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Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine

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Sossie Andezian

Introduction. Unicité divine, pluralité cultuelle

Texte intégral

GENÈSE D’UNE RECHERCHE

1La fête bat son plein en ce vendredi après-midi du mois de juin 1980 au centre social d’une cité HLM d’Aix-en-Provence. On célèbre le mariage d’une jeune Algérienne, petite-fille d’une résidente du quartier. C’est la fête des femmes, la fête des parentes, amies et voisines de la future mariée, précédant la grande cérémonie mixte du lendemain. Un orchestre, composé de deux instrumentistes jouant du tambour et du tambourin et dirigé par une maîtresse de cérémonie, accompagne un chœur qui alterne chants de mariage et chants de louange du Prophète. Des femmes se suivent sur la piste de danse, seules ou à plusieurs. L’atmosphère est à la gaieté dans cette assemblée où les conversations très animées se mêlent à la musique et aux chants. Scènes habituelles des réunions féminines des milieux de l’immigration maghrébine du Sud-Est de la France.

2Soudain, changement d’ambiance. L’attention du public, devenu grave, se fixe sur une femme âgée d’une quarantaine d’années qui se balance debout au milieu de la pièce, en remuant légèrement la tête et le buste. Il s’agit de la mère de la mariée. Des membres du choeur se placent derrière elle et exécutent les mêmes gestes. Une femme la débarrasse de ses parures et la tient par la taille. La maîtresse de cérémonie, apparemment préoccupée, se concerte avec ses musiciennes et chanteuses. Après un moment d’hésitation, l’orchestre joue des airs rythmés, qui s’accélèrent de manière à suivre les mouvements de la danseuse. Celle-ci projette la tête de gauche à droite puis de droite à gauche, les bras venant frapper la poitrine. L’assemblée suit son cheminement avec ferveur et compassion, tout en l’encourageant par des cris et des battements des mains. La danse se termine par une chute brutale et la musique s’arrête aussitôt. Des youyous et des applaudissements emplissent la salle. On entend des soupirs de soulagement, des noms de saints, des formules de bénédiction. La maîtresse de cérémonie masse longuement le corps de la danseuse, manifestement inconsciente. Celle-ci reprend progressivement connaissance et finit par ouvrir les yeux en respirant profondément. Elle rassemble ses affaires dispersées au milieu de la pièce et regagne sa place sous une pluie de félicitations et d’ovations, calme et sereine. Les discussions reprennent aussitôt, recréant l’atmosphère d’agitation du début.

  • 1 Zuhd : littéralement « renoncement ». Ici, transe rituelle. Ce concept sera développé plus loin.
  • 2 De Ibn ‘Îsâ, qui appartient à Ibn ‘Îsâ ; on peut dire la confrérie des ‘Îsâwâ ou la confrérie ‘Îsâ (...)

3« C’est le zuhd1, une coutume de chez nous qui permet de chasser les esprits et de se débarrasser des soucis » : première réponse à mes nombreuses questions. Apparemment il s’agit d’une danse de transe rituelle, qui sera exécutée par d’autres femmes au cours de la fête. Devant mon intérêt grandissant pour le phénomène, la maîtresse de cérémonie m’invite à assister aux « réunions de prière » qu’elle organise à l’intention des femmes le lundi après-midi, dans ce même centre social, réunions caractérisées par la pratique de la transe rituelle. Je découvrirai que ce groupe de prière est composé d’affiliées d’une confrérie, celle des ‘Îsâwâ, fondée à Meknès (Maroc) par un maître soufi du xvie siècle, shaykh Muḥammad b. ‘Îsa. Il constitue une branche de la confrérie ‘Îsâwiyya2 de la région de Tlemcen, dans l’Ouest algérien. Ses membres se retrouvent dans le cadre de séances collectives, ordinaires et extraordinaires, pour pratiquer des rituels auxquels elles ont été initiées dans leur enfance : « Ce sont des prières différentes de la prière rituelle canonique, c’était la façon de faire de nos grands-parents ; nous essayons de maintenir cette tradition tant bien que mal. »

4Si l’on pouvait inscrire la confrérie des ‘Îsâwâ dans l’histoire du mysticisme maghrébin, plusieurs questions restaient posées. Quelle est la réalité des confréries mystiques dans l’Algérie des années quatre-vingt ? La pratique du mysticisme est-elle limitée dans le cadre des confréries ? Estelle spécifiquement féminine ? N’a-t-elle pas été féminisée en France ? Quel sens prend-elle, en France d’une part, en Algérie d’autre part ? Une enquête de type ethnographique, menée pendant deux ans (mai 1980-mai 1982) auprès de ce groupe, ainsi qu’auprès d’un deuxième groupe féminin d’affiliées à une autre confrérie de l’Ouest algérien, la confrérie des Darqâwâ à Gardanne, a montré l’importance des liens entre ces femmes immigrées en France et leurs confréries de rattachement en Algérie. Ce constat me conduisit à effectuer une deuxième enquête d’une durée de quinze mois (mai 1982-août 1983) en Algérie, d’abord dans les milieux d’origine des femmes ‘Îsâwiyya-s, issues d’anciens villages transformés en petites villes autour de la capitale médiévale de Tlemcen, dans le département (Wilâya) du même nom, puis dans les milieux urbains plus anciens de cette ville, plus ou moins lettrés, plus ou moins instruits, plus ou moins initiés, et enfin dans d’autres villes d’Algérie (Mostaganem, Constantine). Cette enquête fut complétée par deux autres, lors de séjours d’un mois chacun, en juillet 1985 et octobre 1990. Deux séjours programmés pour juillet 1991 et juillet 1992 furent annulés par décision de la Direction du CNRS, en raison de la situation politique instable du pays.

5Située au bas de l’échelle des confréries, en raison du caractère non islamique d’une partie de ses rituels, mais aussi à cause de l’origine sociale de la majorité des adeptes de la région (d’origine rurale, avec un niveau de scolarité plutôt faible), la confrérie ‘Îsâwiyya constitue-t-elle un objet pertinent d’observation dans le cadre d’un ouvrage sur le mysticisme ? Oui, à condition qu’elle ne soit pas étudiée pour ses particularismes, mais pour l’analyse des rapports entre formes religieuses locales et religion des textes. La même question se pose au sujet des femmes, qui composent la plus grande partie de la population de l’enquête. Là encore, il ne s’agit pas de montrer les représentations et les pratiques religieuses, ni comme des représentations et des pratiques spécifiquement féminines, ni comme des représentations et des pratiques universelles du mysticisme en islam. Par-delà l’exemple de la confrérie ‘Îsâwiyya et par-delà l’exemple du mysticisme, l’objectif de cet ouvrage est d’illustrer les modalités selon lesquelles des musulmans élaborent leur système religieux, à partir de leur héritage religieux familial, local et national, tout en se référant aux textes sacrés de l’islam.

UNE RELIGION DU CŒUR ?

  • 3 Cette parenté, le plus souvent fictive, sert à légitimer l’exercice du pouvoir politique et/ou rel (...)

6Expression utilisée par le grand théologien de l’islam médiéval, Abû Ḥâmid al-Ghazâlî, la religion du cœur réfère au mysticisme musulman ou soufisme (tasawwuf). Démarche privilégiant l’expérience sensible de la foi par rapport à l’observance rituelle des obligations religieuses, tout en demeurant fidèle à la loi coranique (sharîa), le soufisme se développe dès les premiers temps de l’islam, grâce à des maîtres mystiques (shaykh-s), qui proposent des méthodes ou voies initiatiques (ṭarîqa-s) aux aspirants pour les guider dans leur cheminement spirituel. Une des formes religieuses historiques majeures du Maghreb, le soufisme y revêt une coloration particulière. Étroitement associé au culte des saints et dominé par les manifestations extatiques, le soufisme maghrébin favorise l’émergence de figures de walî-s (saints ou amis de Dieu), dotés de grâce divine (baraka), reconnus ou non par les hommes de pouvoir religieux (savants ou simples musulmans réputés pour leur piété, ermites, théologiens, hommes de loi et/ou fondateurs de voies initiatiques, thaumaturges, patrons locaux, ancêtres éponymes et chefs de tribus, fous de Dieu…). Intégré à la vie sociopolitique, il donne lieu à la création d’organisations religieuses dénommées aussi « ṭarîqa-s » (ordres ou confréries en français), de lignages et tribus maraboutiques, de dynasties de descendants du Prophète (sharîf-s)3. Phénomène polymorphe et polysémique, il joue un rôle fondamental dans l’islamisation définitive du Maghreb, ainsi que dans la lutte contre les envahisseurs étrangers (Portugais, Espagnols, Ottomans, Français). C’est dire s’il contribue à forger l’identité maghrébine jusqu’à l’aube du xxe siècle, où il est vigoureusement concurrencé et supplanté dans ce rôle par les mouvements nationalistes et réformistes.

7Comment une religion monothéiste comme l’islam admet-elle en son sein des médiateurs entre les hommes et Dieu ? Pourquoi les hommes font-ils appel à l’intercession de personnages qu’ils investissent de pouvoirs extraordinaires ?

La sainteté en islam : archéologie d’un concept4

  • 4 Ce point théorique sur la sainteté en islam s’appuie sur les travaux d’I. Goldziher (1971) et surt (...)

8La notion de sainteté est absente de la doctrine de l’islam originel, qui ne reconnaît comme saint (quddûs) que Dieu. Ce terme connote la séparation, la transcendance et la pureté absolue. Or, au fil des siècles, se développe l’idée de l’existence d’êtres humains parfaits, proches de Dieu et des hommes. Appelés walî-s, vocable emprunté au texte coranique et qui désigne les musulmans ayant reçu des faveurs divines particulières mais non surnaturelles, ces hommes et ces femmes feront l’objet de dévotion. Comment une telle transformation s’est-elle opérée ?

9La croyance en l’unicité et l’omnipotence d’un dieu régnant sans partage, ainsi que le principe de séparation entre monde humain et monde divin ne laissent pas de place à des intermédiaires entre les hommes et Dieu, souligne Goldziher. Même le Prophète, simple messager d’Allah, se considère comme un être humain n’ayant pas accès aux mystères divins (Coran : XVII, 93 et XVIII, 110). En revanche, le Coran évoque des exemples de femmes et d’hommes pieux, ascètes et martyrs de la foi, qui jouiront d’une position particulière au paradis. Mais la grâce divine dont ils bénéficient n’est pas transmissible aux hommes qui la sollicitent.

10Il en va autrement au sein de la société où, très vite, se fait sentir la nécessité de créer des figures d’hommes extraordinaires doués d’une force surnaturelle, à l’image des dieux et maîtres des traditions anté-isla-miques. Sanctifiés de leur vivant, ces personnages sont invoqués en tant qu’intermédiaires entre les hommes et Dieu au moyen de rituels spécifiques (visites, prières, offrandes votives, sacrifices). Leur intercession se manifeste par des miracles et un culte leur est rendu après leur mort. La pression populaire finit par imposer l’idée de sainteté au niveau doctrinal, à la faveur d’un changement intervenu dans la représentation de la prophétie au ixe siècle. De nature exclusivement humaine à l’origine, le Prophète devient un être mi-humain, mi-divin, doté de qualités surnaturelles. Cette représentation de Muhammad en tant qu’être humain aux pouvoirs extraordinaires coexiste avec la proclamation de l’unicité divine. Elle entraîne la sacralisation de sa tombe, celles de sa famille (Ahl al-Bayt) et de ses Compagnons (al-Ṣabâba), ainsi que leur vénération. Le culte pour la personne du Prophète touche ses objets familiers (vase des ablutions, bâton, chaussures, vêtements). On peut penser avec Chodkiewicz que le culte des saints est une extension de cette dévotion communautaire rendue à Muhammad et à ses proches, elle-même marquée par l’officialisation de la commémoration de sa naissance (Mawlid al-nabawî) au début du xiiie siècle. Les fondateurs de voies initiatiques soufies seront ainsi vénérés à son image.

11L’élaboration doctrinale de la notion de sainteté (walâya) et de celle de prophétie, qui sont étroitement liées, commencée au ixe siècle dans les milieux du soufisme (par Sahl al-Tustârî et Ḥakîm al-Tirmîdhî entre autres), trouve son expression la plus complète dans l’école de l’un des grands noms de la mystique musulmane, Muhyî 1-dîn b. al-’Arabî ou Ibn ‘Arabî (1165-1240). Selon le « Plus Grand des Maîtres » (al-Shaykh al-Akbar), la walâya s’organise autour de l’idée de proximité, qui est l’aboutissement d’un parcours initiatique en deux temps : un voyage des hommes vers Dieu, puis un itinéraire inverse de Dieu vers les hommes. Pour les soufis, la voie qui conduit à Dieu est jalonnée de stations (maqâm-s) ou demeures (manzil-s), qui sont identifiées soit aux sourates du Coran (en remontant de la dernière à la première, celle-ci étant considérée comme la mère du Coran et le réceptacle de la Révélation), soit aux étapes de l’ascension du Prophète (mi’râdj) vers la présence divine. Cependant, l’arrivée à la station de la proximité divine (maqâm al-qurba) ne suffit pas à conférer l’état de walâya à l’aspirant. Pour y accéder, celui-ci doit revenir sur terre et accomplir auprès des hommes sa mission de guide sur le modèle du Prophète.

12Le principe de théomorphisme défendu par Ibn ‘Arabî implique la possibilité pour tout homme de parvenir à la sainteté, dont la perfection est une des caractéristiques essentielles. Dans cette perspective, la démarche de l’aspirant consiste à se réapproprier progressivement les caractères et les noms divins. Ainsi, la sainteté procède à la fois du monde divin et du monde humain. Le terme « walî », retenu pour désigner l’homme saint, est un des noms divins et prend dans ce cas le sens de « protecteur ». La racine « wly » exprime la proximité et la contiguïté, l’adhésion et l’attachement. Dans le langage religieux, cette notion de proximité s’étend à la relation de l’homme avec Dieu. Les formes verbales dérivées de la racine « wly » peuvent être traduites par « être ami de », mais aussi « gouverner », « diriger », « prendre en charge ». Suite à l’émergence de l’idée de perfection humaine, « walî » commence à désigner, d’une part, celui qui est proche, l’ami, le parent, et d’autre part, l’aide, le protecteur, le patron. À la fois proche de Dieu et de l’homme, le « walî » se transforme en intermédiaire et en intercesseur.

13Si l’existence d’hommes saints finit par être admise en islam, la détermination de leur position par rapport à celle des prophètes demeure d’autant plus problématique que des soufis affirment leur supériorité.

  • 5 Khaḍir : figure vénérée considérée comme le serviteur de Dieu sur terre et sur mer. Certains y ret (...)

14Ibn ‘Arabî dépasse l’opposition entre sainteté et prophétie en les synthétisant, plus précisément en appréhendant la sainteté comme une propriété des prophètes transmise aux hommes parfaits. Selon sa théorie, le prophète Muhammad étant l’héritier des prophètes antérieurs et le plus parfait des hommes, la perfection muhammadienne, but de toute vie spirituelle, est la définition même de la sainteté. Source et modèle de toute sainteté, Muhammad est par conséquent le détenteur exclusif des pouvoirs qui en découlent. Ses prérogatives s’exercent à travers des substituts qui constituent la hiérarchie des saints, mais les véritables dépositaires de ses attributs sont les prophètes Idrîs (Hénoch), Ilyâs (Élie), ‘Îsâ (Jésus), Khadir ou al-Khidr5, considérés comme toujours vivants et placés au sommet de la hiérarchie. Ces quatre piliers délèguent leurs pouvoirs hérités du Prophète aux échelons successifs. C’est ainsi qu’on peut comprendre les miracles des saints ou karâma-s, dont la fonction s’avère être de substitution (niyâbd).

Une religion hors-la-loi ?

15En l’absence d’une juridiction canonique compétente pour la définition de la sainteté et la détermination du licite et de l’illicite dans les représentations ainsi que dans les pratiques dévotionnelles qui l’entourent, théologiens (‘ulamâ’) et juristes (fuqahâ’) en contestent régulièrement la légitimité. Le nom d’Ahmad b. Taymiyya (Ibn Taymiyya), célèbre juriste hanbalite du xive siècle, est couramment associé à cette polémique, « de manière abusive », démontre Chodkiewicz (1995). Non seulement Ibn Taymiyya admet l’existence d’hommes proches de Dieu, mais il avoue son rattachement à la lignée initiatique d’un des grands saints musulmans, ‘Abd al-Qâdir al-Djîlânî, fondateur de la voie Qâdiriyya. Ses réserves concernent plutôt les critères de reconnaissance de la sainteté et des miracles. Et il est particulièrement virulent dans sa critique de la médiation des saints et des prophètes, qu’il qualifie d’associationnisme ou polythéisme (shirk), surtout lorsque ceux-ci font l’objet de dévotions.

  • 6 Wahhâbiyya : mouvement de réforme islamique du xviiie siècle se réclamant des idées de ‘Abd al-Wah (...)

16La polémique se durcit au xviiie siècle avec le mouvement Wahhâbiyya6, et s’organise dès le début du xxe siècle à l’initiative des ‘ulamâ’ du mouvement Salafiyya, mouvement de réforme politique, religieuse, sociale et culturelle, fortement influencé par les idées de ‘Abd al-Wahhâb, ayant touché l’ensemble du monde musulman à partir de la fin du xixe siècle. Initié par des intellectuels (dont les noms les plus connus sont ceux de Djamâl al-Dîn al-Afghânî, Muhammad Abduh et Rashîd Ridâ), en réaction à la domination culturelle, technologique et politique de l’Occident et à la décadence du monde musulman, ce mouvement vise à redéfinir l’islam en référence exclusive à ses sources authentiques (Coran et Sunna) et à réorganiser la vie privée et sociale des musulmans conformément aux normes et aux valeurs de l’islam. Le soufisme, notamment sa modalité confrérique, constitue la cible privilégiée de ces réformateurs dans leur lutte pour un retour à l’islam originel des Pieux Ancêtres (Salaf-s), gloire de la civilisation islamique. L’intercession des saints et du Prophète ainsi que leur accès aux secrets divins sont contestés en tant qu’associationnisme (shirk). Quant aux miracles (karâma-s), ils ne sont admis que si le mode d’intervention du surnaturel dans la vie des hommes est conforme aux règles du Coran et de la Sunna.

17L’action du mouvement Salafiyya, conjuguée avec la modernisation progressive des structures politiques et sociales des pays musulmans, porte un coup sévère au culte des saints, même si celui-ci se maintient toujours, à des degrés divers selon les pays et les contextes sociopoli-tiques. Considéré comme une religion hors-la-loi, celui-ci est associé au monde rural, aux milieux féminins et aux milieux populaires, par opposition à la religion de la loi, du monde urbain, des milieux masculins et des élites. Selon P. Brown (1985), cette vision dichotomique s’appuie sur le modèle à deux niveaux, initié par D. Hume (1956) pour penser la complexité religieuse. Dénoncé et décrié, ce modèle n’en continue pas moins d’être utilisé. Il est à l’œuvre chez les penseurs du Christianisme, qui réduisent le culte des saints à une religion du peuple. De même qu’ils expliquent son essor dans l’Antiquité tardive par l’intrusion dans les classes sociales supérieures d’idées répandues parmi les masses les plus primitives du Proche-orient. Vision statique et élitiste des croyances anciennes, souligne à juste titre P. Brown.

18L’islamologie classique a largement usé et abusé de ce modèle à deux niveaux pour distinguer un « islam savant, scripturaire, orthodoxe » des expressions locales de l’islam, qualifiées de « survivances anté-islamiques ». Or, pour l’ensemble des musulmans, lettrés ou illettrés, le texte coranique, qui demeure la référence de base, est une parole liturgique avant d’être une œuvre écrite. Le savoir religieux est d’abord un savoir oral constitué par les témoignages recueillis aurpès d’une Chaîne de Garants. Et lorsque la pensée classique arabe développera l’écriture systématique des textes religieux, le savoir oral ne sera jamais totalement rejeté. Ainsi, le langage religieux est fait de gestes, de rites, de récitations, acquis par l’imitation ou par la répétition et ne nécessitant pas la maîtrise de l’écriture. De même que l’enseignement de la loi coranique peut se transmettre oralement. Plus généralement, l’interaction est constante entre la culture savante, celle d’une élite cultivée (khâṣṣa) et la culture des peuples (‘âmma) (M. Arkoun, 1975). Dialectes, cultures locales, croyances et visions mythologiques ont toujours cœxisté avec un État, une culture, une religion, unificateurs, centralisateurs, rationalisants. La culture arabe, même classique, fut à la fois écrite et orale.

19Ce clivage dans la représentation de l’islam n’est toutefois pas une invention occidentale. Il existe depuis les origines de cette religion, qui a dû intégrer dans son système rituel, les croyances et pratiques locales des sociétés islamisées. Périodiquement, un vent de réforme balaie tout ce qui semble altérer l’image de l’islam sunnite, considéré comme la religion orthodoxe. Or en islam comme ailleurs, la notion d’orthodoxie est toute relative. Si le sunnisme s’est imposé comme l’orthodoxie islamique (dans un contexte historique précis, celui de la lutte pour la succession du Prophète), cette légitimité lui a toujours été contestée par les autres prétendants au pouvoir, les shî’ites. D’ailleurs, l’islam sunnite n’est pas majoritaire dans la totalité du monde musulman. La victoire du sunnisme est d’abord une victoire politique, puisque sur le plan doctrinal, sunnites et shî’ites se fondent sur les mêmes sources (Coran, Sunna) et ont recours aux mêmes moyens de transmission de l’enseignement prophétique (Chaîne des Garants). Tous proposent comme modèles des conduites individuelles, sociales et politiques, les figures symboliques idéales des prophètes et des compagnons ou des imâm-s, comme ils utilisent les mêmes principes théologico-juridiques de mise hors-la-loi, en condamnant la non-profession de la foi islamique (kufr), l’associationnisme (shirk) et les innovations blâmables (bid’a-s) du point de vue de l’enseignement des Pieux Ancêtres.

20Enfin, l’opposition radicale entre islam des fuqahâ’ et ‘ulamâ’ d’un côté et islam mystique de l’autre, entre une religion pure et une religion impure, est totalement infondée. Parmi les grands maîtres soufis, beaucoup sont à la fois théologiens et juristes (Ghazâlî par exemple). Tous les fondateurs de voies initiatiques affirment leur attachement au Coran et à la Sunna, sur lesquels ils fondent leurs doctrines. Ils luttent contre les innovations parallèlement à leur enseignement initiatique, tout en accordant une place centrale à la sainteté dans toute réalisation spirituelle. Quant à l’illégalité présumée des pratiques et techniques initiatiques, elle est conjoncturelle, puisque celles-ci sont légalisées par des hommes de pouvoir religieux et politiques à certaines périodes de l’histoire de l’islam, autant par adhésion que par stratégie. Ghazâlî opérera la synthèse entre loi islamique, théologie rationnelle et soufisme. Dans un ouvrage célèbre (Abû Hâmid al-Ghazâlî, s. d.), il propose l’intériorisation des pratiques religieuses (laquelle peut se traduire quelquefois par des phénomènes visuels et auditifs), ainsi que la vivification par l’expérience spirituelle de l’exercice des règles formelles de la vie cultuelle et culturelle. Cette méthode d’approche de la religion islamique constitue selon lui la preuve de la réalité du soufisme, « religion du cœur », qui finit par acquérir droit de cité en islam.

21Les détracteurs du soufisme n’en sont pas moins sensibles à cette forme religieuse. C’est ainsi que Muhammad Abduh confiera à son disciple Rashîd Ridâ son attachement au soufisme : « Si je désespère un jour de réformer al-Azhar, je trierai sur le volet dix étudiants, je leur assignerai un local chez moi à ‘Aïn Chams, je leur dispenserai une éducation soufie tout en complétant leur instruction… » (J. Jomier, 1954, p. 18). À son tour, Rashîd Ridâ se dit attiré par la religion intérieure et avoue son penchant pour le livre de Ghazâlî, bien qu’il rejetât par la suite les ordres mystiques.

SAINTS ET RÉSEAUX DE SAINTS DANS L’AIRE MAGHRÉBINE

  • 7 J. Chabbi, 1995, p. 510-523.

22Les orientalistes français ont fait connaître le culte des saints maghrébins sous le nom de « maraboutisme ». L’origine de ce vocable, qui est sans doute la translittération du mot arabe « murâbit » (mrâbit dans l’usage courant, pl. murâbitûn, fém. mrâbta, pl. mrâbtât), n’est pas clairement établie. L’orientalisme français le réfère soit à la dynastie des Murâbitûn (Almoravides) (1056-1147), formée à partir de plusieurs tribus berbérophones nomades sous l’autorité d’un chef religieux et dont l’empire s’étendra de l’Afrique à l’Espagne en passant par le Maghreb, soit aux « gens des ribâṭ-s », ces institutions militaires et religieuses de l’islam médiéval qui auraient abrité des « moines-combattants », en vue de les préparer au djibâd (guerre sainte). Dans l’article « ribâṭ » de l’Encyclopédie de l’Islam, J. Chabbi7, qui passe en revue toutes les acceptions de ce terme, montre qu’il n’est pas possible d’en proposer une définition univoque, tant il revêt des significations différentes à travers l’espace et le temps. Elle rejette en particulier l’idée du « couvent militaire ». Dans la région de Tlemcen, le terme « murâbit » souvent confondu avec le terme « walî », désigne aussi bien un saint mort que les membres vivants de lignages saints. Certains l’emploient même pour se référer aux prêtres chrétiens. Peut-être est-ce dans le sens de la racine « rbt » (attacher, lier), qu’il faut chercher la justification de l’usage du mot « mrâbiṭ » pour dire walî, shaykh ou prêtre, ces trois catégories d’êtres étant liés ou attachés à Dieu.

23Identifiés d’abord au Maroc au xiie siècle, les saints se répandent très vite à travers le Maghreb. Ils se caractérisent par leur quête d’une voie initiatique auprès de maîtres spirituels, par leur pérégrination à travers villes et campagnes, régions, pays, continents. La sainteté, qualité personnelle, est liée à un état de grâce qui survient brusquement lors d’une conversion (au cours d’une vision ou au contact d’un maître initié le plus souvent), entraînant une transformation totale de l’être. Si certains saints vivent isolés du monde en se retirant dans des lieux déserts, en montagne, en forêt, dans une grotte, la plupart ont une vie familiale et une vie sociale. Ils s’installent dans une résidence construite autour d’un sanctuaire (qubba, zâwiya) administré par des membres de leur famille, des amis ou des disciples. Ils y accueillent des visiteurs de passage, des aspirants (murid-s), des adeptes (faqîr-s). Alors qu’en Orient le parcours de la voie se réalise au sein des ordres naissants, en Occident il relève encore d’une démarche individuelle. Mais des réseaux de saints et d’adeptes, qui deviendront plus tard les confréries, commencent à se tisser à travers les régions du Maghreb et de l’Andalousie (H. Farhat et H. Triki, 1986).

24Abû Madyan Shu’ayb b. al-Ḥusayn peut être considéré comme le représentant du soufisme maghrébin. Originaire de la région de Séville, ce maître mystique, qualifié de « Grand Secours » (Ghawtb) et de « Pôle des saints » (Quṭb) (situé au sommet de la hiérarchie des saints), est initié d’abord au Maroc puis en Iraq (Baghdad, la capitale de l’Iraq était à l’époque un lieu de convergence des courants soufis de l’Orient et de l’Occident musulmans). Il finit par se fixer à Bougie, en Algérie. Il ne crée pas de voie particulière, mais son enseignement (qui est une synthèse des soufismes andalou, maghrébin et oriental) sera diffusé par ses nombreux disciples à travers le Maghreb et dans une partie du Machrek. Ibn Arabî, dont les premiers maîtres ont été formés par Abû Madyan, s’y réfère largement dans son œuvre.

25Le nom de Shâdhilî est associé au soufisme maghrébin du xiiie siècle, qui va en s’amplifiant et touche des populations plus diversifiées. Originaire du Maroc où il est né en 1197, Abû l-Hasan al-Shâdhilî, disciple indirect d’Abû Madyan à travers Ibn Mashîsh, est reconnu comme maître soufi en Tunisie où il s’installe. Accusé d’y fomenter des troubles, il s’exile en Égypte. La voie Shâdhiliyya se répand dans l’espace égyptien et dans l’espace maghrébin grâce aux nombreux initiés. Son souci de l’équilibre entre voie initiatique et loi coranique ainsi que son intérêt pour les sciences islamiques introduisent Shâdhilî dans le milieu des ‘ulamâ’, où il contribue à faire connaître et reconnaître le soufisme (R. Brunschvig, 1947).

26Entre le xive et le xve siècles, l’ensemble du Maghreb connaît des bouleversements profonds, crise de l’agriculture et déclin du commerce notamment. La désorganisation politique intérieure et le succès des Portugais au Maroc favorisent la mobilisation d’adeptes du mysticisme autour d’Abû ‘Abdallâh Muhammad al-Djâzûlî, qui se réclame d’ascendance prophétique et de filiation spirituelle Shâdhiliyya. Djâzûlî réalise la première grande voie maghrébine, la ṭarîqa Shâdhiliyya-Djâzûliyya.

27Les xve et xvie siècles, qui voient émerger une nouvelle catégorie de saints, les sharîf-s, sont considérés comme les siècles de la « révolution maraboutique ». Celle-ci se caractérise par l’expansion vers l’Est des saints, que la tradition fait venir du Sud du Maroc, du fameux centre de Saguiat al-Hamra, pépinière de savants religieux, parmi lesquels on dénombre plusieurs émigrés andalous. Versés dans les sciences et les lettres, docteurs de loi, gens pieux, ces hommes diffusent le soufisme parmi les populations rurales. Des tribus en choisissent certains comme éponymes et leur donnent des généalogies prophétiques. Ainsi, les saints vont contribuer à la refondation de sociétés déstructurées. La sainteté devient progressivement héréditaire et peu à peu se constituent des lignages saints ou lignages maraboutiques, fixés sur des territoires, qui finissent par jouer un rôle important dans la vie politique locale.

28Au xviie siècle, s’opère la synthèse entre soufisme savant et extatisme. Abû ‘Alî l-Hasan al-Yûsî est le prototype du saint de cette époque (J. Berque, 1958). Lettré, défenseur de l’orthodoxie et du soufisme classique (son maître est Ibn ‘Arabî), al-Yûsî est vénéré par les populations rurales, qui affluent sur sa tombe à la recherche de prodiges. En sa personne convergent les deux courants principaux de la spiritualité de ce siècle : celui de la spéculation savante et celui de l’hagiologie populaire. De nombreux liens se tissent entre les centres urbains d’enseignement religieux et les zâwiya-s rurales. Ceux qui développent les sciences de la Tradition (Sunna) et de l’Imitation du Prophète (Sîra) ne rejettent pas l’exaltation des sentiments religieux, dont les techniques deviennent extrêmement ritualisées et codifiées dans le cadre des confréries. Cette synthèse entre savoir religieux rationnel et expérience extatique est une des caractéristiques du mysticisme maghrébin, qui associe au sein d’une même confrérie des doctrines soufies des plus classiques et des rituels spectaculaires.

29Les principales confréries maghrébines sont fondées entre le xvie et le début du xxe siècle : ‘Îsâwiyya, Tîdjâniyya, Darqâwiyya, Taybiyya, Rahmâniyya, Alâwiyya… L’affiliation se fait généralement par initiation, chaque confrérie proposant une doctrine, un mode d’organisation et des rites particuliers. Si les confréries se présentent d’abord comme des structures religieuses transrégionales, non lignagères, non circonscrites à un espace local, se différenciant donc des lignages maraboutiques, la plupart d’entre elles ne tardent pas à se superposer à des formations maraboutiques, produisant ainsi des lignages confrériques. Les fondateurs de confréries de même que leurs descendants biologiques ou spirituels font l’objet d’un culte, allongeant de cette manière la longue liste des saints personnages maghrébins. La plupart des confréries algériennes viennent de l’extérieur, de l’Ouest principalement (‘Îsâwiyya, Darqâwiyya, Taybiyya…). Les confréries fondées en Algérie ne sont pas nombreuses (Rahmâniyya, Tîdjâniyya – encore que cette dernière commencera à se développer au Maroc où son chef, en conflit avec le pouvoir ottoman, avait trouvé refuge –, Qâdiriyya, Shîkhiyya, Alawiyya…). Dans tous les cas, les doctrines des fondateurs sont élaborées à partir des doctrines des confréries auxquelles ils ont été initiés auparavant. Leur rôle ne se limite pas au domaine religieux, et selon les périodes, les circonstances et les milieux, il devient largement politique. Toutefois, il est difficile de définir une conduite politique commune à toutes les confréries à travers l’espace et le temps. Les travaux d’histoire locale montrent une grande diversité de stratégies, allant depuis la résistance au pouvoir central jusqu’à la collaboration, en passant par différentes modalités de négociation.

30De ce survol du développement du phénomène de la sainteté et des institutions qui s’y rattachent, en Algérie comme dans le reste du Maghreb, on peut retenir l’idée de l’existence d’hommes et de femmes aspirant à la perfection et occupant une position privilégiée sur la voie de Dieu. Ces hommes et ces femmes ont été investis de fonctions différentes selon les contextes historiques et selon les milieux sociaux, depuis l’initiation jusqu’à la médiation. Quelles que soient les modalités du lien avec les saints, l’objectif reste le même : l’union intime de l’homme avec Dieu, d’où la pertinence de l’emploi du concept de « mysticisme » pour désigner le culte des saints et les pratiques qui y sont associées. Plus précisément, il faudrait utiliser le concept de « mysticisme extatique », l’objectif des rituels étant de détacher l’individu du monde sensible pour le transporter dans le monde suprasensible.

31Comme partout ailleurs dans le monde musulman, le mysticisme sera combattu au Maghreb par le mouvement réformiste Salafiyya. Connu sous le nom d’Islâḥ en Algérie, celui-ci est l’œuvre d’un groupe de ‘ulamâ’ (Abd al-Hamîd b. Bâdîs, Bashîr al-Ibrâhîmî, Tayyib al-’Uqbî) réunis au sein de l’« Association des ulémas musulmans algériens » (Auma) fondée en 1931. Soutenus par des réformateurs laïques, ces ‘ulamâ’ déclarent une guerre idéologique aux chefs de confréries. À l’Indépendance, l’État algérien, qui adoptera l’islam tel qu’ils l’auront redéfini, excluera les chefs de confréries du champ du pouvoir religieux.

32Dans leur lutte contre les confréries, les ‘ulamâ’ réformistes algériens, qui prônent la modernisation de la société, accusent leurs chefs d’encourager le développement des bid’a-s. Or cette accusation leur est retournée par ces derniers, pour les nombreuses innovations qu’ils préconisent dans la vie rituelle et dans la vie sociale, au nom du même principe de fidélité à la tradition prophétique.

  • 8 Ces idées sont développées dans un texte finement analysé par M. H. Benkheira, 1988.

33Du point de vue des réformistes, dont les plus virulents seront ‘Uqbî et Ibrâhîmî, le soufisme, démarche louable à ses débuts, a été altéré par des impies et des ignorants en matière religieuse. Les critiques formulées par Ibrâhîmî s’articulent autour de l’idée de dédoublement, de dissociation, de division de la pensée islamique impliqués par cette démarche. Celui-ci oppose le dogme soufi, obscur (ghâmiḍ), à la théologie (kalâm) faisant appel à l’intelligence et à la raison. Il lui reproche de cultiver le mystère avec sa notion de secret (sirr) transmis par initiation, alors que l’islam est une religion transparente. Par conséquent, la distinction entre sens exotérique et sens ésotérique confère à la parole divine une double signification, laissant libre cours aux interprétations privilégiant l’imaginaire au détriment de la pensée rationnelle. Elle constitue une menace à la conception de l’unicité divine, un des fondements du dogme islamique. Produit d’influences étrangères, le soufisme encourage l’esprit de particularisme et aboutit à la division de la Communauté islamique8.

  • 9 Voir A. Merad, 1967.

34Les réformistes rejettent tout ce qu’ils considèrent comme des innovations blâmables (actes de dévotion non prescrits par le Coran, non recommandés par le Prophète, non institués par les premiers califes) qui seraient engendrées par des marabouts sans formation religieuse. Ils condamnent en tant que shirk la vénération de personnages religieux « à la manière des juifs et des chrétiens ». Ils prônent la restauration de l’uni-tarisme, l’affirmation de la transcendance divine, l’approche scientifique et rationnelle des croyances, l’obligation de prendre modèle sur le Prophète dans toutes les circonstances de la vie profane et religieuse. L’image de ce dernier est transformée, le faiseur de miracles cédant la place à un réformateur social éclairé et rationnel9.

35Les chefs de confréries incrimineront à leur tour les réformistes pour leur déviationnisme. Les traitant d’hommes sans foi et sans savoir, dépourvus de grâce divine et de vertus spirituelles, de perturbateurs de l’ordre moral et social, de créateurs d’innovations blâmables, ils les jugent incapables d’entreprendre la rénovation religieuse qu’ils proposent.

  • 10 Les « Jeunes-Algériens » : groupe d’intellectuels algériens de langue française réunis au sein de (...)

36Si l’Iṣlâh touche des confréries et des zâwiya-s, soit avant la création du mouvement réformiste en 1931 soit après, il se heurte aux résistances des détenteurs de pouvoirs locaux, ainsi qu’à celles des couches défavorisées de la société. Les premiers se sentent menacés dans leur position et les secondes refusent de se laisser déposséder de leurs expressions symboliques, telles que la langue et la religion. Ainsi, il s’agit moins d’une opposition entre deux conceptions de la religion, que d’une opposition politique entre tenants de l’ordre établi et partisans d’un nouvel ordre. Le réformisme apparaît comme un fait principalement urbain, adopté par les milieux intellectuels des villes et par des propriétaires terriens lettrés des zones rurales. L’action des réformistes est une lutte culturelle, religieuse et politique dirigée contre l’administration coloniale et contre les hommes de pouvoir locaux, religieux ou politiques. Il s’agit d’une lutte pour l’instauration d’un nouvel ordre, inspiré des Lumières, mais recouvert de l’emblème arabo-islamique. Le réformisme est l’un des mouvements de renouveau culturel ayant émergé au début du xxe siècle après l’effondrement du système éducatif, religieux et politique précolonial. Les ‘ulamâ’ font partie de la nouvelle intelligentsia et apparaissent aux côtés des « Jeunes-Algériens »10 par exemple, pour l’élaboration d’un nouveau projet de société et la redéfinition des rapports entre Islam et Occident, entre tradition et modernité.

37Issus des madrasa-s ou des universités islamiques (al-Azhar en Égypte, al-Zaytûna en Tunisie), ces intellectuels, principalement arabophones, utilisent des moyens modernes d’expression dominés par l’écrit (presse, pétitions, brochures), et créent des structures socio-éducatives modernes (écoles dont l’enseignement est en rupture avec celui des zâwiya-s, cercles culturels ou nâdî-s, mouvement scout, associations sportives, sociétés de bienfaisance), pour instruire le peuple et le sortir de l’« archaïsme », de l’« obscurantisme » et de l’« ignorance ». Les réformistes font partie de l’élite de l’Algérie du début du siècle ; ils appartiennent aux couches aisées de la population des villes ou à la petite bourgeoisie rurale bien intégrée dans la société coloniale. La plupart sont fonctionnaires. De ce fait, ils sont aussi éloignés de la société rurale et de la plèbe citadine que les Algériens formés à l’école française. S’ils parlent l’arabe, ils privilégient l’usage de l’arabe classique et dénigrent l’arabe dialectal. Leurs écrits comme ceux des francophones s’adressent à une minorité de lettrés, puisque d’après les statistiques françaises, 13,7 % de la population adulte sait lire et écrire en 1954 et parmi eux les 3/4 en français. Leurs attaques du maraboutisme les rendent d’autant plus impopulaires aux yeux d’une population demeurée attachée à ses traditions culturelles et religieuses (A. Djeghloul, 1988).

38En effet, les confréries touchent à tous les domaines de la vie (socio-économique, religieux, politique, thérapeutique…) et défendent mieux les intérêts de leurs adeptes, en cas d’invasion par exemple. Ce sont les confréries qui initieront ou relaieront les mouvements de résistance à l’occupation ottomane, puis à l’occupation française (c’est le cas de la confrérie Qâdiriyya avec l’Émir Abd el-Kader et des confréries Darqâwiyya, Shîkhiyya, Taybiyya, Rahmâniyya). D’où l’image d’ordres guerriers figée par les autorités coloniales. Les enquêtes de l’époque sur les confréries seront particulièrement centrées sur les aspects organisa-tionnels et très peu sur les individus affiliés à ces ordres (O. Depont, X. Coppolani, 1897 ; L. M. Rinn, 1884). On a bien sûr beaucoup de détails sur les doctrines et les rites, mais presque rien sur le sens de l’adhésion à ces doctrines ni sur les pratiques rituelles. Obsédée par le danger que constituent à ses yeux les confréries, l’administration coloniale fixera son attention sur leur rôle politique et ne s’intéressera qu’accessoirement à leur rôle religieux et socio-éducatif.

39Si le rôle politique des confréries religieuses est une réalité, toutes n’ont pas été impliquées en tant que telles dans les luttes politiques (par exemple il n’existe aucune trace de la participation de la confrérie des ‘Îsâwâ à la vie politique) et celles qui l’ont été le furent dans des contextes précis. L’évolution spécifique des confréries selon les régions, par exemple à l’est et à l’ouest de l’Algérie (A. Nadir, 1966), ne permet plus de coupler systématiquement mouvement confrérique et politique. Enfin, l’idée répandue, après l’Indépendance, selon laquelle les confréries auraient collaboré avec les autorités coloniales, ne résiste pas à l’analyse historique : ni à l’analyse de l’histoire de chacune d’elles, ni aux analyses locales et régionales de leur implantation.

40Les tentatives périodiques des réformistes de bannir les confréries n’auront qu’un succès partiel. Même l’administration coloniale, qui fermera des zâwiya-s et interdira des pèlerinages, n’en viendra pas à bout. On assistera à cette époque à la naissance d’une nouvelle confrérie, la confrérie ‘Alawiyya de Mostaganem (1920), dont le fondateur entrera en compétition avec les ‘ulamâ’ dans le champ religieux. Aussi, la thèse de A. Merad (op. cit.), selon laquelle le « maraboutisme » aurait été « éradiqué » par l’Iṣ, n’est que partiellement vraie. Des monographies locales révèlent une grande diversité de situations créées par l’émergence de ce mouvement dans l’Algérie des années trente. En réalité, chaque fois que le réformisme a remplacé le maraboutisme, ce fut grâce aux chefs de zâwiya-s qui avaient d’ores et déjà amorcé des mouvements de réforme à l’échelle de leur localité. Il s’agit de shaykh-s préréformistes, qui s’inscriront facilement dans le mouvement officiel de l’Auma dès que celui-ci fera son apparition dans leur fief. Ce type de démarche est illustré dans la thèse de M. el-Korso (1989), où l’on voit des membres d’une même confrérie, la confrérie Darqâwiyya ainsi que la confrérie Qâdiriyya par exemple, s’affronter et faire scission sur la base de leur position favorable ou défavorable à l’imposition de l’idéologie des ‘ulamâ’, pour créer de nouvelles zâwiya-s proréformistes ou antiréformistes.

Retour du refoulé ?

  • 11 Le sunnisme se divise en quatre rites selon quatre écoles juridiques – mâlikite, ḥanafite, ḥanbali (...)
  • 12 Les ibâdites constituent une branche modérée du khâridjisme, une des plus anciennes sectes de l’is (...)

41Religion d’État, l’islam en Algérie, islam sunnite de rite mâlikite11, est géré par un ministère, le ministère des Affaires religieuses ou, plus précisément, par plusieurs ministères sous tutelle du premier. Celui-ci est chargé de l’organisation officielle du culte et de l’encadrement du personnel, de l’administration des lieux de prière, du contrôle de l’enseignement religieux dispensé dans les écoles publiques, dans le cadre des mosquées, des associations ou des séminaires de la pensée islamique. La gestion des autres aspects de la vie religieuse est attribuée à différents ministères (H. Sanson, 1983). Les lieux de culte officiels sont constitués par les mosquées. Parmi le personnel religieux payé par l’État, on distingue les imâm-s qui dirigent les prières, les prêcheurs du vendredi, les prédicateurs qui interviennent hors de la mosquée, les mu’adhdhin-s qui appellent à la prière et les lecteurs du Coran. Il s’agit d’un personnel exclusivement masculin. Les croyances et pratiques sont définies par l’État et toutes les déviations par rapport aux normes officielles sont condamnées au nom de l’islam originel. Toutefois, l’État semble tolérer ce que H. Sanson appelle une « pluriconfessionnalité du dedans » : l’islam sunnite de rite hanafite, l’islam ibâdite12 qui jouit d’une autonomie interne, l’islam des confréries, le culte des saints. Il admet l’existence de « habous libres », de « mosquées libres » et d’« imams libres » qu’il contrôle de manière indirecte.

  • 13 Cette dernière poursuit en outre l’activité éditoriale de son fondateur, en publiant notamment des (...)

42Dans l’Algérie des années quatre-vingt, le mysticisme a toujours ses adeptes, moins nombreux certes qu’aux siècles passés et plus isolés. Ses institutions (qubba-s, zâwiya-s) n’ont pas complètement disparu, et certaines constituent encore des lieux d’accueil et de réunion des fidèles, des lieux de pèlerinage (surtout), et dans quelques cas, des lieux d’enseignement religieux (exemple : la zâwiya Rahmâniyya d’el-Hamel dans le Sud algérien, la zâwiya ‘Alawiyya de Mostaganem13). Quant au personnel religieux, si la plupart de ses membres poursuivent leurs activités dans le domaine de l’enseignement religieux (lorsqu’ils en ont les qualifications), dans le domaine thérapeutique ou dans le domaine artistique en tant que groupes de chants sacrés, d’autres sont toujours sollicités pour leurs compétences religieuses, en tant qu’intermédiaires entre les hommes et Dieu. Observée en milieu féminin et en milieu masculin, en milieu rural et en milieu urbain, parmi des illettrés comme parmi des lettrés, la pratique du mysticisme, individuelle ou collective, informelle ou organisée, se déploie dans trois cadres : tombes des saints, assemblées féminines de prière, groupes d’affiliés de confréries.

43Après l’Indépendance, les confréries ont connu un net recul en faveur du réformisme. Bien que sérieusement ébranlées avec la modernisation des structures sociales, elles demeurent plus ou moins actives selon les contextes locaux et plus ou moins visibles selon leur position sur l’échiquier national. La période post-Boumediène leur est plus favorable. Des zâwiya-s qui fonctionnaient au ralenti se redynamisent comme par exemple la zâwiya Qâdiriyya de Relizane dans l’Ouest du pays ; des branches régionales d’une même confrérie, qui n’avaient plus de lien depuis plusieurs décennies, renouent entre elles comme les ‘Îsâwâ de Constantine et ceux de Tlemcen. Des confréries, accusées, soit d’avoir fait alliance avec le pouvoir colonial (Tîdjâniyya), soit d’avoir cherché à déstabiliser le Gouvernement après l’Indépendance (‘Alawiyya), seront réhabilitées pour leur rôle dans la diffusion de l’islam dans le monde, en Afrique pour la première et en Europe pour la seconde, où celle-ci opère de nombreuses conversions. Ce changement d’attitude de l’État à l’égard des confréries est souvent interprété comme une stratégie de manipulation pour contrer la montée de l’islamisme. En réalité, ce sont les changements du contexte sociopolitique global qui expliquent la visibilisation des confréries.

44La décennie quatre-vingt correspond à un moment particulier de l’histoire de l’Algérie indépendante, caractérisé par des tentatives de réémergence des spécificités culturelles (ethniques, linguistiques, religieuses) locales et régionales, gommées à partir de l’Indépendance dans la perspective de construction d’un État national et de constitution d’une identité nationale. La plus grande visibilité des confréries est l’effet de l’attitude relativement favorable des pouvoirs politiques aux cultures locales, de la délégation implicite de la gestion du religieux à des imâm-s indépendants, de la liberté d’association qui permet à des groupes confrériques de s’organiser de façon plus formelle. Le développement des mosquées libres et d’imâm-s libres, ainsi que la création du Front islamique du salut (FIS) ont totalement transformé le paysage religieux algérien et remis à l’ordre du jour le débat autour de l’articulation entre islam légal et croyances ou pratiques religieuses illégales. S’est notamment réactualisé le débat des années trente sur le statut du mysticisme dans la société.

45L’apparition sur la scène politique de groupes islamistes a mis en évidence une diversité de tendances religieuses dans la société algérienne, jusque-là masquées par un islam uniformisé. Le peuple algérien, qui se voit imposer une histoire nationale, est à la recherche de sa mémoire. Le mysticisme commence à être revendiqué comme une pratique religieuse légitime par des adeptes qui jusqu’alors évitaient de l’étaler au grand jour. Il faut enfin rappeler la reconnaissance du courant mystique par l’État, comme en témoigne l’organisation en juin 1991 d’un « Séminaire national sur les zaouias », regroupant 300 chefs de zâwiya-s, qui créeront par la suite l’« Association nationale des zaouias ». Soixante ans après leur mise au ban par le réformisme, les chefs de zâwiya-s sont réhabilités dans leur fonction spirituelle, éducative, religieuse et sociale.

46Si la politique de l’État algérien détermine fortement la situation des confréries après l’Indépendance, d’autres facteurs entrent en jeu dans le fonctionnement de celles-ci. Pour exister, toute confrérie a besoin d’une infrastructure institutionnelle locale : un territoire sacré, un chef, des groupes d’affiliés actifs. Et plus important, la réémergence des confréries en Algérie a été possible en grande partie grâce à l’action d’individus et de groupes sociaux qui ont maintenu ce mode de sociabilité religieuse et continué de pratiquer une forme religieuse qui s’avérait toujours efficace. Pour preuve, le rattachement de nombreux jeunes aux confréries d’appartenance de leurs parents ou de leurs grands-parents.

47Il paraît dès lors légitime de s’interroger sur le rôle que pourrait jouer le mysticisme en tant que forme religieuse historique dans les processus de construction des identités individuelles et collectives en situation de crise. Mon propos n’est pas tant d’attirer l’attention sur la permanence de formes religieuses anciennes, que de mettre en lumière les ruptures qui s’opèrent dans leur représentation sous l’effet de nouvelles idéologies religieuses. Comment les nouveaux codes symboliques sont-ils reçus et articulés avec les codes anciens ? Aussi est-il nécessaire de combiner approche anthropologique et approche historique afin de comprendre les modalités selon lesquelles des hommes et des femmes redéfinissent leur système religieux pour donner du sens à leur existence.

48L’étude du mysticisme paraît pertinente, non pas tant en raison de son importance statistique, très difficile à évaluer, qu’en ce qu’elle permet de mener une réflexion théorique sur la notion de fait religieux dans les sociétés musulmanes. À partir de l’exemple algérien, cet ouvrage analyse les rapports entre religion instituée et diverses expressions de la religiosité dans des sociétés ayant subi des modifications structurelles profondes et où l’islam, religion d’État, est l’objet de réinterprétations concurrentes et constitue un enjeu de pouvoir. Il s’agit moins de mettre en évidence des formes religieuses particulières que les relations dialectiques entre religion contextuelle et religion textuelle. En effet, contrairement à l’idée répandue selon laquelle l’islam algérien aurait été uniformisé à l’Indépendance, les expressions de celui-ci sont multiples, le mysticisme constituant une de ces expressions, elle-même multiple dans ses manifestations. La réalité religieuse algérienne, de même que sa réalité culturelle, se révèlent être d’une grande complexité.

LE MYSTICISME REVISITÉ

49Les travaux de recherche sur l’islam des vingt dernières années ont privilégié l’analyse politique au détriment de l’analyse anthropologique, historique et sociologique. Cette démarche repose sur un vieux postulat selon lequel l’islam est « Religion et État » (Dîn wa Dawld). Si le lien entre religion et politique est devenu une réalité incontestable des sociétés musulmanes contemporaines, les faits le démontrent suffisamment, son importance est surdéterminée par le contexte politique international et son étude n’épuise pas l’analyse du rapport des musulmans à l’islam. L’étude des expressions politiques de l’islam nous renseigne sur la manipulation du religieux par des États ou des individus revendiquant le pouvoir ou une plus grande justice sociale, mais ne dit rien sur la place de cette religion dans la vie quotidienne. L’objectif de cet ouvrage est de saisir ces aspects moins visibles, en tout cas moins médiatisés du rapport au religieux dans la société algérienne des années quatre-vingt, le rapport au religieux des femmes (un des volets de l’ouvrage) en constituant une illustration exemplaire. Dans la région de Tlemcen, les cérémonies du mysticisme extatique s’intègrent dans les relations de sociabilité féminine. Le mysticisme est l’une des manifestations de l’islam au féminin, dont la spécificité est d’être, outre une religion de la loi, une religion de l’amour et du désir.

  • 14 Voir bibliographie.

50L’approche anthropologique n’aurait pas eu d’intérêt sans l’approche historique qu’il a fallu adopter pour l’étude d’un phénomène au statut indéfini, à la réalité mouvante et à l’évolution incertaine. Les travaux de J. Berque14 ont suffisamment souligné et montré l’importance de la perspective historique dans l’analyse des sociétés maghrébines contemporaines.

  • 15 Voir S. Andezian, 1995. Il s’agit d’un bilan des études sur les faits religieux après l’Indépendan (...)

51L’inscription de cette réflexion dans un champ théorique ne fut pas une entreprise aisée. Comment construire un discours scientifique à partir de données qui semblaient constituer, du moins en apparence, de pâles reproductions de rituels systématisés par les descriptions d’auteurs plus anciens ? D’autant qu’après l’Indépendance, les travaux sur le mysticisme algérien, plutôt rares par rapport à ceux de l’époque coloniale, ne renouvellent pas les modèles d’analyse anthropologique des faits religieux15. L’approche privilégiée est celle de l’histoire sociale de mouvements ou de lignages religieux, qui permet une relecture des travaux de l’époque coloniale. Les travaux qui se donnent comme anthropologiques, s’ils apportent beaucoup d’informations sur les pratiques et représentations religieuses en mettant notamment en évidence leur grande complexité et leur référence à plusieurs systèmes symboliques, restent pauvres en analyses explicatives des conditions historiques de leur production. De plus, les faits étudiés apparaissent comme des objets marginaux, isolés et non heuristiques dans le champ des recherches sur l’islam. Si leur articulation avec l’islam légal est plus ou moins soulignée selon les auteurs, elle n’est pas suffisamment analysée.

52L’anthropologie religieuse de l’Algérie a souffert de deux handicaps dès l’avènement de l’Indépendance : celui d’appartenir à une tradition de recherche rejetée en tant que savoir colonial, dont les conditions de production ont été sévèrement jugées et critiquées ; celui de prendre comme objet un thème tabou dans un État, qui, très rapidement, se posait en gestionnaire exclusif de la vie religieuse des citoyens. De plus, la religion n’est pas un thème de recherche prioritaire dans un pays ayant privilégié le développement industriel. Et comme le note R. Bellil (1987), les processus de constitution, d’accumulation et de transmission des savoirs sont étroitement contrôlés par l’État. Toutefois, cet oubli de la religion dans les thèmes de recherche n’est pas lié à la situation particulière de l’Algérie. On le note dans d’autres pays décolonisés, musulmans ou non musulmans, où foisonnent les travaux de recherche sur la modernisation des institutions, des systèmes de pouvoir, des systèmes de production, la vie symbolique étant reléguée à l’arrière-plan. Rappelons que jusqu’à la fin des années soixante-dix, la religion est un thème mineur dans le champ des sciences sociales en France, pays qui demeure une référence intellectuelle pour la plupart des universitaires algériens.

  • 16 Voir notamment P. Pascon, 1977 et 1984.
  • 17 Cette tradition de recherche se développe de plus en plus depuis une dizaine d’années. Le terrain (...)

53Les travaux anthropologiques sur le Maroc, beaucoup plus favorisés qu’en Algérie, sont davantage théorisés. En effet, l’anthropologie religieuse du Maroc, et de façon générale le savoir anthropologique sur le Maroc, ont été renouvelés par l’anthropologie anglo-saxonne représentée notamment par E. Gellner (1969), C. Geertz (1968) et D. Eickelman (1981), ainsi que par les travaux pluridisciplinaires de chercheurs marocains sous la houlette de P. Pascon16. Les paradigmes coloniaux algériens dont s’inspirait la recherche marocaine ont été, sinon toujours dépassés, en tout cas ébranlés. Si le paradigme de la segmentanté continue d’enfermer le modèle gellnérien dans l’opposition « islam rural/islam urbain », Geertz et Eickelman abandonnent le point de vue structuraliste pour s’intéresser à la « religion vécue ». Ils approfondissent ainsi la notion d’« islam local » proposée par J. Berque, au sens d’application des principes universels de l’islam dans des contextes sociaux et historiques particuliers. Cette notion s’avère beaucoup plus pertinente que celle d’« islam populaire », catégorie insaisissable dans un espace et un temps donnés pour étudier l’islam dans sa diversité. L’approche en termes de religion locale ou religion contextuelle remet en question l’idée de l’immuabilité des normes religieuses et conduit à s’interroger sur les processus de production des normes. Elle permet d’appréhender l’islam comme un ensemble complexe de langages et non comme un bloc monolithique. C’est dans cette tradition de recherche sur les faits religieux au Maghreb, qui tente d’approfondir l’analyse des processus d’articulation entre religion textuelle et religion contextuelle, que s’inscrit cet ouvrage17.

  • 18 M. Halbwachs, 1950, 1952 et 1971.

54Par rapport aux travaux sur les religions locales, l’accent sera mis sur les processus de transmission des représentations symboliques passées, dans une société ayant subi le choc de la colonisation et la difficile expérience de la modernisation. Les travaux de M. Halbwachs18 sur la mémoire constituent dans cette perspective un outil précieux. Les pratiques rituelles extatiques seront analysées en tant qu’expressions symboliques contenues dans le patrimoine familial et réinterprétées dans le cadre national moderne. Outre l’intérêt personnel qu’ont les individus de maintenir des liens avec le passé religieux de leur famille, il s’agit de cerner les conditions sociales et les moyens de transmission de cet héritage. Tous les membres d’une même famille n’ont pas le même rapport à leur patrimoine religieux, de même que celui-ci n’est pas nécessairement assuré de continuité dans toutes les familles.

55Il semblerait que les conditions de production et de transmission de cette forme religieuse résident dans le système d’organisation de la société algérienne, où domaine public et domaine privé, activités formelles et activités informelles se trouvent dans des rapports dialectiques. Si l’État fixe le cadre spatio-temporel des pratiques religieuses, limites respectées par les individus, le mysticisme extatique s’appuie sur les modes de sociabilité en vigueur encore basés sur les relations d’obligation mutuelle lors d’événements familiaux importants (nombreux réseaux d’entraide et de solidarité : réseau de parenté, de voisinage, d’amitié, réseau corporatif). L’éclatement des structures tribales n’a pas complètement entamé le sentiment d’appartenance à un même groupe et la notion de lien communautaire demeure très forte. D’où la possibilité de créer l’effusion collective autour d’intérêts communs et d’organiser des cérémonies à grande échelle.

56Dans un tel contexte, un fait religieux est une entité mouvante, aux contours sans cesse redéfinis en fonction de l’état des rapports entre religion instituée et diverses formes religieuses produites dans la société. Aussi le mysticisme extatique prend-il sa place dans le champ des faits religieux qui caractérisent l’islam algérien des années quatre-vingt.

OBSERVER OU PARTICIPER ?

57Mon accès aux données passait obligatoirement par mon insertion dans des familles et leurs réseaux de sociabilité. Habitant dans le centre-ville de Tlemcen, j’étais en contact à la fois avec des populations urbaines très anciennes et des populations rurales installées plus récemment dans la ville. C’est ainsi que je participais à la vie quotidienne et rituelle d’un grand nombre d’individus et de groupes (naturels). Les entretiens se faisaient en arabe dialectal algérien ou en français, selon la dominance de l’une ou l’autre langue chez mes interlocuteurs. Le recueil des données s’effectua dans un cadre tout à fait favorable. Très enthousiastes à l’idée de reconstituer « l’histoire des ancêtres (târîkh l-djdûd) » et d’avoir l’opportunité de parler des « façons de faire d’autrefois (hâkdâ kânû yidîrû bekrî) », de nombreuses personnes (voisins, amis, membres des différents réseaux) me guidèrent dans mon travail de terrain, attirant mon attention sur tout ce qui était susceptible de parfaire ma connaissance de la société tlemcénienne : mariages, pèlerinages ou visites aux tombes de saints, rituels de groupes d’affiliés à une confrérie, concerts… En outre, les visites entre femmes, le ḥammâm, les veillées du ramaḍân, ainsi que toutes les manifestations culturelles constituaient autant de lieux d’observation de la société, sans parler de la vie quotidienne et de la rue. Comme il est difficile de dissocier vie professionnelle et vie sociale dans ce type de démarche, mes relations avec la population étudiée, leur discours sur ma pratique ainsi que sur mon mode de vie dans cette société font partie intégrante des données analysées.

58L’observation des rituels religieux est une entreprise difficile pour le chercheur étranger qui, le plus souvent, n’a accès qu’à ceux qui se déroulent au grand jour. En tout cas, on ne lui en fournit que le sens manifeste, le sens ésotérique étant en principe réservé aux initiés. Dans un travail antérieur (S. Andezian et J. Streiff-Fénart, 1981), j’avais analysé les problèmes méthodologiques relatifs à l’étude des communautés maghrébines en France. J’avais en particulier souligné la faible pertinence des techniques habituelles de l’enquête sociologique (questionnaire, interview) auprès de cette population, et la nécessité de recueillir les données au sein des réseaux sociaux. Si je réussis à participer en tant que femme parlant l’arabe (je suis libanaise) à la vie sociale des femmes maghrébines dans certains quartiers de Nice, de Marseille et d’Aix-en-Provence, ma présence dans l’assemblée religieuse des femmes ‘Îsâwiyya-s d’Aix-en-Provence en tant que non-musulmane (je suis Arménienne catholique de naissance) s’avérait a priori impossible. Je fus présentée à la responsable du groupe comme « une étudiante libanaise préparant une thèse sur les femmes maghrébines ». Rapidement considérée comme un membre de ce réseau, j’étais régulièrement invitée à toutes les cérémonies et fêtes organisées par les femmes en dehors des réunions de prière hebdomadaires. Lors d’une de ses visites auprès des affiliées ‘Îsâwiyya-s de France, le chef de la confrérie donnera son accord sur ma participation aux activités du groupe. Toutefois, m’ayant à cette occasion nommée « sâwiyya lubnâ-niyya » (‘Îsâwiyya libanaise), il m’assignera un statut d’aspirante et créera ainsi une ambiguïté quant à ma position au sein de la confrérie. Cette ambiguïté ne sera jamais réellement levée malgré mes tentatives réitérées de clarification, où je rappelais mon statut de chercheur.

59À Tlemcen, ma rencontre avec des ‘Îsâwâ (hommes cette fois) eut lieu de manière tout à fait fortuite, même si je m’étais rendue dans la région avec l’intention d’évaluer les possibilités et la pertinence de réaliser un travail de recherche sur la confrérie. Je participais à une session de formation organisée par le Centre d’entraînement aux méthodes d’éducation active (Cemea) en octobre 1981, dans le cadre d’un programme centré sur la connaissance des pays d’origine des populations maghrébines en France. Comme notre séjour coïncidait avec la période des festivités de la ‘Îd al-Kabîr (Grande Fête ou Fête du sacrifice), les formateurs algériens avaient prévu quelques manifestations culturelles. C’est ainsi que j’assistai à une cérémonie de la confrérie des ‘Îsâwâ de Aïn el-Hout, village de la périphérie de Tlemcen, qui nous fut présentée comme un spectacle de chants et de danses folkloriques. Même si l’appartenance confrérique de la troupe n’était pas évoquée, je l’identifiai facilement comme telle au vu des rituels pratiqués. À l’issue de la cérémonie, je fis part de mon projet de recherche aux membres de la confrérie. Flattés de l’intérêt d’une « étrangère » pour leur culture, ceux-ci m’assurèrent de leur soutien. Mes échanges avec les hommes furent d’autant plus faciles que je faisais partie d’un « groupe de visiteurs français ». On me considérait donc comme une femme étrangère, mais une étrangère proche de par mes origines libanaises. Là encore l’ambiguïté était de règle. À leurs yeux, ma participation aux réunions des femmes ‘Îsâwiyya-s de France faisait de moi une affiliée potentielle de la confrérie et l’accueil favorable que m’avait réservé le shaykb ne laissait aucun doute sur l’éventualité de mon initiation.

60Dans la suite de l’enquête, cette liberté d’échanges avec les hommes ‘Îsâwâ s’est réduite. Si au début de mon séjour j’assistais à leurs réunions en tant qu’« invitée étrangère », je fus progressivement orientée vers les groupes de femmes. Or, l’analyse des activités féminines de la confrérie ne peut se faire indépendamment de celle des activités masculines. Ma présence dans les assemblées d’hommes fut limitée aux cérémonies publiques, où j’étais confiée aux bons soins des responsables des groupes féminins. Pour le reste, je dus me contenter, outre l’observation des manifestations publiques, d’entretiens avec les hommes au sein des familles. Cette démarche impliquait mon insertion dans quelques familles de ‘Îsâwâ, où j’étais accueillie comme une parente : on me désignait comme la fille, la sœur, la tante. J’étais de ce fait contrainte de partager le mode de vie et les activités sociales des femmes de ces familles. Les discussions avec les hommes ne pouvaient avoir lieu que lors des repas ou des veillées. La transgression de certaines de leurs règles, inévitable de ma part, était toutefois tolérée et mise sur le compte de mon statut d’étrangère.

61Il va sans dire qu’une telle position était très inconfortable. Ni vraiment dedans, ni vraiment dehors : citoyenne d’un pays arabe mais d’origine arménienne, pratiquant l’arabe parlé et écrit et très intéressée par la connaissance de l’islam mais non-musulmane, femme avec un statut et des rôles différents des femmes fréquentées (célibataire à un âge où elles sont mères de plusieurs enfants, exerçant une activité professionnelle, souvent amenée à parler avec des hommes en public), vivant seule dans un milieu où l’identité sociale est fondée sur l’appartenance familiale, refusant de pratiquer la transe, alors que je cherchais à comprendre ce phénomène… Mon projet scientifique était régulièrement oublié par mes interlocuteurs, qui ne voyaient dans ma démarche qu’un désir d’initiation. Plus précisément, de leur point de vue, l’adhésion à un système religieux constituait la seule forme de connaissance possible de ce système. Il est vrai que j’étais très sensible à l’aspect esthétique des rituels, mais il demeurait tout aussi vrai que je refusais de « jouer le jeu » en simulant la conversion et en acceptant de me faire initier à la transe.

62L’exemple de la relation entre un grand mystique, le shaykh Aḥmad b. ‘Alîwâ, fondateur de la confrérie ‘Alawiyya à Mostaganem, et un médecin français, m’a beaucoup donné à réfléchir sur ma position dans cette enquête. Appelé au chevet du shaykh malade, le docteur Carret, qui le soigne pendant quelque temps, se lie d’amitié avec ce dernier. Plusieurs discussions ont lieu entre les deux hommes, dont voici un fragment :

  • 19 M. Lings, 1967, p. 33.

Dr C. : Il y a donc quelque chose au-dessus des religions ? Sh. A. : Au-dessus de la religion il y a la doctrine.
Dr C. : (J’avais déjà entendu ce mot : la doctrine. Mais lorsque je lui avais demandé ce qu’il entendait par là, il avait refusé de répondre. Timidement, je hasardai de nouveau) : Quelle doctrine ?
Sh. A. : Les moyens d’arriver jusqu’à Dieu.
Dr C. : Et quels sont ces moyens ?
Sh. A. : (Il eut un sourire de pitié). Pourquoi vous le dire, puisque vous n’êtes pas disposé à les suivre ? Si vous veniez à moi comme disciple, je pourrais vous répondre. Mais à quoi bon satisfaire une vaine curiosité19 ?

63Après plusieurs mois de réflexion, mon objectif devenait progressivement plus clair : porter un regard anthropologique sur les rituels observés dont je saisissais la signification jusqu’à un certain point, puis confronter mes analyses aux discours des acteurs sur leur propre expérience. Aucune de ces lectures, ni la mienne ni celle des acteurs, ne peut prétendre à l’objectivité. Il n’y a là que des tentatives d’objectivation, où la description des conditions de production des différents discours doit être la plus précise possible. Si la pratique anthropologique est une démarche scientifique s’appuyant sur des méthodes rigoureuses d’observation et d’interprétation de faits sociaux, elle implique une certaine créativité de la part du chercheur. Loin de se contenter d’aller vérifier ou infirmer sur le terrain des théories universelles, chaque anthropologue est appelé à enrichir ces théories universelles en proposant une nouvelle lecture théorique de faits sociaux de même nature, à partir de son expérience de terrain, qui est elle-même chaque fois nouvelle et unique.

64Parti de l’observation d’un fait qui aurait pu rester anodin ou tout au plus être appréhendé comme un phénomène exotique, le style de ce texte doit beaucoup à J. Berque qui a su marier démarche scientifique et implication personnelle. Grâce à lui, j’ai assumé le caractère inachevé de cette recherche, les tâtonnements, le refus des intéressés de parler de certains aspects de leur vie, mes propres résistances à comprendre certains faits. En hommage à cet historien du monde arabe, né au Maghreb et qui a consacré sa vie à essayer de mieux connaître ce peuple avec lequel il a toujours refusé de se confondre, je ferai mienne cette réflexion tirée de son ouvrage Structures sociales du Haut-Atlas :

  • 20 J. Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF, 2e édition, 1978, p. 310.

« Or nul ne sait ce qui se passe dans la conscience du chleuh quand il prie, s’affilie à une confrérie, rend visite au tombeau des saints. Or, ce qui revient au même, on en est réduit pour le savoir à l’intuition. Plus scientifiquement, on n’aurait le choix qu’entre deux méthodes : ou l’approximation par les voies nombreuses et ardues de la psychologie moderne, ce qui n’est pas praticable pour l’instant ; ou l’analyse partielle, consciente de sa discontinuité. En fait, c’est là la seule voie qui reste ouverte. Si nous la négligeons, mieux vaudra renvoyer à la littérature descriptive, ou, mieux encore, au talent du romancier, au cas où il s’en trouverait un pour faire sentir, grâce aux suggestions de la fable, une réalité infiniment globale et dérobée.
Au moins cette méthode des vides et des pleins, à laquelle il faudra bien qu’on se résigne ici, comme en d’autres parties de ce travail, a-t-elle une chose de bon : le manque de présomption. Même, elle n’est pas seulement honnête crainte et révérence devant la complexité du fait. Sur des points particuliers, elle osera affirmer ; sur d’autres, elle hésitera, ce qui sera peut-être plus instructif. Sur d’autres enfin, elle devra renverser les idées reçues et ouvrir de nouveaux débats. Mais par-dessus tout, si positive qu’elle s’avère quant à certains résultats, elle ne vaut que par son doute méthodique quant à l’ensemble.
Et cet ensemble est de ces domaines que la science nord-africaine n’a que bien timidement abordés, à moins qu’elle ne les ait traités, superbement, par le dédain20. »

Carte 1 : Le Maghreb

Carte 2 : La région de Tlemcen

Notes

1 Zuhd : littéralement « renoncement ». Ici, transe rituelle. Ce concept sera développé plus loin.

2 De Ibn ‘Îsâ, qui appartient à Ibn ‘Îsâ ; on peut dire la confrérie des ‘Îsâwâ ou la confrérie ‘Îsâwiyya, mais on dira un adepte ‘Îsâwî (pl. ‘Îsâwâ) et une adepte ‘Îsâwiyya (pl. ‘Îsâwiyya-s).

3 Cette parenté, le plus souvent fictive, sert à légitimer l’exercice du pouvoir politique et/ou religieux.

4 Ce point théorique sur la sainteté en islam s’appuie sur les travaux d’I. Goldziher (1971) et surtout ceux de M. Chodkiewicz (1986 et 1995).

5 Khaḍir : figure vénérée considérée comme le serviteur de Dieu sur terre et sur mer. Certains y retrouvent Élie, d’autres Alexandre. Pour les soufis, c’est le guide dans le cheminement mystique.

6 Wahhâbiyya : mouvement de réforme islamique du xviiie siècle se réclamant des idées de ‘Abd al-Wahhâb. Celui-ci condamnait toutes les innovations introduites dans la religion musulmane et s’attachait à instaurer un islam purifié de l’époque du Prophète et de ses successeurs immédiats, le Coran et la Sunna devant constituer la seule autorité en matière de religion. Rejetant les superstitions, l’esprit de fatalisme ainsi que le taqlîd (imitation), il prônait la nécessité du relèvement politique et moral des musulmans dans le monde moderne.

7 J. Chabbi, 1995, p. 510-523.

8 Ces idées sont développées dans un texte finement analysé par M. H. Benkheira, 1988.

9 Voir A. Merad, 1967.

10 Les « Jeunes-Algériens » : groupe d’intellectuels algériens de langue française réunis au sein de la Fédération des élus indigènes à l’aube du xxe siècle. Ils revendiquent l’égalité des droits pour les Musulmans et les Français ainsi que la représentation des Musulmans dans les Assemblées d’Algérie et de France.

11 Le sunnisme se divise en quatre rites selon quatre écoles juridiques – mâlikite, ḥanafite, ḥanbalite, shâfi’ite – qui se présentent comme des codes de vie. Fondé par Mâlik b. Anâs, le rite mâlikite se développe surtout en Afrique et constitue le rite majoritaire en Algérie

12 Les ibâdites constituent une branche modérée du khâridjisme, une des plus anciennes sectes de l’islam formée des partisans de ‘Alî, qui l’abandonnèrent à la suite de sa décision d’accepter un arbitrage politique au lieu de défendre par les armes ses droits au califat. Au Maghreb, les ibâdites, concentrés dans la région du Mzab, ont joué un rôle historique important. Ils ont leurs propres institutions religieuses et s’attachent à défendre leurs particularismes.

13 Cette dernière poursuit en outre l’activité éditoriale de son fondateur, en publiant notamment des livres de prières.

14 Voir bibliographie.

15 Voir S. Andezian, 1995. Il s’agit d’un bilan des études sur les faits religieux après l’Indépendance. En ce qui concerne le mysticisme, on trouve plusieurs thèses inédites antérieures à 1990. Depuis, deux ouvrages importants sont parus sur le mysticisme algérien, celui de H. Touati (1994), qui est une étude d’anthropologie historique de la sainteté dans le Maghreb du xviie siècle, et celui de F. Colonna (1995), qui traite de la transmission du savoir religieux dans les Aurès à l’époque contemporaine. L’un et l’autre montrent les liens étroits entre mysticisme et islam légal. Un ouvrage plus récent, celui de L. Babès (2000), qui se présente plutôt comme un recueil d’articles de l’auteur, traite du mysticisme à Annaba, dans l’Est algérien.

16 Voir notamment P. Pascon, 1977 et 1984.

17 Cette tradition de recherche se développe de plus en plus depuis une dizaine d’années. Le terrain tunisien qui était quasiment absent de ce champ (à part les travaux de S. Ferchiou qui seront évoqués infra) devient de plus en plus visible (voir par exemple la thèse de I. Melliti, 1993, et l’ouvrage collectif dirigé par M. Kerrou, 1998).

18 M. Halbwachs, 1950, 1952 et 1971.

19 M. Lings, 1967, p. 33.

20 J. Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF, 2e édition, 1978, p. 310.

Table des illustrations

Légende Carte 1 : Le Maghreb
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Légende Carte 2 : La région de Tlemcen
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© CNRS Éditions, 2001

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