’autrui constitué en collectif. La contrainte dans les sociétés musulmanes est un fait saillant – subjectivement parlant – pour les Européens qui répugnent à définir l’ensemble de leurs actions en les référant à un donné – une Loi divine ou une expérience incorporée – qui leur échappe. Cependant, cette idée – l’indépendance de l’action et l’autonomie de la pensée – est très certainement elle-même une « représentation collective », quand elle leur sert à se définir par rapport aux « musulmans »42. Elle est au cœur de la philosophie personnelle de Doutté, de sorte qu’il assimile naïvement référence et obédience. Le raisonnement qu’il suit est linéaire : nous sommes libres parce que nous nous sommes heureusement émancipés de l’emprise néfaste et trompeuse du donné43 ; au contraire, les musulmans se réfèrent toujours au donné, donc ils ne sont pas libres et leurs conduites doivent être impérativement conformes à ce donné, c’est-à-dire à des prescriptions. Cette contrainte de la règle – la conformité des personnes découlant de l’emprise explicite du collectif –, c’est la « contrainte collective » aussi dénommée « contrainte sociale », théorie « boîte noire » par excellence qui explique le comportement de personnes en superposant l’idée que les collectifs disposent d’elles indépendamment de ce qu’elles pensent et que la forme, par excellence, du collectif, c’est les autres. Les autres sont, bien sûr, considérés de façon indifférenciée, la figure du collectif à laquelle ils ressortissent – « l’emprise des forces collectives », nous l’avons vu – rendant impossible de déboucher sur une théorie de l’action réciproque.

16L’apparentement de Durkheim et de Doutté n’était pas arbitraire et l’on devrait discerner, maintenant, en quoi il rend possible de comprendre l’erreur qui consiste à confondre la domination publique d’une référence – l’islam – avec la détermination, par celle-ci, des systèmes d’action des gens. Cette erreur se situe très exactement là où Doutté se détourne, sans s’en rendre compte, de la pensée de Durkheim, quand il ajoute, à l’idée que les collectifs disposent des personnes, l’idée que les collectifs représentent eux-mêmes des personnes agissant conformément à des règles connues. Il se méprend en considérant que les collectifs sont fondés sur des dispositions explicites et, partant, que la référence à des dispositions – autrement dit, la référence à l’islam – est, par elle-même, constitutive des systèmes d’action. Cette erreur apparaît principalement comme la conséquence du principe durkheimien, inhérent à l’idée même de primat du collectif, voulant que les personnes n’ont de lien et ne collaborent que par la seule entremise d’une institution – la religion ou la société –, et non en s’ajustant réciproquement.

17Durkheim paraît ainsi le protagoniste évident de tout débat, et surtout de tout débat critique, sur la domination du collectif. En revanche, on voit peut-être mal en quoi un homme comme Doutté, durkheimien mineur rattaché comme par raccroc à l’école sociologique, figure ici quasiment en position d’égalité. Il y a au moins deux raisons à cela. La première réside dans l’intérêt intrinsèque de son œuvre : elle est considérable et ses parties descriptives sont loin d’être obsolètes. La seconde réside dans ce que Doutté entend relier son travail à la sociologie durkheimienne et que l’on parvient, avec netteté, à suivre le montage auquel il se livre. Certes, ce montage se retrouve chez maints auteurs – et sans doute est-ce là son intérêt – mais l’on peut considérer que Doutté est archétypique, en ce sens qu’il dit le mieux la relation – toujours actuelle – liant la sociologie holiste et l’étude de l’inscription sociale de l’islam. Cette relation permet d’adosser à la tradition sociologique les dispositifs analytiques les plus divers et les plus ignorants des aléas de leur origine, en partant seulement de l’idée trivialement admise que les collectifs déterminent le cours des actions individuelles et qu’il est donc possible de ne considérer que les collectifs pour comprendre ce que font les individus.

Notes

1 Respectivement dans Durkheim É., Les Règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, coll. « Quadrige ». 1983, et Les Formes élémentaires…, op. cit.

2 Cf. Durkheim É., « De la définition des phénomènes religieux », Année sociologique, vol. II., 1899, ainsi que l’étude sur les durkheimiens et le sacré figurant dans Isambert F.-A., Le Sens du sacré, Paris, PUF, 1982.

3 Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 597-598.

4 Cf. Williams B., L’Éthique et les limites de la philosophie, Paris, Gallimard, 1990, p. 29-37.

5 Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 21.

6 Ibid., p. 24.

7 Cette conception n’évoque pas sans raisons la notion d’habitus, telle que Bourdieu la met en place (cf. Bourdieu P., Le Sens commun, Paris, Éditions de Minuit, 1980). Dans Les Formes élémentaires..., Durkheim écrit : « Les représentations collectives sont le produit d’une immense coopération qui s’étend non seulement dans l’espace mais dans le temps […] de longues séries de générations y ont accumulé leur expérience et leur savoir [...] On comprend dès lors comment la raison a le pouvoir de dépasser la portée des connaissances empiriques. Elle ne le doit pas à je ne sais quelle vertu mystérieuse, mais simplement à ce fait que, suivant une formule connue, l’homme est double. En lui, il y a deux êtres [...] un être social qui représente en nous la plus haute réalité, dans l’ordre intellectuel et moral, que nous puissions connaître par l’observation, j’entends la société » (p. 22-23). Dans L’Évolution pédagogique de la France, il écrit : « En chacun de nous, suivant des proportions variables, il y a de l’homme d’hier ; c’est même l’homme d’hier qui, par la force des choses, est prédominant en nous, puisque le présent n’est que bien peu de choses comparé à ce long passé au cours duquel nous nous sommes formés et d’où nous résultons. Seulement cet homme du passé, nous ne le sentons pas, parce qu’il est invétéré en nous ; il forme la partie inconsciente de nous-mêmes » (Durkheim É., L’Évolution pédagogique de la France, Paris, Alcan, 1938, p. 16). Ce texte si bien lié au précédent est cité par Bourdieu après la mention du terme habitus, comme pour le définir (cf. Bourdieu P., Le Sens pratique, op. cit., p. 94).

8 Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 496.

9 Ibid., p. 497-498.

10 Cf. Thévenot L., « Pragmatiques de la connaissance », art. cit., et Durkheim É., Les Formes élémentaires..., op. cit., p. 3.

11 Cf. Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », art. cit., p. 153-154.

12 Durkheim É., Les Formes élémentaires…, op. cit., p. 497.

13 Cf. Valensi L., « Le Maghreb vu du centre. Sa place dans l’école sociologique française », in Vatin J.-C. (éd.), Connaissances du Maghreb. Sciences sociales et colonisation, Paris, Éditions du CNRS, 1984.

14 Doutté E., Magie et religion dans l’Afrique du Nord. La Société musulmane au Maghreb, Paris, Maisonneuve et Geuthner, 1984 [1908], p. 6.

15 Cf. Durkheim É., « De la définition des phénomènes religieux », art. cit.

16 Cf. Doutté E., En tribu. Missions au Maroc, Paris, Geuthner, 1914, p. 16.

17 Durkheim É., Les Formes élémentaires…, op. cit., p. 598.

18 Cf. Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », art. cit., p. 153-154.

19 On ne suit jamais une règle (Cf. Wittgenstein L., Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953 ; Kripke S., Wittgenstein. On Rules and Private Language, Oxford, Blackwell, 1982 ; Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », art. cit. ; et Livet P., La Communauté virtuelle, op. cit.).

20 Cela correspond à peu de choses près à la position de Bourdieu, cf. Taylor C., « Suivre une règle », Critique, n° 289, août 1995.

21 Doutté E., Magie et religion dans l’Afrique du Nord..., op. cit., p. 7.

22 Cf. Colonna F., « Production scientifique et position dans le champ intellectuel et politique. Deux cas : Augustin Berque et Joseph Desparmet », Le Mal de voir, Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1976.

23 Cet argument figure dans Douglas M., Ainsi pensent les institutions, op. cit., p. 29.

24 Jon Elster montre très bien l’intérêt et les désavantages cognitifs des théories « boîtes noires » (cf. Elsthr J., Karl Marx. Une interprétation analytique, Paris, PUF, 1989).

25 Claude Lévi-Strauss définit la « Mana » comme un signifiant sans signifié, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne dit rien par lui-même mais qui sert à dire (cf. Lévi-Strauss C., « Introduction », in Mauss M.. Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1983, p. XLIX-L). Il est tentant de trouver aux théories « boîtes noires » la même utilité : elles n’expliquent rien mais elles servent à formuler une explication.

26 Cf. Doutté E., En tribu. Missions au Maroc, op. cit.. p. 16.

27 Cf. Mauchamp Dr, La Sorcellerie au Maroc, Paris, Dorbon Aîné, 191 1. Sur ces questions, cf. Rivet D., « Exotisme et “pénétration scientfique” : l’effort de découverte du Maroc par les Français au début du xxe siècle », in Vatin J.-C. (éd.), Connaissances du Maghreb…, op. cit.

28 Cf. Brunel R., Essai sur la confrérie religieuse des Aissaouas au Maroc, Casablanca, Afrique-Orient, 1988 [1926], p. 268. Il est vrai que l’auteur oppose les pratiques de la confrérie à « l’islam orthodoxe » mais, dans la mesure où il considère le progrès de « l’indifférence religieuse » (ibid.) comme un facteur favorable à la disparition de la confrérie, on peut supposer que cette opposition ne lui paraît pas exactement déterminante. Il semble plus proche de la position de Doutté qui ne distinguait pas « l’islam orthodoxe » de la « superstition ».

29 Radin P., Primitive Religion. New York, Dover, 1957 [1937], p. 7.

30 Malinowski B., « Le crime et la coutume dans les sociétés sauvages », in Malinowski B., Mœurs et coutumes des Mélanésiens, Paris, Payot, 1933 [1926], p. 11.

31 Radcliffe-Brown A. R., Structure et fonction dans la société primitive, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Points », 1972, p. 225.

32 Cf. Smith W. R., Lectures on the Religion of the Semites. The Fundamental Institutions, New York, Macmillan, 1927 [1889].

33 Cf. Douglas M., De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Maspéro, 1981, p. 40-43.

34 On retrouve la même idée chez Radcliffe-Brown quand il dépeint les rites dans une perspective confucéenne, non comme ce qui a trait au surnaturel, mais comme ce qui « renforce l’unité d’un peuple » (Radcliffe-Brown A. R., Structure et fonction…, op. cit., p. 236-237).

35 Cf. Frazer J., The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Londres, Macmillan, 1911-1915 (11 volumes). La première traduction française a été publiée chez Geuthner entre 1925 et 1935.

36 Douglas M., De la souillure..., op. cit., p. 44.

37 Cf. Basset H., compte rendu de J. G. Frazer in Le Rameau d’or. Hepséris, t. V, 1925.

38 Cf. Radi S., « Croyance et référence. L’utilisation de l’islam par le fqih et la shuwâfa à Khénifra (Maroc) », in Ferchiou S. (éd.), L’Islam pluriel au Maghreb. Paris, CNRS Éditions. 1996.

39 Cf. Tylor E. B., Primitives Cultures, Londres. Murray, 1871.

40 Cf. Douglas M., De la souillure…, op. cit.. p. 41.

41 Cf. Sahlins M., Âge de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard, 1976.

42 C’est ce que souligne Mary Douglas avec malice (cf. Douglas M., Ainsi pensent les institutions, op. cit., p. 90).

43 Cf. Doutté E., Magie et religion dans l’Afrique du Nord…, op. cit., p. 601-605.

© CNRS Éditions, 2004

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