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Peindre la révolte

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Aline Hémond

Première partie. Le vol du feu : l’invention de la nouvelle tradition artisanale

Chapitre III. Les inventeurs de l’amate, héros culturels ou victimes expiatoires ?

Texte intégral

1Dans ce chapitre, l’accent sera mis sur les relations entre les innovations techniques et la transgression sociale à travers les récits des premiers peintres d’amate, inventeurs de la tradition graphique. La figure de l’inventeur des techniques occupe en effet une place essentielle dans le développement et la diffusion des savoir-faire. Chaque village compte un « père fondateur », véritable héros culturel à qui l’on attribue la prospérité de cette sous-région, laquelle contraste si fortement avec la pauvreté et le taux important de migration des zones rurales voisines. De fait, le cas des inventeurs de l’amate est particulièrement caractéristique du changement de statut qui affecte un membre quelconque de la collectivité, le transformant en individu remarqué puis, au fil des ans, en personnage mythifié.

  • 1 Par commodité de lecture, les récits ont été placés à la fin de ce chapitre et les passages analysé (...)

2Comment les innovations techniques sont-elles gérées dans les discours collectifs ? Trois témoignages d’inventeurs choisis parmi les plus représentatifs permettront de retracer d’abord les débuts de l’amate. Les deux premiers, que l’on doit à Roberto de la Cruz, ont valeur fondatrice au sein du village de Xalitla dont il fut le grand initiateur. Le dernier a été recueilli auprès de Francisco Regino qui a joué le même rôle pour le bourg de San Juan Tetelcingo1. Ces récits peuvent être considérés comme des « légendes d’innovation » où les faits historiques sont signifiants d’une structure profonde qu’il faut dégager. Celle-ci, analyse faite, nous conduira dans une vérité légendaire organisant les innovations, la transmission des techniques et leur partage intercommunautaire.

  • 2 Sa version des faits a été recueillie par deux fois, à dix ans de distance – tout d’abord par S. To (...)

3Outre les éléments biographiques, ethnographiques et historiques proprement dits qui surgissent à la première lecture de ces « récits de fondation »– et, dans le cas de Don Roberto, on en possède deux versions2 –, on note qu’ils présentent toujours les éléments récurrents suivants :

  1. À l’encontre de l’opinion de sa famille et de ses proches, l’inventeur, par commisération, partage les innovations techniques avec ses « pays » (paisanos).

  2. Une fois que les villageois ont maîtrisé les nouveaux savoir-faire, l’inventeur doit s’attendre à recevoir leur ingratitude en retour.

  3. C’est toujours un élément étranger – une personne extérieure à la communauté – qui a suggéré les innovations.

  • 3 Selon les termes de Hobsbawn et Ranger (1983).

4Cette séquence se retrouve, avec diverses combinatoires, dans tous les témoignages des inventeurs de la peinture sur amate. Elle tend à modeler ces récits dans une forme stéréotypée qui organise l’invention de la nouvelle tradition artisanale dans chaque village3. En somme, d’un récit de vie, on arrive à une narration légendaire.

Analyse de l’élément (A) : Le « donateur », le partage des dons

  • 4 Les « compères ». Il existe un interdit de relation entre la mère de l’enfant baptisé et le parrain (...)

5D’après les récits de Roberto de la Cruz et de Francisco Regino, on comprend que les premiers peintres ne pouvaient se cacher longtemps, étant donné la rapidité avec laquelle une innovation se transmet de l’inventeur à sa famille proche, puis à ses compadres4. Mais l’inventeur présente les choses de cette façon : les villageois « souffrent » parce qu’ils sont pauvres, ne connaissant pas les techniques artisanales que lui seul détient :

J’ai eu pitié de mes (con) frères, comme ils souffrent ! (Roberto de la Cruz, récit II).
Cela faisait déjà longtemps que nous avions entrepris ce travail, cinq ou six ans peut-être, quand, enfin, nous avons pensé : « C’est vrai que nos frères souffrent, cela ferait leur affaire que nous les mettions au courant ; et puis, là où nous apportons les amates, ils se vendent bien, on nous en demande toujours davantage, on nous demande si personne d’autre ne sait peindre. Et qui saurait peindre si personne d’autre n’est au courant ! » Alors nous avons décidé que c’était le moment de tout dire. Il fallait simplement trouver comment et quand (Roberto de la Cruz, Toumi, 1986 ; récit I).
Mes paisanos étaient malades, ils me faisaient pitié, je leur ai dit qu’ils apprennent. Et petit à petit, à San Juan Tetelcingo, ils ont commencé à peindre (Francisco Regino, récit III).

  • 5 Mauss, 1991 (1950) : 170-171.

6On se trouve ici devant le « principe de justice » dont parlait Marcel Mauss dans son analyse sur le don5. Mais, dans le cas étudié, il est notable que cette obligation de partage et d’échange ne s’applique pas directement à un bien matériel – comme c’est le cas dans les exemples donnés par Mauss –, sinon à une technique, au savoir-faire comme objet d’échange. L’obligation de répartition de cette technique et du savoir-faire afférent est assurée par l’accession des apprentis et du cercle de la parentèle à la connaissance. En fin de compte, la communauté n’est-elle pas constituée de « frères » ? Ce principe de justice est clairement énoncé par Roberto de la Cruz, l’inventeur de Xalitla : « Pourtant ça n’est pas une mauvaise chose de l’avoir dit : et si nous l’avons fait, c’est pour que les gens ne manquent plus de rien [...] C’est que moi je n’aime pas voir souffrir les miens, nous sommes tous frères, du même sang » (Toumi, 1986 ; an. I). Même son de cloche chez Francisco Regino de San Juan Tetelcingo : « Je leur ai montré, car ils étaient très pauvres » (an. III).

  • 6 À ce sujet, on peut consulter Dehouve, 1989b.
  • 7 Les huehuetlatlolli sont notamment employés lors des demandes en mariage. Pour exemple, voir Ramíre (...)

7Cela nous montre que les récits de vie – comme tous les témoignages oraux – comportent nécessairement un aspect « utilitaire », en partie codifié, qui doit donner matière à un message moral régulant les comportements6. Ils se rapprochent donc de cette autre forme narrative nahuatl que sont les huehuetlatolli, discours rituels et normatifs qui codifient la conduite individuelle et collective7. Tels des « huehuetlatolli techniques », les éléments récurrents des témoignages d’inventeurs rappellent ainsi les valeurs fondamentales de la communauté – en l’occurrence, la solidarité –, marquent la conduite à tenir, ce qu’il faut faire (partager) et ne pas faire (garder le savoir pour soi). Cependant, cette générosité, cette exemplarité de conduite de la part de l’inventeur, a pour moteur la pression de la collectivité, laquelle est en recherche d’innovation.

Analyse de l’élément (B) : l’ingratitude

8L’inventeur, en faisant acte de partage de ses connaissances, permet à la richesse afférente de circuler et de se distribuer de manière plus équitable. Cependant, « recevoir oblige », dit-on. La contrepartie qui attend l’innovateur est l’ingratitude de ses concitoyens. Celle-ci est annoncée par la parentèle qui, tel le chœur antique, est là pour rappeler le mauvais côté de la nature humaine :

Mon père – ou c’est peut-être ma mère – s’est fâché : « Ne dites rien, les gens sont ingrats ! » Bien sûr qu’il y en a eu pour dire : « Moi, même si ce n’est pas moi qui l’ai découvert, eh bien c’est moi le plus fort ! » Et mes parents de dire : « Vous voyez bien, vous l’avez dit à tout le monde et regardez maintenant comme celui-là parle, lui qui n’y connaissait rien ! Ah, vous voilà bien récompensés, il prétend même vous dépasser ! » (Roberto de la Cruz ; Toumi, 1986 ; récit I).
Mon père me disait : « Ne va pas dans ce village » [à Xalitla]. Ils ne voulaient pas me laisser [y aller] comme je suis peintre. « Ne va pas là-bas, ils vont voir ce que tu fais » (Roberto de la Cruz, récit II).
Et [Cora] me dit que je ne devais apprendre ça à personne : « Ne le montre pas à tes paisanos [compatriotes], parce que si tu leur apprends, vous allez vous disputer le travail. Ils vont te concurrencer » (Francisco Regino, récit III).

9La présence dans le récit de ces parents ou « conseillers » fait en même temps ressortir la générosité du donateur qui, malgré les avertissements, choisit la bonne voie : transmettre le savoir-faire. Il se présente ainsi comme un héros civilisateur, qui partage la nouvelle technique lorsqu’il se rend compte de la misère de ses frères. En effet, c’est le discours que tiennent aussi les membres de la communauté en reconnaissant que c’est l’inventeur qui a apporté la prospérité au village. Mais l’inventeur n’a en réalité pas d’autre choix que de partager ses connaissances ou de s’en aller du village. S’il s’y refusait, il transgresserait la norme exprimée dans le discours collectif, celle de la circulation des dons, qui est le fondement du système social : « Si les biens ne circulent pas, il y a désordre. C’est sur la transmission que repose la convivialité » (Ocampos, 1982 : 214). Tout le groupe souhaite que cette technique « tombe dans la circulation générale des richesses » pour reprendre l’expression de Mauss (1991 : 260). Sous-jacente derrière cette pression sociale sur l’inventeur, transparaît la notion que le contrat social naît de ce partage entre ses membres, de cette interaction entre tous les sujets.

Partage et équilibre

10Attachons-nous maintenant à l’autre versant de l’affaire, c’est-à-dire à la vision qu’ont les artisans de leurs initiateurs. Dans chacun des villages, on rencontre une similitude étonnante dans les témoignages portant sur les débuts de la nouvelle activité artisanale. Les individus interrogés ne se mettent jamais en avant en affirmant, par exemple, qu’eux ou quelqu’un de leur famille ont eu l’idée des nouvelles techniques. Au contraire, quasi unanimement, il existe un accord tacite dans le discours collectif pour citer comme « pères fondateurs » ceux qui se revendiquent comme étant les initiateurs (avec un faible degré de variation selon le groupe de parenté). On leur rend hommage pour avoir enseigné ce qu’ils savaient et, par là-même, pour avoir apporté la prospérité. Dans toute la contrée, les conditions de vie misérables antérieures aux activités artisanales touristiques sont restées ancrées dans le souvenir :

Nous étions très pauvres ; quelquefois nous n’avions même pas de quoi manger des tortillas [galettes de maïs] avec du sel. En ce temps-là, oui, nous avons eu faim !
En revanche, avec les nouvelles activités :
Maintenant, au moins, nous avons un peu d’argent, chacun a de quoi manger. [...] Quand j’ai besoin de quelques centavitos [centimes], j’attrape mon pinceau.

  • 8 Avant de s’identifier postérieurement avec une autre dénomination, celle de « Nahuas du Haut-Balsas (...)

11On pourrait s’étonner d’un tel consensus autour de l’origine de cette nouvelle aisance financière. De surcroît, on l’a vu, les nouvelles productions artisanales ont entraîné la réorganisation de l’identité régionale du groupe, puisque les villageois s’identifient à partir de cette époque sous l’appellation de « Nahuas amatems8 ». Il serait après tout « humain » de céder au besoin de se mettre en valeur en se désignant, soi ou son groupe familial, comme étant le glorieux novateur à l’origine de tant de bienfaits. Cet accord dans les réponses s’avère encore plus surprenant lorsqu’on confronte ce discours sur les origines artisanales avec celui que tiennent les Nahuas entre eux, à propos de leur style pictural. Plusieurs insistent sur le fait qu’ils ont appris à peindre seuls, sans secours aucun. Un artisan spécialisé dans la décoration de poissons de bois affirme, par exemple, être le fruit d’une génération spontanée :

Je dessine les poissons tout seul, je n’ai pas eu besoin de maître, uniquement avec mon imagination.

  • 9 Sur ce point, dans le Michoacán actuel, voir Dietz, Garbers, Höllmann et Stolley, 1991 : 72 et 115.
  • 10 Souligné par l’auteur, traduction personnelle.

12D’autres soulignent l’aspect individuel de leur travail – « chacun a sa manière de peindre »–, niant s’être inspiré du style d’un autre artisan, comme c’est pourtant vérifiable. La répugnance à créditer l’autre de la découverte, fait commun au Mexique, est souvent décrite à l’intérieur des communautés comme un effet de l’égoïsme. C’est un fait reconnu dans beaucoup de villages d’artisans, indiens ou métis, de la République mexicaine9. Ainsi, Foster, parlant des nouvelles techniques de céramique introduites à Tzintzuntzan dans les années 1960, relève qu’il « n’a jamais rencontré quelqu’un qui admettait avoir appris cette technique d’un voisin » (1965 : 308). Pour justifier l’introduction d’une nouveauté, les potiers répondaient à chaque fois à l’auteur : « Je me suis mis à réfléchir » (ibid. : 304). Ces réflexions forment le point de départ de la théorie du « bien limité » (limited good) de l’auteur, qui postule que dans les sociétés paysannes « les choses que l’on désire dans la vie telles la terre, les richesses, la santé, l’amitié et l’amour, la virilité et l’honneur, le respect et le statut social, le pouvoir et l’influence, la sécurité et la sûreté, existent en quantité limitée » (ibid. : 296)10.

13Il s’ensuit « qu’un individu ou une famille ne peut améliorer sa position qu’au dépens des autres » (ibid. : 297).

14Cette attitude s’explique clairement par la pression exercée par la concurrence qui oblige chaque artisan à posséder un style distinct pour se constituer une clientèle propre.

15Connaissant ce contexte, on s’étonne encore plus de la précision des amateros pour désigner un « ancêtre fondateur ». Une question se pose alors : pourquoi les amateros disent-ils la vérité sur ce point ? Pourquoi personne n’essaie-t-il de s’autoproclamer inventeur étant donné le prestige qu’ont apporté les innovations artisanales ?

16Pour le comprendre, il faut se reporter à un complexe symbolique et social ayant trait à la fois à la régulation des richesses, à la créativité diabolique et à la notion d’argent suspect. À leur tour, ses notions entretiennent des liens avec la catégorisation symbolique des espaces et de l’environnement. Cela nous conduit à comprendre l’ambiguïté du concept de « héros culturel ».

Sacrifice/compensation

  • 11 Il est intéressant de noter ici la convergence de ces récits avec les exempta, ces récits édifiants (...)

17Une facette complémentaire des discours collectifs consiste à insister sur les malheurs qui frappent les inventeurs. Ainsi, il est de notoriété publique que ceux-ci ne sont pas dans une situation financière brillante et que des problèmes de tous ordres ont marqué leur vie. Don Roberto de la Cruz, notamment, a dilapidé la majorité de ses revenus dans son goût immodéré pour l’alcool11. Quant à Don Francisco, on lui a donné comme surnom Tlaminque, « le sorcier », et il dut partir un temps de son village à la suite d’une affaire de mœurs. De même, les parents proches de Don Roberto, faisant partie des « riches » du village d’Ameyaltepec, furent victimes de problèmes familiaux et moururent écrasés par un train. Selon les dires, « cela ne leur a pas porté bonheur »– sous-entendu : d’avoir mis au point de nouveaux procédés. On voit que l’innovation est considérée comme un fait suspect, notamment lorsqu’il s’agit de trouver un style pictural différent ou d’innover dans les thèmes. Ainsi la raison invoquée pour expliquer la folie de certains des meilleurs peintres d’Ameyaltepec (le premier village à avoir peint sur papier d’écorce) est la suivante : « C’est parce qu’ils ont peint autant et inventé tant de choses qu’ils ont l’esprit dérangé. » En conséquence de quoi, on laisse de bonne grâce la paternité des techniques aux véritables inventeurs...

18Dans cette logique, l’un des arguments qui semble primer est la notion d’équilibre qui générerait idéalement une forme d’égalité sociale. Tout élément constituant un facteur de déséquilibre, donc de désarticulation potentielle de la communauté, doit se payer. L’inventeur, que l’on remercie d’un côté, a ainsi introduit une transgression dans l’ordre établi. Par ailleurs, il existe un lien direct entre le surcroît de richesse individuel et l’appauvrissement de la communauté et, pour que la morale symbolique soit sauve, il faut donc le compenser d’une manière ou d’une autre. Cette contrepartie à payer nous renvoie à la définition stricte du sacrifice : obtenir une faveur des puissances supérieures en échange de l’offrande de sa personne (de sa sueur ou de son sang). Cette notion du « donnant-donnant » structure la pensée nahua dans de nombreux domaines. Ainsi, « merci » (tlaxtlawi) et « payer » (quitlaxtlawa) ont la même racine en nahuatl. Lorsqu’on commente les destinées de ces pères fondateurs de l’artisanat, on sous-entend ainsi qu’il est dangereux de diffuser une technique qui change à ce point la vie des habitants. Donc, en définitive, les villageois n’ont pas à être aussi reconnaissants envers les inventeurs qu’il n’y paraît... Cela n’empêche pas l’artisan, une fois réglé le « problème de l’inventeur », d’affirmer sa spécificité et de revendiquer la paternité de tel tour de main ou de tel procédé graphique, au sein du complexe technique global désormais partagé par tous.

19Approfondissons maintenant la conception locale de l’innovation, de la création comme « savoir diabolique », en reliant ce dernier à la catégorisation des espaces.

Les espaces identitaires

  • 12 Doubles animaux des hommes qui vivent une existence parallèle.
  • 13 « Viven en et monte como animales, comen puros quelites, son bien indios, bien brutos. »

20J’ai décrit dans le premier chapitre de cet ouvrage l’étroite identification qui existe entre les villageois et leur environnement proche : route, fleuve ou colline. De plus, chaque village est assimilé aux caractéristiques de l’espace qu’il occupe. Les représentations intercommunautaires de qui est « indien » et de qui est « civilisé » se nourrissent ainsi de la position géographique des villages. La distinction la plus importante s’opère entre les espaces sauvages, celui de la « brousse »– le monte (tepetl) – représenté par les terres incultes, rocailleuses et l’espace socialisé de la maison et du bourg. Ainsi, les espaces des collines et du fleuve, appartenant au monte, sont vécus par les habitants de Xalitla comme étant « plus sauvages » que les espaces plus socialisés de la route. Les Xalitecos méprisent le fait de vivre dans le monte – qu’il s’agisse de la plaine alluviale du Balsas comme Oapan, San Juan, ou en altitude comme Ameyaltepec –, car c’est le domaine des animaux sauvages, des nahuales12 et des entités surnaturelles. « Ils vivent dans le monte, comme des animaux, ils mangent uniquement des “herbes” (quelites), ils sont bien indiens, bien rustres13 » disent les Xalitecos des habitants des berges du Balsas ou des villages d’altitude d’Ameyaltepec, Ahuehuepan et Ahuelican. Dire à quelqu’un qu’il « ressemble à un A’huapeño » (habitant d’Ahuehuepan, village de collines) revient à le traiter d’indio, terme très dépréciatif. Les habitants de ces zones non cultivables, montagneuses ou proches du fleuve, sont ainsi considérés comme « frustes », soupçonnés de se rapprocher de l’animal sauvage dont ils partagent le territoire. De même, si les Xalitecos disent des habitants du fleuve ou des collines qu’ils mangent exclusivement des quelites, c’est que ces adventices comestibles sont connotés comme les aliments exclusifs des « pauvres », donc des Indiens. Pour nuancer ces discours peu flatteurs, rappelons que tous les amateros mangent des quelites, qui complètent la nutrition de manière importante, de même que des spondias – sortes de prunes sauvages acides qui rentrent en composition dans des sauces piquantes (xocochile). Cela vaut à leurs consommateurs le surnom de xocochileros, « mangeurs de prunes en sauce », un terme de nouveau similaire à « pauvre » ou à « plouc ». Mais, ironie de l’affaire, l’opposition entre quelites/pauvre/Indien et viande/riche/métis est mise en échec dans cette région où, paradoxalement, c’est Tecuescontitlan, village de métis pauvres, qui est réputé comme étant le plus gros consommateur de ce fruit, alors que les Indiens du Balsas sont beaucoup plus aisés.

21Ces discours collectifs s’expliquent par le modèle de migration interne que connaît la région du Balsas depuis que la route nationale Mexico-Acapulco fut asphaltée dans les années 1940. Avec l’essor artisanal, nombres de familles d’artisans d’Ameyaltepec, de San Juan et, en quantité plus restreinte d’Ahuelican, d’Ahuehuepan et d’Analco sont descendues s’installer à Xalitla. Ces migrations depuis l’intérieur du bassin vers des sites plus rapprochés des communications extérieures constituent donc le support des dévalorisations et des représentations identitaires de chaque communauté, qui se hiérarchisent entre elles selon le milieu environnant. Le fait que les Xalitecos englobent le bassin du Balsas dans l’espace du monte indique aussi la nouvelle dignité de leur village, passage obligé pour tous ceux qui viennent du fleuve Balsas considéré comme appartenant à la périphérie et qualifié de « terres très isolées ». Comme on l’a vu plus haut, l’ancien centre d’Oapan fut durant l’époque coloniale le lieu de passage obligé du fleuve pour les voyageurs. C’était également le centre de population majeur de cette partie du Balsas, avec lequel tous les villages d’aujourd’hui entretiennent des relations de parenté, ainsi que le siège de la paroisse. Xalitla reprend aujourd’hui toutes ces caractéristiques de prestige, comme nouveau centre des communications à la démographie croissante, raison pour laquelle la paroisse y a été transférée depuis les années 1960.

  • 14 Cette opposition entre les « terres du haut » associées à la condition de l’Indien et les « terres (...)

22Cependant, il est bien évident que les balseros ne se conçoivent pas eux-mêmes comme étant en dehors de la culture. Les Sanjuanecos et les Oapanecos – particulièrement ces derniers – considèrent qu’ils vivent dans la civilisation, parce qu’ils se sont installés en terrain plat et ont de l’eau à volonté grâce aux puits proches du fleuve. Ils pensent en revanche des gens d’Ameyaltepec qu’ils manquent des bonnes manières permettant la convivialité (ils ont la réputation d’êtres orgueilleux et égoïstes). D’ailleurs, ne vivent-ils pas dans le monte comme les bêtes sauvages, dans un « nid d’aigle » où il n’y a pas d’eau ? De leur côté, les habitants d’Ameyaltepec et des autres villages d’altitude considèrent que le fleuve fait partie intégrante du monte, et qu’il s’agit là d’un espace tout aussi dangereux que les collines car c’est une porte vers l’autre monde dans lequel vivent des entités surnaturelles. Les riverains de San Juan ou San Marcos, qui ont la réputation d’être des nahuales aquatiques, vivraient ainsi dans un espace marqué par la sorcellerie, ce qui les amènerait à être moins civilisés et plus « indiens » que les habitants non riverains14. Les habitants d’Ameyaltepec voient d’ailleurs dans l’eau trouble du fleuve l’expression d’une forme d’infériorité de ses habitants, installés dans un site « plat », c’est-à-dire sans caractère.

23Enfin, pour terminer ce jeu des représentations croisées, tous les amateros sont d’accord pour considérer les habitants d’Analco, sur la rive gauche du fleuve, comme étant les « plus indiens » étant donné que cette catégorie est reliée à la pauvreté et que ce village fait partie des plus humbles. Leurs habitants, en effet, ne partagent pas la même économie artisanale et sont contraints d’émigrer. L’exemple d’un jeune chevrier d’Analco travaillant à Xalitla est, à cet égard, significative. Surnommé Yolkatzin, la « bête sauvage » en nahuatl, ce berger monolingue fait partie de la catégorie sociale la plus basse dans son village d’adoption. Son sobriquet l’assimile au monte où il emmène paître ses chèvres. De plus, le jeune chevrier est « simplet », ce qui le rapproche d’autant plus de l’animal et du monde sauvage.

24Nonobstant tout cela, les catégories que l’on vient d’exposer fonctionnent de manière flexible et relative, selon la position de l’interlocuteur et ses stratégies ponctuelles, ou également à l’intérieur d’un même village. Si l’on prend l’exemple de Xalitla, on se rappelera qu’il est séparé en deux parties par un affluent du fleuve Tepecoacuilco que les habitants peuvent franchir à pied sec en saison sèche. Les gens qui vivent du « côté de la route » (comprenant les maisons entre la route et la rive occidentale du fleuve) considèrent que les habitants de l’autre côté, appelé le « côté de l’église » (qui embrasse les maisons du côté oriental jusqu’aux collines) sont plus rudes, plus « brutes » qu’eux-mêmes. On reproche à ces habitants des maisons les plus proches des collines – et par conséquent du monte – d’être peu conciliants, butés. On s’exclame à leur propos : « Ce sont vraiment des ânes ! ils sont bien têtus », expressions qui s’appliquent aussi à l’enfant désobéissant ou paresseux, ce qui démontre par là même sa nature animale. Enfin, on considère que ceux qui vivent du côté de l’église sont bien « indiens ». À l’inverse, les habitants du côté de l’église pensent que leurs parents de « l’autre côté se croient supérieurs », du fait de vivre du côté de la route et de se considérer comme « plus modernes, plus civilisés ». Il est vrai que les équipements, tels les moulins à maïs ou les jeux vidéos récemment installés qui font la délectation des adolescents, se trouvent tous du côté de la route. Et, telles les poupées russes, on pourrait définir encore une unité plus petite de ce principe de hiérarchisation fondé sur le milieu : au sein du groupe de personnes vivant du côté de l’église, on se moque de la dernière maison du village, située à la lisière des collines, qui est appelée la « maison des lapins ». Habiter la casa de los conejos, c’est déjà vivre dans le monte. Cette expression est d’ailleurs partagée par tous les villages et elle désigne toujours la dernière maison du village, à la limite du fleuve ou des collines.

25On se trouve donc devant l’équation suivante : vivre dans le monte est équivalent à « être ignorant comme un animal », « être pauvre », et, par conséquent à « être bien indien ».

  • 15 Selon certains habitants de Maxela, cela viendrait du fait que leur village aurait la forme « d’une (...)

26En suivant ce principe, il existe différents jeux de mots pour désigner les habitants des villages. Les habitants de San Juan, les Sanjuanecos, sont par exemple surnommés les Sanjuamecos, du terme meco, qui signifie « sale » en espagnol populaire. Quant aux Xalitecos, on s’amuse à leur donner le sobriquet de Xalitercos, les « xalitêtus » en quelque sorte. Les Maxaltecos ne sont pas mieux lotis car une fausse étymologie est invoquée selon laquelle le nom de Maxela viendrait du mot nahuatl classique maxatl (« pagne ») qui se traduit aujourd’hui par cache-sexe ou pañal : « couche15 ». Pour ce qui est des habitants d’Ameyaltepec, ils sont qualifiés d’Ayacuicha (de cuitatl : « caca »). Être sale, têtu, buté ou ignorant, fait donc partie des attributs de l’Indio, de la même manière que le pagne est un vêtement associé aux « Indiens d’autrefois », et que la couche est associée au nourrisson qui se salit. L’Indio est quelqu’un qui « ne sait pas »/ « no sabe », qui est ignorant, têtu, sale, pauvre, qui vit « tout nu », ou pieds nus, sans ses sandales (huaraches). Les plaisanteries intercommunautaires sont donc basées sur le fait que les autres sont « sales » ou habillés comme des « sauvages », donc plus « Indiens » qu’eux-mêmes.

  • 16 « Mi casa es bien humilde ; hace mucho calor aqui : ¡es bien feo ! comemos bien picoso. » Ce mécani (...)
  • 17 À ce sujet, voir Katz, 1992.

27En présence de personnes extérieures au village ou à la région, les Xalitecos, comme tous les amateros, déprécient dans un premier temps leur mode de vie et l’endroit où ils vivent. Par exemple, on s’étonne que des étrangers puissent concevoir quelque intérêt à visiter le village en dehors des fêtes – si ce n’est pour les artisanats : « Ma maison est bien pauvre, il fait très chaud ici : c’est bien laid ! notre nourriture est très pimentée16. » Face à des gens de la ville, l’amatero se définit de manière autodépréciative, en accord avec les normes modernes du progrès comme il a pu l’observer dans les centres urbains et à travers la télévision. Il insiste sur le fait qu’il ne possède rien, que sa maison est une cabane (choza), qu’il est très ignorant et très pauvre. Le contraste entre ce type de discours codifié et la réalité peut parfois se révéler piquant. En effet, nombre d’artisans d’Ameyaltepec et de Xalitla, ou encore de San Juan, vivent dans des maisons de brique et de ciment au lieu des habitats traditionnels et sont susceptibles de posséder plus d’appareils hi-fi que le visiteur lui-même. Mais ce type de discours est l’expression d’une situation historique de domination. Héritage de plusieurs siècles de colonisation, Xalitecos et Oapanecos (dans une moindre mesure) ont endossé l’image dépréciative que l’extérieur s’est fait d’eux-mêmes : « Ce ne sont que des Indiens pouilleux »/ « puros indios, y bien pobres ». Il s’agit aussi probablement de la prudence dialectique du commerçant qui reste discret sur son pouvoir économique. On dévalorise donc dans les discours le lieu d’existence, qui est considéré comme rude et très difficile à vivre, excepté pour les gens qui y sont nés. Les visiteurs, même nés au Mexique, sont perçus comme étant trop « délicats, faibles » (delicados) pour pouvoir supporter la chaleur écrasante. Pareillement, la nourriture est dépréciée car bien trop épicée (trop « chaude », comme le climat) pour que les gens de l’extérieur puissent s’y accoutumer. Le goût extrême pour le piment est d’ailleurs toujours un marqueur culturel entre Indiens et métis17.

28Ainsi, l’Indien est toujours l’autre et on peut fréquemment rencontrer quelqu’un qui soit plus « indien » que vous ou, à l’inverse, qui soit aussi plus « civilisé ». Si le Xaliteco se considère comme plus « moderne » qu’un habitant du Balsas ou des collines, ceux-ci à leur tour distinguent entre qui est civilisé pour vivre près du fleuve, en terrain plat, ou « plus sauvage » dans les collines. Il s’agit là d’une division subtile qui fonctionne de manière intercommunautaire. En revanche, face à l’étranger, surtout face aux urbains, le Xaliteco se situe lui-même en tant que membre du groupe de villages et adopte le discours d’autodépréciation commun à tous les amateros. L’identité est alors bien un processus d’inclusion et de différenciation – comme l’avait énoncé Barth (1969) –, qui nécessite de l’altérité pour exister.

Le monte et les techniques

  • 18 À ce sujet, voir Hémond et Goloubinoff, 1997. Sur la cosmovision de l’eau, voir l’analyse de l’amat (...)
  • 19 Nombreux sont les saints catholiques qui ont pris les attributs d’anciennes divinités préhispanique (...)
  • 20 Cf. Hémond et Goloubinoff, 1997.

29Mais, de même qu’une pièce de monnaie comporte deux faces opposées, il existe également un côté positif au fait de vivre dans le monte. C’est aussi le domaine des morts, qui est en relation avec la pluie et la fertilité. Le monte est conçu comme étant froid et humide puisque certaines collines contiennent des mers souterraines à partir desquelles se forment les nuages18, ce qui l’apparente à une matrice. Quant au fleuve, c’est une porte menant à l’autre monde et il abrite nombre d’entités aquatiques surnaturelles. Les villages balseros possèdent ainsi des pouvoirs particuliers dont on se méfie tout en les leur enviant. Saint Marc, le patron du village de San Marcos Oacatzingo, est considéré comme le maître du monte dans lequel se forme les pluies et le patron des nahuales, c’est-à-dire des sorciers qui possèdent un double animal, en particulier des nahuales aquatiques. Les villageois des alentours vont laisser un cierge en offrande au saint lorsqu’eux-mêmes ou leur famille pâtissent d’une maladie suspecte qui pourrait être due à une attaque magique contre leur « animal ». Et, lors de la fête patronale du 25 avril, les paysans viennent déposer des graines sur l’autel pour les faire bénir et prient pour ques les récoltes soient bonnes19. Le monte est ainsi le lieu de gestation, la source d’abondance. C’est le lieu d’origine du maïs par exemple, comme le laissent entrevoir de nombreux rites agricoles20. Comme la formation de la pluie et le cycle de croissance de la plante, l’idée novatrice, l’inventivité, ne peut germer que dans ce monde obscur d’où vient toute fertilité, donc toute création. Ce n’est donc pas par « hasard » si la création première des artisanats est le fait de personnes originaires des villages balseros, comme Ameyaltepec, car ce sont eux qui ont partie liée avec le monte donc avec la « pro-création ».

30Par ailleurs, si les Xalitecos considèrent les habitants d’Oapan comme étant « plus indiens » (más indios) du fait de leur proximité géographique du monte, ils les respectent pour être la communauté mère, les « ancêtres » dans le contexte de la diffusion du complexe technique. Oapan et Ameyaltepec sont les villages initiateurs : on valorise le fait qu’ils en « savent plus » (saben más) en matière linguistique et qu’ils ont été les premiers à peindre la céramique domestique, base des nouveaux artisanats développés postérieurement à Ameyaltepec.

  • 21 Cette attitude de domination et de superbe qu’ont les habitants d’Ameyaltepec pourrait procéder d’u (...)

31Rappelons ici que l’un des fondements des rites préhispaniques était le culte aux montagnes. De nos jours, c’est toujours au sommet des collines que l’on célèbre les pétitions de pluies et que l’on fait des offrandes aux vents et à la croix, toutes ces entités étant responsables de la venue de la pluie. Chaque village possède une croix avec un autel situé sur la colline avoisinante la plus élevée, souvent appelé Cerro Cruzco (colline de la Croix) ou Cerro Azul (colline bleue). Ameyaltepec, village le plus haut et qui, par-là même se sent supérieur aux autres21, situé au cœur du monte ou tepetl en nahuatl, c’est-à-dire « montagne », est donc logiquement destiné (du moins a posteriori dans les représentations symboliques intercommunautaires) à endosser la paternité des nouvelles techniques artisanales.

32Dans ce sens, la place que tient Roberto de la Cruz dans la légende locale de la communauté peut avoir une autre interprétation. À Xalitla, il est considéré – surtout par ses premiers apprentis – à la manière d’un héros civilisateur qui est « descendu » de sa colline d’Ameyaltepec, donc du monte, du territoire de l’abondance en gestation, pour apporter aux Xalitecos les nouvelles techniques artisanales qui ont fait leur prospérité. Ces techniques, il les a transmises par alliance en se mariant avec une femme de la vallée. Quant à Don Francisco (de San Juan), il fait l’inverse : il « monte » à Ameyaltepec, se marie avec « ceux du haut » et retourne à son village d’origine, en contrebas, en y rapportant les techniques. Dans les deux cas, on voit que les communautés réceptrices (par opposition au village émetteur d’Ameyaltepec) reconnaissent deux faits à travers ces témoignages : que les techniques se diffusent par alliance matrimoniale exogène et que ces mêmes techniques sont originaires d’Ameyaltepec.

33Si l’on peut douter de l’identité de l’initiateur de la peinture amate, le fait d’accepter et de reconnaître certaines personnes comme « pères de l’apprentissage » montre une « parenté technique » reconnue qui unit certaines familles et, par-delà, la communauté mère d’Ameyaltepec, aux « villages fils » de Xalitla, San Juan et Maxela. Les Xalitecos ne disent-ils pas : « Nous sommes les fils légitimes d’Ameyaltepec »/ « Somos los hijos légitimas de Ameyaltepec » ? Les diffusions des savoir-faire artisanaux réactivent par conséquent les relations de parenté multiséculaires qui lient les villages de la zone entre eux. Tous sont par ailleurs liés au « village grand-père » de San Agustín Oapan, centre historique de la région et source de la poterie traditionnelle.

  • 22 Recueilli par Flores (1995).
  • 23 Un autre conte contemporain mettant en scène ce marsupial (appelé ici zorillo), recueilli auprès de (...)

34Sur un plan plus général, on peut analyser ces données comme une situation typique du héros civilisateur qui va chercher le feu (ici, les nouvelles techniques artisanales) dans le monte pour le rapporter aux hommes. C’est ce que nous apprend d’ailleurs le conte sur le vol du feu par le tlacuache (opossum, Didelphis marsupialis), ce Prométhée mésoaméricain. Une version de ce mythe d’origine très répandu dans toute la Mésoamérique existe à Oapan, berceau des techniques céramiques qui ont généré les nouveaux artisanats22. Il rapporte que les frères Soleil et Lune partirent à la recherche de leur père dans le monte. Là, ils tuèrent un cerf et le portèrent jusqu’à une montagne. Mais, n’ayant pas de feu pour le cuisiner, ils en demandèrent à la sorcière gardienne du lieu qui se refusa à le partager. Le frère et la sœur prièrent alors le tlacuache de les aider en volant le feu. Ce faisant, l’animal se brûla la queue laquelle, depuis lors, a le bout pelé, particularité que connaissent tous les chasseurs. Ainsi le feu – c’est-à-dire le début des technologies humaines et une métaphore du savoir – provient du monte23.

  • 24 Voir chapitre IV.

35En outre, il existe plusieurs relations symboliques entre le monte et la céramique. Comme on l’a déjà mentionné, faire de la poterie et la décorer était à l’origine une tâche dévolue aux femmes. C’est d’ailleurs pour cela que les premiers hommes de la famille de La Cruz à pratiquer cette activité se cachaient pour éviter les moqueries. À Oapan, Angel, considéré aujourd’hui comme l’un des meilleurs potiers (sinon le meilleur), est un homosexuel d’une quarantaine d’années. Extraordinairement habile de ses mains, il est capable de réparer une machine à coudre, comme de s’occuper de sa basse-cour, de fabriquer des paniers, de se préparer le cas échéant des tortillas, de travailler le bois, etc. Ayant appris de sa mère l’office de potier, il a grandement développé la technique. Il sait réaliser les poteries traditionnelles au décor stylisé qui ont précédé le style curviligne des poteries actuelles qui s’inspirent du style amate24. Cet artisan occupe ainsi une place tout à fait particulière dans le village, concentrant dans ses mains les savoir-faire masculin et féminin. De par son identité sexuelle, il est bien entendu considéré comme hors des normes. Dans le milieu nahua, très moralisant (mais d’une autre manière que la morale judéo-chrétienne), la normalité exige avant tout que l’on soit capable de remplir ses devoirs envers ses concitoyens. On doit fondamentalement former une cellule familiale pour pouvoir partager les tâches et assurer la reproduction biologique et sociale. Il faut de même remplir ses obligations de citoyen (ciudadano) en participant aux travaux collectifs ou réciproques. Notre potier, donc, ne peut remplir certaines charges civiles ou religieuses car, si la fonction est masculine, c’est néanmoins sur l’épouse que retombe le soin d’organiser avec sa parentèle féminine les repas de fête ou ceux donnés pour l’investiture de la charge. Mais il remplit par ailleurs son rôle de ciudadano en apportant sa coopération financière (cooperacha) pour les fêtes, en assistant aux assemblées et en étant intégré dans les réseaux de travail réciproque.

  • 25 Pour une description et interprétation du « métier » de xicalero, voir Audenet et Goloubinoff (1993 (...)
  • 26 Sur ce type de symbolique, voir Katz (1990) pour la Mixteca Alta.

36Son inversion est donc jugée, somme toute, comme aidant à son art. On loue par ailleurs son inventivité car il est le seul à pouvoir travailler les terres de différentes couleurs, verte, blanche, en sus des rouges et noires traditionnelles. Notre potier est aussi xicalero, c’est-à-dire devin traditionnel qui jette le maïs et le copal dans une coupe d’eau pour connaître l’origine des maladies de ses clients, selon les circonvolutions que forment les grains en tombant25. Il est également expert en techniques de massage et dans la médication par les plantes. L’homosexualité est aussi considérée, de même que toute conduite hors norme, comme ayant une relation avec les forces du savoir (ou de la sorcellerie). Sa pratique de guérisseur et de potier l’astreint à de nombreuses incursions dans les collines et les ravins hors du village pour trouver ses matières premières. Il est donc en contact permanent avec les espaces sauvages. En lui se conjuguent les savoirs techniques et le « don », toutes choses provenant du monte, qui est le réservoir de toutes les connaissances, de même qu’il l’est de la fertilité, de la création et de l’innovation. Dernière association entre le monte et la céramique : la panse d’une poterie est comparée à la matrice de la femme où le fœtus « mûrit » peu à peu comme les aliments mijotent26, ce qui l’associe avec la fertilité, l’abondance et la richesse. En témoignent certains contes locaux sur le thème foisonnant des trésors enterrés dans des jarres.

Le diable, la richesse et l’inventeur

  • 27 Tomin : qui veut dire aujourd’hui en nahuatl « argent » (dinero, plata), est un mot d’origine arabe (...)
  • 28 Dans tout le Mexique, la mémoire de l’extraction coloniale des métaux précieux est vive. Un acciden (...)

37Le monte est aussi considéré comme étant le domaine du diable. « Ne sais-tu pas que le diable hante les collines ? » s’étonne-t-on. Le diable est en relation avec le monde souterrain et avec les gisements d’or et d’argent qui sont nombreux dans cette région. L’exploitation coloniale des mines, basée sur le travail forcé des natifs, a en effet laissé une marque extrêmement vive dans toutes les mémoires. Le diable entretient donc des liens avec la notion de richesse mal acquise et d’argent douteux. Ceci éclaire l’un des surnoms donnés au village d’Ameyaltepec : Ameyaltomin27. Ce sobriquet de « source de l’argent » fustige le goût immodéré des habitants pour les espèces sonnantes et trébuchantes et exprime l’irritation des autres amateros face à ce village, le plus riche d’entre eux. et dont l’attitude est perçue comme orgueilleuse et égoïste. Les villageois racontent que le diable est cousu d’or, ou bien qu’il est assis sur un monceau d’or dans son domaine, le monte. De nombreux récits de la tradition orale font allusion à la richesse du diable, au bétail qu’il possède, ou aux nombreux trésors enterrés dans le monte. Certains amateros suggèrent ainsi que le village d’Ameyaltepec aurait passé un pacte avec le démon, ce qui expliquerait son opulence ostentatoire (et le fait que ses habitants ont été les premiers à produire les nouveaux artisanats). Dans les témoignages des amateros, les mines sont associées très étroitement aux événements de la Conquête espagnole et à un passé d’oppression ; elles sont aussi considérées comme une partie « morte » du territoire, raison pour laquelle les peintres les représentent en couleurs sombres et « sèches » (gris, brun clair « sec ») comme en témoigne un amate de Gregorio Martínez (voir planche 2). Les failles, les grottes et les cavités sont associées aux trésors enterrés ou cachés et les espaces souterrains, de manière générale, sont en rapport avec l’inframonde, le monde des morts et du diable. Les mines sont alors l’émanation parfaite des richesses illicites que l’on extrait du domaine souterrain du diable28.

38Quant à la réussite, il en découle quelque chose de suspect car, si elle entraîne un prestige accru au sein de la communauté – qui, à son tour, peut déchaîner la jalousie –, elle se mesure en grande partie en rentrées financières. Or, la richesse est perçue comme d’essence diabolique, régie par des lois non humaines et sise dans l’autre monde. Par conséquent, l’idée nouvelle de peindre l’amate représente une forme de transgression, de « vol » au monde de l’abondance du monte, une forme de pacte avec le diable conduisant à l’aisance économique qu’il faut réparer, ce qui explique l’importance de la notion compensatoire du sacrifice. Derrière les belles paroles normatives glorifiant les inventeurs, se cache alors un zeste de « mauvaise conscience » due à la notion de richesse suspecte.

39Les techniques artisanales qui ont apporté la prospérité à la région représentent ainsi une forme de transgression, un « vol » au monde de l’abondance du monte qu’il s’agit de « réparer ». Si possible, ce sera l’inventeur qui portera la charge de rétablir l’ordre par son propre sacrifice.

Analyse de l’élément (C) : l’image de l’étranger dans l’innovation technique

40Si l’on revient aux récits sur les débuts des néo-artisanats, on se rappellera avoir noté un autre élément récurrent à tous ces témoignages. Les inventeurs, avec une modestie touchante, font intervenir un élément étranger à la communauté comme responsable de l’innovation artisanale. Il s’agirait de personnes de la ville qui leur ont suggéré de peindre sur papier d’écorce. De nouveau, on perçoit ici une version codifiée des débuts de leur métier de peintre d’amate.

41Ces témoignages correspondent à des faits réels. Les potiers nahuas, au début des années 1960, ont travaillé dans des ateliers de céramique, de tapisserie, ou de meubles appartenant à des artistes ou à des amateurs d’art populaire qui leur ont suggéré de peindre sur un autre support (ou leur ont directement apporté les feuilles d’amate). C’est un fait avéré que la majorité des modifications dans le domaine des artisanats indiens se sont produites à la suite de suggestions d’anthropologues, d’artistes et de collectionneurs, tant mexicains qu’étrangers.

42On s’interrogeait précédemment sur l’unanimité suspecte des artisans à désigner les véritables inventeurs. À leur tour, et bien que la réalisation soit de leur propre fait, pourquoi lesdits inventeurs mentionnent-ils clairement un initiateur étranger aux changements techniques ? Nous avons là, en réalité, une autre illustration du fait que les nouvelles techniques artisanales introduisent une idée de transgression et de déséquilibre d’un ordre antérieur. Le « père fondateur » ne veut pas, par conséquent, avoir à porter l’entière responsabilité d’avoir inventé seul les nouvelles techniques. Ainsi, il ne nie pas la paternité attribuée à quelqu’un de l’extérieur : un Blanc, une personne étrangère, sur qui retombe alors une partie de la responsabilité qu’un tel changement a induit dans la vie sociale.

  • 29 Chez les anciens Mexicains, la couleur de la peau, parmi d’autres caractéristiques de naissance, dé (...)

43Pour les Nahuas, les güeros (les Blancs) sont censés venir du Nord (des États-Unis) ou bien de « l’autre côté » de l’océan, de l’Est, comme les conquistadores sont venus du côté du soleil levant. Les étrangers sont aussi considérés comme « froids » de par leur couleur de peau : blanche, pâle, et parce qu’ils ont peu d’enfants29. Cette nature « froide » les associe symboliquement au monte, ce monde souterrain, froid, comme une matrice. La pâleur est aussi le signe de la mort, du sang qui ne circule plus, autre liaison entre l’étranger au teint clair et le monte, qui est aussi le monde des morts. Au contraire, la nature caliente (chaude) appartient à celui qui mange plus de chile (piment) et se remarque par le ton de sa carnation : plus « épicée », « rouge », « chaude ». Ainsi, ce teint de couleur foncé, qui est un si puissant facteur de racisme dans la République mexicaine car il dénote l’origine indienne de la personne, est interprété par les Nahuas comme étant en définitive celle du « vrai homme ». Par opposition, la pâleur de l’étranger révèle sa véritable origine, « l’autre côté », terme qui désigne aussi le monde souterrain des morts puisque, dans les croyances locales, la mer et les entrailles de la terre sont en communication.

  • 30 Cette observation a été faite également chez les Mixtèques (Katz, 1991b). Pour une vision des horre (...)

44On peut donc déduire des témoignages présentés par les inventeurs qu’ils sont allés dans l’autre monde – la ville –, qu’ils ont eu des contacts avec leurs habitants qui, jusqu’à un certain point, sont assimilés à « l’autre côté », le côté diabolique. Güeros et Mexicains de la ville sont regroupés dans la même catégorie « d’étrangers », étrangers à la terre qui nourrit et donne les repères spatiaux et sociaux des amateros. Par là même, le Blanc est associé avec le monte qui symbolise également la sauvagerie sociale. L’étranger est donc, en définitive, perçu comme le plus sauvage d’entre tous, non civilisé à l’aune des modes de pensée locaux. En outre, les gens de la ville vivent paradoxalement « dans un état de nature », c’est-à-dire hors de l’ordre social puisqu’« ils se marient juste pour un moment »/ « se casan por rato », c’est-à-dire qu’ils multiplient les partenaires, le mariage n’ayant plus sa fonction organisatrice de la société30. Il est important de noter qu’il ne s’agit pas là d’un jugement de valeur sur l’infidélité conjugale (à laquelle les Nahuas sont accoutumés) mais sur le manque de stabilité de la cellule familiale, sur laquelle retombent les devoirs de reproduction sociale et économique. Ils peuvent être aussi suspectés d’une autre forme de sauvagerie sociale puisqu’ils ne connaissent pas les lois de l’hospitalité : « Là-bas, à la ville, tu peux avoir faim mais personne ne te donnera à manger. Ici, au moins [on te donnera] des tortillas avec du sel » disent les amateros qui connaissent bien l’espace urbain de par leur difficile activité de hacer la lucha (commercer) dans tout le pays. Ainsi les étrangers manquent des valeurs morales qui sont à la base de la société nahua : ils ne connaissent pas la solidarité ni la notion de famille. La personne du dehors est alors en partie définie par ces valeurs négatives. Il lui manque les qualités morales qui, au-delà de la propre culture nahua, définissent l’être humain. De cette manière, elle s’abaisse au niveau infrahumain, au niveau de l’animal.

  • 31 Katz, 1991.

45Mais c’est aussi une manière de reconnaître que l’innovation, la nouveauté, appartiennent au monte et que c’est le Blanc, émanation diabolique du monte (qui contient un bien et un mal) qui les suggère à l’homme véritable qu’est le Nahua. Plus encore que les montagnes et le Balsas, la ville est donc l’émanation du domaine du diable et, par conséquent, elle est mise en relation avec le monte qui apparaît alors comme une catégorie « délocalisée ». En définitive, le monte représente l’altérité31.

46Le schéma de transmission et de diffusion des techniques artisanales s’appuie donc sur les catégories locales qui associent l’identité, les espaces environnants, la richesse et la nouveauté comme étant émanations du diable, dont le domaine est le monte. En revanche, lorsque la technique est diffusée dans toute la communauté – bien qu’il existe une manière de faire personnalisée par laquelle certains se distinguent des autres –, à ce moment-là l’uniformisation conduit les artisans à parler dans le sens que notait Foster : « C’est moi seul qui l’ai fait, avec mon imagination. » Car le danger n’est plus alors le diable, mais la concurrence...

Autres « légendes d’innovation »

47La structure symbolique que l’on vient d’analyser est d’autant plus intéressante qu’on la confronte avec d’autres témoignages concernant les « néo-artisanats » provenant de différentes régions du Mexique. Tous ces récits, s’ils illustrent l’analogie des processus socio-économiques qui touchent le Mexique, à partir des années 1950, montrent effectivement la faculté de gérer l’innovation et le passage d’un état à un autre (selon la formulation de Gouy-Gilbert, 1984 : 69) par des récits à structure mythique. On y retrouve les éléments (A) + (B) + (C), c’est-à-dire diffusion de la technique par commisération + ingratitude comme résultat + invention par intervention extérieure.

Les ateliers de « néo-masques » de Don Javier (Iguala)

  • 32 Entrevue, 1988. Beaucoup de masques présentés dans le livre de Donald Cordry (1980) ont été recueil (...)

48Dans la région proche du Balsas, j’ai recueilli le témoignage de Don Javier, artisan à l’origine de la floraison actuelle des ateliers de masques d’Iguala et qui joue un rôle important dans le folklore local. Originaire de San Martín Pachivia, petit village métis de tradition nahua de l’est d’Iguala, Don Javier, après une vie aventureuse, se consacre à chercher pour de riches clients nord-américains les masques traditionnels de la région qu’il écume sans relâche. Les masques authentiques se raréfiant, il commence à fabriquer lui-même des copies d’anciens32. Puis, doté d’une imagination fertile et connaissant des centaines de contes de la région, il conçoit de nouvelles formes de masques et invente les danses dans lesquelles ceux-ci sont censés intervenir.

(A) La diffusion par pitié envers ses proches

49Par la suite, son principal commanditaire ayant arrêté sa collection, Don Javier se met à son compte et entreprend de chercher de nouvelles matières et de nouvelles formes. C’est à lui que l’on doit les premiers masques sur cuivre, les petits grelots en bronze ainsi que les premiers masques de coco. N’ayant « pas le cœur de refuser à quelqu’un qui a tant besoin d’un métier pour vivre », il enseigne à ses neveux ses propres techniques.

(B) Ingratitude / le savoir diabolique

50Aujourd’hui, Don Javier vit dans l’un des faubourgs d’Iguala, pauvre et couvert de dettes, alors que ses neveux (probablement meilleurs commerçants) ont une maison de deux étages et plusieurs ouvriers. Ils vendent sur les meilleures places de Mexico et exportent leur marchandise jusqu’aux États-Unis. Don Javier se plaint de l’ingratitude de ses neveux, compte tenu qu’il leur a tout appris. Ceux-ci répondent en retour qu’ils ne veulent pas donner de l’argent dans le vide car aucune des entreprises lancées par leur oncle n’a prospéré. Cette « malédiction » aurait comme explication le fait que, plus jeune, il s’introduisit dans une église et y vola des retables de saints pour les vendre. Depuis lors, il accumule malchance sur malchance et l’argent le fuit.

51De nouveau, on retrouve cette forme de « transfert » d’énergie de l’individu, ici non pas à la communauté mais à la famille élargie – là réside peut-être la différence entre cet exemple métis et un village indien –, tout en ayant partie liée au thème de l’argent suspect et de la vengeance divine pour avoir transgressé certaines lois morales.

(C) L’élément étranger

52Don Javier entreprend de se lancer dans la fabrication de masques, sur l’instigation d’un anthropologue nord-américain soucieux de compléter sa collection. L’artisan perçoit le marché potentiel que représentent les artisanats traditionnels, étant lui-même originaire d’un village détenteur d’une riche tradition de faiseurs de masques.

Les piñatas de Tijuana des artisans purepechas

53Prenons maintenant le cas des pêcheurs tarasques de Janitzio dans le Michoacán. Emigrés à Tijuana, ville frontière avec les États-Unis depuis les années 1970, ils ont entrepris de fabriquer et de vendre des piñatas, en particulier pour le marché nord-américain. Odile Joubart (1989), qui a réalisé l’étude, interroge celui qui est considéré comme l’inventeur, Feliciano, qui se trouve dans la même position que Roberto de la Cruz par rapport à notre propos. Ces paroles de l’inventeur présentent les trois éléments codifiés analogues à ceux que nous venons de dégager pour les débuts de l’amate dans le Guerrero.

La diffusion par pitié envers les proches

[...] pour tout arranger mon neveu s’est mis à boire, le pauvre. Ce qui me fit le plus pleurer, plus que tout, ce fut de voir ma nièce, la femme de Simon, pleurer, se demandant comment ils allaient manger. « Ne te fais pas de soucis, lui dis-je, car ici nous avons quelques piñatas. Je vais t’apprendre à les habiller, à couper le carton pour que tu le fasses. » Et c’est ainsi qu’elle a appris (ibid. : 243).

L’ingratitude comme récompense pour sa sollicitude

Vous ont-ils remercié par la suite ?
« Non, pendant tout le temps que j’ai habité ici, ils ne m’ont jamais rendu visite. Une fois, je lui ai demandé une faveur, ce n’était pas beaucoup. Je lui ai demandé de me prêter cinquante mille (anciens) pesos, mais il n’a pas voulu. Il m’a dit : “Oui, oui, oui, bien sûr.” Mais au jour “J”, rien. Il n’a pas eu confiance en moi, ou que sais-je ? Je pensais que peut-être, plus tard une autre fois. Mais non, s’il ne veut pas me les prêter maintenant, comment va-t-il me les prêter coûte que coûte. Depuis que je suis arrivé ici, il n’a jamais tenté de me rendre visite, jamais il n’a dit : “Tiens, allons voir Feliciano, ce qu’il raconte.” Jamais. [...] Moi, je pense toujours à eux mais eux n’en font pas cas » (ibid. : 244).

L’initiateur (ou les initiateurs) étranger(s)

Lorsque je suis arrivé ici [à Tijuana venant de Janitzio], en 1975, j’ai vendu des cigarettes d’abord. Et puis, la même année, ou en 1976, je me suis mis à faire des piñatas. C’est un monsieur qui les faisait dans une maison à côté. Il se nommait Federico Ovando López. [...] Il me dit : « Pourquoi tu ne ferais pas des piñatas au lieu de vendre des cigarettes et des edotes [épis de maïs] ? » Il est de Puerto Vallarta, lui il les faisait, depuis déjà bien longtemps, en terre cuite (ibid. : 235).

Les statuettes de diable d’Ocumicho et Patamban

54Autre exemple représentatif : celui des diables en céramique d’Ocumicho (Michoacán). Le discours collectif rapporte que c’est un jeune villageois, Marcelino, qui créa les premières statuettes de terre cuite ayant le diable pour thème, au début des années 1960 (Gouy-Gilbert, 1986 : 170). Selon certaines versions, Marcelino serait mort dans la forêt. En outre, l’idée de réaliser ces nouvelles céramiques lui aurait été donné par sa rencontre avec le diable lui-même alors qu’il traversait une barranca (ravin) pour atteindre le village. Une autre des versions fait allusion à Marcelino comme « un hippie venu d’ailleurs avec son savoir » (ibid.).

55D’après l’analyse développée plus haut, on comprend la teneur symbolique des éléments soulignés. Marcelino, l’inventeur, meurt de façon opportune pour faciliter la récupération de la légende au niveau collectif, comme le souligne Cécile Gouy-Gilbert (ibid.). Les éléments de l’histoire sont précisément structurés autour de la conception du milieu et des espaces, similaire à ce qui a été décrit pour les amateros du Balsas. Le monte, représenté par la forêt dans cette région, apparaît comme le domaine de l’inventeur : il y est mort, retournant d’où il venait. L’idée de l’innovation technique lui est venue avant d’atteindre le territoire civilisé du village, en rencontrant le diable sur son domaine : un ravin qui, là aussi, appartient au monte.

Concurrence et contrôle social

56Pour poursuivre les réflexions entamées ci-dessus, voyons maintenant comment le secret est un outil indispensable régissant les relations sociales du groupe à divers niveaux et qui empêche – autant qu’il est possible – un savoir technique particulier de se transformer en savoir-faire accessible à toute la communauté.

  • 33 Voir chapitre VI.

57L’apprentissage de l’artisanat et sa production étant essentiellement centrés autour d’ateliers familiaux formés de collatéraux directs, la concurrence entre les artisans à l’intérieur d’un même village est féroce et les secrets de fabrication, de technique, de style, de commercialisation doivent être protégés33. Ceci amène plusieurs conséquences au niveau du comportement quotidien. Alors que le discours communautaire établit un idéal de comportement axé sur les valeurs d’entraide, de solidarité, de partage, de travail commun « pour que son village progresse », il est en grand décalage avec les pratiques sociales. La morale collective, qui fustige l’enrichissement personnel, cautionne en quelque sorte un comportement axé sur l’espionnite qui pragmatiquement « rétablirait » l’égalité des chances entre les protagonistes. On vient de le voir, la communauté réagit en effet fortement devant les signes ostentatoires trop prononcés ou les comportements déviants par rapport à la norme par « l’envie institutionnalisée » selon les termes d’Eric Wolf (1955). Cette notion d’envidia régit très profondément les multiples actes de la vie quotidienne.

58Si quelqu’un se détache du lot par un tour de main, on l’admire mais on le jalouse immanquablement. Cet écart crée un vide, littéralement un fossé, avec la compétence d’autrui. Et la nature ayant horreur du vide, chacun s’emploie à le combler. On tentera alors, par tous les moyens considérés de bonne guerre, de s’approprier le procédé thématique, ou stylistique, qui permet à un peintre d’affirmer un savoir-faire spécialisé ou d’avoir les bonnes adresses de fournisseurs ou de clientèle.

Le goût du secret

59L’un des aspects les plus caractéristiques de la vie sociale dans les villages amateros est ce qu’on pourrait appeler le goût du secret. Par cette excessive discrétion, on tend à se protéger des investigations incessantes d’autrui et de l’envidia ambiante.

60La grande question qui occupe les villageois, en particulier à Xalitla, est de déterminer où vont les gens et quelles affaires ils traitent. On adopte volontairement un comportement fuyant dans les actes les plus courants de la vie quotidienne et jamais on ne dit vraiment où l’on se dirige. Si l’on souhaite opérer hors de la rumeur publique (pour quelque raison que ce soit : secret commercial, artisanal ou sentimental), il existe des itinéraires officiels et balisés servant d’alibi pour se déplacer. Les femmes profiteront des parcours répétitifs du jour ou prendront prétexte des heures officielles des tâches ménagères – se rendre au moulin, faire une course à l’épicerie du village, etc. – pour régler dans la foulée leurs affaires privées. Les femmes mariées ne disposant pas d’aide-ménagère, un seau accroché au bras, feront de rapides crochets en dehors du parcours fléché pour visiter leur amant, s’informer auprès de la guérisseuse sur un problème de santé ou de sorcellerie, trouver un accord sur le prix avec la sous-traitante qui colorie leurs amates, etc.

61Quant aux hommes, ils se munissent d’un outil, d’un machete ou d’un lasso et annoncent à la cantonade : « Je vais par en bas »/ « voy pa’abajo ». Le « bas » du village correspond à la zone de champs irrigués près du lit du fleuve. C’est le lieu des vergers, des cultures et des pâturages des bovins, ce qui laisse imaginer de multiples travaux agricoles en rapport avec la destination. « Par le bas », on a cependant accès à l’autre rive et, de là, à tous les endroits possibles du village. Les hommes peuvent alors très bien faire un crochet, se rendre ailleurs et s’occuper à d’autres tâches requérant la discrétion.

62Pour traiter une affaire délicate, on se rend à la tombée du jour, ou même de nuit, chez la personne que l’on veut solliciter comme parrain, pour effectuer les visites codifiées de fiançailles, ou bien pour des affaires commerciales. Sur le retour, à la nuit noire, on se hâte sur le chemin, en se tordant les pieds sur les galets disjoints qui forment le pavage des ruelles. Les retardataires espèrent ne pas faire de mauvaises rencontres avec un « vent » (aire), ou la llorona (fantôme d’une femme aux longs cheveux et portant un châle), toutes entités nocturnes rôdant dans des endroits déterminés du village à la nuit.

63Cette aptitude pour le secret donne un ton assez particulier au dialogue courant entre deux personnes qui se rencontrent. Le questionneur est un inquisiteur et le questionné doit savoir esquiver ou louvoyer entre les réponses adéquates que lui fournit le modèle social. Ceci développe par contraste une tension vers la connaissance, sous forme d’inquisition verbale, qui est rarement satisfaite puisque plus les questions sont précises, plus on y répond évasivement, même dans les occasions anodines. Par exemple, si l’on croise quelqu’un sur le pont, qui vient du côté opposé, on lui pose la question habituelle : « Où vas-tu ? » et il vous répondra certainement : « De l’autre côté », comme si ce n’était pas évident. C’est peut-être à cet exercice cent fois répété que tous les habitants de ces petits villages doivent leur habileté rhétorique à esquiver les questions gênantes.

  • 34 Sur l’aspect moralisant des anecdotes et des rumeurs en milieu nahua, voir Dehouve. 1989.

64Paradoxalement, si chaque village est un « Clochemerle » qui bruit des chismes (racontars) – ce qui constitue on le sait une forme puissante de régulation sociale34 –, une information importante circule peu et reste souvent ignorée de la plupart des gens. Cette attitude de discrétion est sans doute un trait que l’on rencontre dans tout milieu social composé d’un nombre restreint d’individus, où l’on doit à la fois vivre en pleine lumière sous le regard de ses voisins et sauvegarder simultanément un espace privé indispensable. Il semble toutefois que cette propension au secret soit particulièrement développée dans les valeurs sociales nahuas. Georgette Soustelle remarquait déjà, dans les années 1930, dans un petit village nahua de l’État du Veracruz :

  • 35 C. Gouy-Gilbert (1996) note aussi ce trait chez les communautés d’artisans purepecha d’Ocumicho et (...)

À Tequila, on ne montre jamais ce qu’on transporte ; on a le goût du secret dans la vie privée, même pour les faits les plus courants de la vie quotidienne. Les actes les plus importants se font la nuit, comme par exemple les demandes en mariage, les démarches en vue de préparer une fête de majordomie (1968-69 : 150)35.

  • 36 Et peut-être de manière plus générale dans la mentalité mexicaine. Rappelions-nous l’apostrophe de (...)

65Ce comportement, profondément inscrit dans les mœurs, se remarque de manière générale dans la région amatera36. Il est toutefois plus marqué à Xalitla, ce qui provient sans doute de sa position géographique proche des voies de communication extérieures. Cela donne aux acteurs une plus grande liberté de mouvement et plus de difficultés à deviner leur parcours.

Contrôle, équilibre et désordre social

66Par ailleurs, l’attitude courante d’évitement, le secret et la rétention d’informations sont des comportements types répondant à la résolution des violences internes et des tensions sous-jacentes à la vie d’une petite communauté. Il est capital, par exemple, de ne pas heurter quelqu’un de front car, l’honneur étant en jeu, toute rixe peut dégénérer en règlement de comptes meurtrier entre les protagonistes, l’alcool aidant, ou en vengeance postérieure. Autant que possible, on fera alors des détours dans le village pour éviter de se retrouver face à l’un de ses ennemis (attitude également valable si l’on doit de l’argent à quelqu’un). Ceci explique en partie les comportements lors des réunions à la comisaría. Beaucoup de gens laissent voter les motions sans intervenir, même s’ils sont en désaccord. C’est en sortant qu’ils critiquent et formulent les objections qui auraient dû être présentées durant la séance.

  • 37 Ceci rappelle de manière frappante ce que rapporte Sahagún sur l’éducation des jeunes filles nobles (...)

67L’attitude d’évitement est aussi présente dans les comportements corporels et les codes de politesse. On se doit de marcher à une allure modérée, de ne pas regarder les gens franchement dans les yeux, d’effleurer une main plutôt que de la secouer dans la poignée de mains qui nous est chère. Il faut, en résumé, effacer tout ce qui pourrait laisser songer à une attitude d’agression. L’attitude modeste est d’ailleurs une composante importante de la bonne éducation d’une femme. Une Xaliteca confie ainsi qu’elle marche tête baissée afin qu’on ne la regarde pas et pour que les autres ne pensent pas qu’elle va les juger37. Plus généralement, ce mode de comportement est également pour l’extérieur ce qui définit l’Indien face au métis. Ce comportement humilde, qui veut dire « pauvre » mais aussi « humble, effacé », contraste avec l’attitude du métis qui acccentue l’aspect de virilité agressive (macho), en se campant les jambes écartées, en marchant à grands pas, le buste en avant et le verbe haut.

68Chaque organisation sociale, en même temps qu’elle crée un idéal de conduite par le biais de l’éducation et des modèles de conduite collective, suscite des syndromes de comportement. L’effort pour se conformer aux modèles suscite des tensions qui doivent trouver des soupapes pour s’exprimer, sous peine de voir exploser le « chaudron social ». Dans le processus de gestion des violences, le contrôle de ses émotions et de ses pulsions est érigé en règle, en particulier pour les femmes, tandis que le laisser-aller que donne l’alcool est le remède institutionnalisé des hommes qui peuvent ainsi exprimer leurs frustations quotidiennes. On exhorte les femmes à ne jamais perdre leur contrôle, à « ne jamais se laisser aller ». On dira de la fautive : « Elle s’est laissé faire, laissé aller ! (¡se déjó !), elle est bien folle (loca), elle ne sait pas (¡ no sabe !) ». La notion d’être loca, « folle », s’oppose ainsi à la conscience (connaissance). Une mère peut battre sa fille en la traitant de pinche loca (folle, hors d’elle même, folle de son corps), « elle ne sait plus ce qu’elle fait » (ya no sabe lo que hace).

  • 38 Cela rejoint par ailleurs les analyses que faisait Octavio Paz de la femme mexicaine dans les année (...)

69Ces principes interviennent dans le cadre de ce que l’on attribue au sexe féminin. On pense en effet que « la femme a une nature animale qui la pousse à vouloir avoir des enfants, ce qui la pousse à s’unir à l’homme. C’est sa nature de “dejarse”, de se laisser aller38 ».

70Ce témoignage masculin exprime combien la faille est censée être originellement dans la femme. La conception du désir sexuel, sous forme d’un élan impersonnel qui pousse les sexes l’un vers l’autre, demande des « coupe-feux » et une garde sévère des adolescentes de la part de leurs parents. En effet : « Une jeune fille doit se garder, se protéger, mais les parents ont aussi le devoir de garder la jeune fille, ils sont responsables. »

71Les relations avec le sexe opposé sont par conséquent tissées d’interdits et de prescriptions sociales. Si l’on croise une jeune fille en train de parler avec un jeune homme, la conclusion villageoise sera : « Ya le habló », / « Il lui a déjà parlé », métaphore de la perte de la virginité. La conduite d’une jeune fille doit rester modeste, empreinte de timidité, ce que décrit bien l’expression « me da pena » (pipinaoui en nahuatl) (« je n’ose pas, cela me gêne »), une jeune fille se averguenza (« a honte »), toutes attitudes reliées à la « pudeur féminine ». À l’inverse, une sinvergüenza, une « sans honte » est synonyme d’une femme perdue, comme fea, « laide », est le qualificatif opposé à « décente ». Cette timidité de bon aloi fera qu’elle ne parlera pas beaucoup et surtout pas aux garçons et qu’on la louera pour être « ima muchacha muy decente »/ « une jeune fille très convenable ». Cette notion de timidité/honte s’exprime aussi par des gestes et des paroles mesurés. Dès l’enfance, la fillette est habituée à réprimer ses gestes, à marcher à petits pas, à bien tirer son jupon sur ses genoux, alors que les garçonnets traînent en petite tenue dans les rues du village.

72Cette pression sociale pousse les intéressées à se « faire enlever » par leur galant dans l’impossiblité où elles sont de l’approcher et de faire connaissance avec lui petit à petit : « Ses parents ne voulaient pas de ce jeune homme pour leur fille, son père l’a battue bien fort, alors la hile est partie chez son novio (“fiancé”) et il l’a enlevée. »

73Les parents consentent donc, de force la plupart du temps, au mariage de leur hile. Il est vrai qu’une hile est précieuse dans la maisonnée. C’est elle qui seconde la mère dans les travaux ménagers et s’occupe de ses frères et sœurs plus jeunes. Elle est aussi le bâton de vieillesse de ses parents. Tout cela s’ajoute au fait qu’un garçon n’est jamais assez bien comme gendre, aux yeux du père.

74On demande aussi aux hiles de réprimer leur caractère, de ne pas faire les choses avec passion, car la passion est mauvaise conseillère, non seulement dans la passion amoureuse mais dans tous les actes de la vie. C’est une force entraînant l’individu qui n’a plus son contrôle.

75On retrouve là le goût de l’équilibre et du juste milieu qui guide les Nahuas, ce qui explique pourquoi la licence sexuelle, tout comme la chasteté prolongée, sont craintes ou sévèrement considérées. Les excès sexuels sont réprouvés, non pas tant pour des questions de moralité, mais parce qu’ils entraîneraient la perte de la force animique qui habite l’individu. Celui-ci courrait le risque de se dessécher et, à terme, de mourir. À l’inverse, l’appétit sexuel doit être satisfait dans les normes sociales, car sinon cette trop grande force est déviée et peut « blesser quelqu’un », notamment par le regard, le mal de ojo. Les femmes vierges, ou les vieilles filles, par leur énergie qui ne peut se décharger, ont le pouvoir de « “jeter” quelque chose à un nouveau-né » (echar algo a un recien nacido) car leur état supposé de vierge les pousse à vouloir un enfant et donc à jalouser (tener envidia) inconsciemment celui des autres.

76Cette obsession du contrôle, cette peur de l’excès, participent à une recherche de la tempérance, sans cesse rompue, car toutes les actions de l’individu sont générées par des désirs et des émotions qui font osciller cet équilibre. C’est d’ailleurs l’une des tâches principales des limpias (littéralement, « nettoyages »), les cérémonies de guérison, que de restaurer l’équilibre perdu à la suite d’une maladie, d’une chute ou d’un sort.

77C’est le même type de contrôle que l’on observe dans le métier du peintre (voir chapitre VII), dans la distinction entre la connaissance et le plaisir (marqué par le couple sémantique de saber-poder/gustar, « savoir-pouvoir/plaire »). La connaissance y est maîtrise et le plaisir, considéré comme source plus profonde de la connaissance, est absolument nécessaire à un épanouissement de l’individu. En revanche, la jouissance (autant sexuelle que l’abus de drogue ou d’alcool) est perte du soi, dilution de soi-même.

  • 39 À ce sujet, voir Flanet (1982) sur la violence dans la Mixteca de la région côtière.
  • 40 Voici un bon exemple d’indirecta : une Maxalteca fut soupçonnée d’avoir eu une aventure avec un hom (...)

78De telles prescriptions de prudence dans les relations avec autrui n’empêchent pas les duels verbaux où l’on somme son interlocuteur d’exprimer son opinon et de se déclarer clairement en faveur d’un camp. Une expression résume les attitudes contraires que l’on peut adopter dans ce type de situation : « Meterse o rajarse »/ « s’en mêler [ce qui est considéré comme l’attitude courageuse d’un homme digne de respect] ou se dérober [comportement du lâche] ». Pas d’alternative, plier ou se démettre n’est pas un choix aisé pour l’homme qui est conditionné à répondre à une agression par une provocation plus grande. Pour éviter cette spirale inflationniste, maintes fois décrite dans les livres39, les Nahuas répondent par des stratégies d’évitement. telles les indirectas40 (remarques ironiques à la cantonade) et la fuite physique devant l’ennemi.

79Le discours collectif instaure également une pression morale sur les comportements sous la forme de racontars, terme qui, précisément à Xalitla, prend le sens de mensonge. Les critiques s’expriment également par des blagues, parfois cinglantes, où la personne visée ne peut se fâcher sous peine de se ridiculiser. Sa seule défense est alors d’arriver à mettre les rieurs de son côté. Ces jeux discursifs permettent à la fois de trouver une occasion de rire et de décontenancer l’interlocuteur. On l’attaque sur ses points faibles, par exemple ses défauts physiques. Les surnoms fournissent un exutoire. Ainsi, une jeune femme peintre d’oiseaux de Xalitla qui a depuis des années des problèmes rhumatismaux aux jambes, est appelée la coxa. Le mot « nahuatlisé » est dérivé d’un terme espagnol qui signifie la boiteuse (coja). Se moquer de sa mauvaise jambe est une manière de lui rendre la monnaie de sa pièce, puisqu’elle-même n’est pas tendre envers les défauts physiques des autres. Quant à certains hommes, ils se verront affublés de sobriquets féminins, tel la perra (« la chienne ») et seront obligés de le supporter.

80Les Nahuas, dont le côté ironique, voire franchement sarcastique, constitue une seconde nature, naviguent entre une politesse « asiatique » où il convient de ne pas froisser l’interlocuteur et l’ironie des petites phrases « indirectes » qui sont une part essentielle du jeu social et des relations d’échange entre les gens, ce qui donne lieu à des joutes verbales par lesquelles s’exprime une forme de compétitivité. En même temps, l’aspect ludique de ces échanges verbaux est fortement prisé.

  • 41 Selon la formulation de Favre. 1978 : 76.
  • 42 Ce fut par exemple le cas il y a quelques années à San Juan Tetelcingo, où un couple vit mourir son (...)

81Lorsque les indirectas ou les moqueries deviennent inefficaces pour désamorcer les tensions entre deux personnes, « des agressions métaphysiques41 » sont à craindre, c’est-à-dire de la sorcellerie. Les attaques occultes se manifestent par une maladie que l’on ne peut guérir (signe de son origine douteuse), la mort d’un enfant nouveau-né ainsi que celle des animaux (chiens, chèvres, vaches ou cochons), plus faciles à atteindre. Des accusations de sorcellerie, de mal de ojo, de brujos, de nahualisme sont alors lancées par la victime d’un tel malheur, ce qui peut aller jusqu’au meurtre de la personne soupçonnée d’être sorcier ou d’avoir commandité le mal. Pour riposter, la victime peut aussi décider de louer les services d’un autre « praticien » afin de provoquer un choc en retour42. Les partenaires sont alors pris dans une spirale inflationniste où la communauté est leur témoin à charge.

  • 43 Analyse que soutient également Maurice Godelier (1996) en insistant plus sur la contrepartie de l’é (...)

82Autre jeu social très apprécié : on peut également vous lancer des défis en vous sommant de boire. Ainsi, dans les villages balseros, il est extrêmement mal vu de refuser la nourriture et surtout la boisson que l’on vous offre pour vous faire honneur. Une Xaliteca à l’estomac sensible se plaignait ainsi de sa comadre : « Si elle m’offre une boisson gazeuse ou, pire, une bière, et que je n’en veux pas parce que cela me fait du mal, elle me dit que je la méprise (me estas despreciando) », ce qui force bien entendu l’impétrante à boire. Il est vrai que le pendant du don consiste en l’obligation de recevoir, comme le disait M. Mauss (1991 : 210)43.

83Les pulsions homicides se libèrent aussi dans l’ivresse. D’un ivrogne ou de quelqu’un qui n’agit pas avec mesure, on dit qu’il « n’a pas sa raison » (juicio). L’ivrogne (borracho/tlawanki) perd tout sens moral dans son délire alcoolique. On dit de lui « qu’il est fou » (loco), c’est-à-dire hors du contrôle social. Tout comme la femme mais pour des raisons différentes, l’homme porte en lui une nature animale, à cause de la violence innée qui se cacherait en lui, et qui se révèle lorsqu’il est soûl. On dit alors qu’il « se “perd” [se pierde], c’est un animal, ce n’est plus un homme ». Le borracho est connu pour tout oublier : « Il perd la mémoire, son argent, ses sandales [huaraches]. Il bat sa femme, prend l’argent et il met la radio à tue-tête, il joue de la guitare et chante. » Faisant montre d’absence de contrôle face aux émotions et aux passions, il s’abaisse à un niveau infra-humain. Rencontrant un ennemi, l’ivrogne peut alors se laisser aller à exprimer la somme de ses rancœurs et de ses violences refoulées, ce qui peut aboutir à mort d’homme.

  • 44 Flanet, 1982.

84Les problèmes de violence interne aux communautés, qui se manifestent par des affaires de sorcellerie et d’alcoolisme, ont souvent été soulignés44. Favre (1978 : 76) les met en rapport avec l’aliénation qu’exerce la société dominante : « [...] tout se passe comme si, retournant contre leur groupe l’agressivité engendrée par la situation où ils se trouvent, les Indiens s’étaient ralliés à l’alternative suivante : paix à l’extérieur, conflit à l’intérieur. »

85Face à ce panorama, ajoutons cependant que les relations ne sont pas figées pour l’éternité et qu’elles sont susceptibles de retournements de situation parfois inédits. Un événement peut survenir et contribuer à des renversements d’alliances.

86Ce rapide aperçu des lois qui régissent les relations sociales dans les villages amateros permet de comprendre en quoi le secret et l’inquisition permanente sont les deux faces d’une même médaille. À tour de rôle, on esquive ou on estoque, à la manière d’une passe d’armes. Mais c’est sans conteste dans le domaine artisanal et commercial que s’exprime de manière privilégiée une telle logique. C’est là que sont en jeu les secrets techniques et commerciaux qui assurent la position économique d’une cellule familiale et son éventuelle supériorité sur une autre.

Le secret comme défense technique et commerciale

87Le « petit inventeur » de procédés stylistiques particuliers (que je différencie du « grand novateur » ayant introduit les nouveaux artisanats) voit son travail épié par de nombreuses personnes. Les plus susceptibles de s’approprier ses secrets sont les voisins, ou les proches, qui ont souvent l’occasion d’approcher la table de travail et de se faire une idée de la technique et des procédés stylistiques employés. L’espionnage est ainsi fort répandu et la nécessité de cacher ses réseaux de fournisseurs ou ses astuces de peintre agit en priorité auprès des parents directs qui sont susceptibles d’être des concurrents.

88De proche en proche, c’est une compétition acharnée. Tout est bon pour savoir ce qui fonde le succès de tel peintre ou la prospérité de telle famille. Qui colorie leurs feuilles et à quel prix ? Est-ce que ce ne serait pas mieux et moins cher que ce que l’on fait actuellement ? À quoi peuvent bien ressembler les amates qu’Untel garde précieusement coincés sous son bras, roulés sur leur envers ? Et à qui va-t-il les livrer (entregar) ?

89Avec une répugnance marquée, la personne visée consent à répondre aux questions inquisitrices :

Qui t’a colorié tes feuilles d’amates ?
– Une jeune fille.

90Ou bien :

Qui t’a vendu ces « pierres » ? [tout objet sculpté, généralement dans les ateliers de tailleurs de pierre d’Iguala ou de Taxco].
– Un homme.
Qu’est-ce que tu transportes là ?
– Quelques « feuilles » [peintures].

91On peut faire suivre cette évidence de l’éventuel : « Je vais livrer » (entregar), ce que l’on déduit de toute façon si la personne patiente à l’arrêt de car.

92Dernier estoc :

Qui t’a commandé ces feuilles ?
– Un homme [un señor].

93On reste dans le vague même entre parents.

  • 45 Pour des exemples de copie de savoir-faire stylistiques, voir le chapitre VI.
  • 46 On sait par exemple que les potiers d’Ameyaltepec employaient chaque fois plus l’engobe blanc typiq (...)

94Le comportement de secret, de flou, est de mise dans la conversation pour éviter de répondre à toute question personnelle un peu trop précise, ainsi que dans la protection des savoir-faire artisanaux ou des affaires commerciales. Au sein d’une même communauté, le moteur de la transmission des techniques graphiques et, plus largement, artisanales, s’exerce par le recours à la copie45. Lorsque la simple observation, de mise dans l’apprentissage, ne suffit plus, il existe plusieurs stratégies pour se rendre maître d’un procédé artisanal ou graphique requérant des connaissances techniques qui ne sont pas encore tombées dans le domaine commun. Si la personne a du toupet, elle viendra demander directement à son voisin de lui montrer ce tour de main particulier ou de lui indiquer les ingrédients nécessaires à tel mélange de colles ou de teintures de masque, conformément à ce qui a été analysé dans l’élément (A) – la commisération envers ses frères dans le besoin. Un refus est toujours possible, humiliant le demandeur qui perdrait la face. Mais, de proche en proche, un coup de main jalousement gardé peut arriver en quelques années à faire partie intégrante du style d’un village et devenir du domaine public. Les réseaux familiaux, de voisinage et d’amitié, font que les motifs traversent les frontières communautaires dès le début de l’essor du commerce artisanal46.

  • 47 De même on trouve des pratiques de rétention des savoirs dans les corporations européennes du xviii(...)

95Si l’on se heurte à un refus, il ne reste souvent guère d’autre solution que de ruser pour voler ou obtenir ce savoir47. On espionne alors la personne sur son chemin, on guette le dessin roulé sous son bras, on circonvient éventuellement une tierce personne pour aller voir le dessin. Les enfants sont les factotum naturels de ces entreprises, étant chargés des commissions et ayant une liberté de mouvements plus grande que l’adulte pour pénétrer aisément chez le voisin. Cet « exercice » ne concerne pas seulement l’espionnage graphique mais aussi les « bonnes adresses ». On m’a ainsi rapporté l’exemple d’un marchand d’Ameyaltepec qui fut suivi subrepticement dans le bus pour Iguala par l’un de ses paisanos, désireux de connaître l’atelier de tailleur de pierre où celui-ci se fournissait. Le marchand s’en aperçut et promena son espion dans toute la ville avant de réussir à le semer. On peut aussi guetter de sa propre maison ce qui se passe chez le voisin dont on envie la manière de faire.

96Cette nécessité de se protéger des autres constitue une raison de plus aux modifications de l’organisation spatiale villageoise. Les grandes clôtures, les hauts murs d’enceintes se sont développés là où l’on se contentait auparavant d’une barrière délabrée ou d’une séparation symbolique entre deux solares. Autant qu’une marque de prestige, calquée sur les valeurs de la société métisse dominante, se faire construire une maison en béton ou en briques est une précaution pour protéger ses affaires. Le visiteur est caché par les hauts murs et il peut traiter en toute confidentialité avec les revendeurs et les commerçants. À Ameyaltepec les artisans, pourtant chantres de la tradition, se sont convertis à ce type d’architecture ainsi que la plupart des communautés. Oapan demeure le village où il reste comparativement le plus de maisons traditionnelles et où l’on vit le plus sous le regard du voisin. Il est vrai que les peintres amateros y sont moins nombreux, que leur talent est grand, et qu’ils possèdent une clientèle très individualisée de particuliers. Quant aux activités des revendeurs, elles s’effectuent souvent en dehors du village, directement à Taxco, à Iguala ou dans les centres touristiques où séjournent les commerçants oapanecos. Peut-être est-ce pour cela que les maisons nouvelles ne sont pas entourées de hauts murs et que les espaces de circulation sont moins morcelés qu’ailleurs.

Les contacts interculturels : éloge de l’échange et de la combativité

97Le complexe symbolique analysé tout au long de l’étude comparée de trois témoignages d’inventeurs des techniques, parmi des villages d’artisans nahuas, a permis d’en contraster les éléments récurrents : la diffusion du savoir-faire par pitié envers les proches, l’ingratitude ultérieure de la part de la collectivité et, enfin, la présence d’initiateurs étrangers. Ces récits, ainsi que les témoignages des autres villageois, forment un corpus qui organise l’invention de la tradition néo-artisanale, qui institutionnalise le « vol/don » du savoir et qui légitime les actes de copie. En conséquence, les innovations artisanales, à l’origine suggérées par des agents extérieurs, sont totalement réappropriées et reformulées au sein des communautés.

  • 48 Notons que ce marsupial a été associé à Quetzalcoátl, le héros civilisateur aztèque par excellence (...)

98Ces récits nous laissent également entrevoir le rôle ambigu de l’inventeur au sein des villages d’artisans mexicains, que l’on a rattaché au mythe d’origine préhispanique du tlacuache. Cet animal, de même que les initiateurs de la peinture sur amate, a souffert de malheurs de tous ordres pour avoir volé le feu48. C’est une situation analogue qui frappe don Roberto, devenu alcoolique, et don Francisco, accusé de sorcellerie et d’autres actes antisociaux. L’inventeur nous rappelle, par ses mésaventures, que pedir prestado (« demander un prêt ») à la nature entraîne des phénomènes compensatoires. Le héros civilisateur est toujours conçu, en partie du moins, comme étant une victime expiatoire.

  • 49 Leroi-Gourhan, 1971 : 321 ; Barnett, 1953 (in Stromberg, 1985 : 37).

99Par ailleurs, si j’ai insisté jusqu’à présent sur le fait que l’innovation transgresse un ordre établi, il est également vrai que la recherche d’alternatives financières améliorant la vie modeste est vivement encouragée, pour peu que la communauté puisse les réguler via les mécanismes d’appropriation collectifs. Les inventeurs reconnaissent également par leur témoignage que les innovations ne peuvent venir que du contact incessant avec d’autres formes de pensée et de modes de vie, situations auxquelles ils sont sans cesse confrontés dans leur exercice de commerçant itinérant. Les récits précisent ainsi les lieux des contacts transculturels dont l’inventeur est tributaire : rencontre avec les Otomis de Pahuatlan, atelier de peinture de céramiques ou de meubles, ou atelier d’artiste dans la ville... Les travaux de Leroi-Gourhan montrent que les processus d’innovation, loin de se faire au hasard, doivent pour exister être compatibles avec les structures socioculturelles, prédisposées à l’expérimentation de nouvelles formes49. Pour une culture dont la survie a toujours été liée au commerce et aux possibilités de déplacement, il y a comme une nécessité d’aller et venir pour « attraper » les idées et se les approprier pour en faire un débouché futur. On trouve donc là une forme – sinon d’éloge – du moins de reconnaissance de la nécessité des contacts transculturels et du rôle de l’échange et de la translation. En l’occurrence, de ces rencontres dans des lieux différents, de leur habileté de commerçants à s’adapter, ont germé les idées apportant, bon an mal an, la prospérité actuelle. Cette ambivalence des lieux – et des personnes qui en émanent – est donc présente dans ces récits de fondation comme dans les représentations collectives des villageois.

  • 50 À ce sujet, voir Goloubinoff, 1994.
  • 51 Selon la notion développée par Wolf, 1955.

100L’innovation est indissociable d’une forme de compétition. Pour les Nahuas, l’énergie personnelle de rivalité et de concurrence a le droit d’exister lorsqu’elle est récupérée pour le progrès de la communauté. Elle est également inhérente au destin de l’homme, dont la finalité sur terre est de survivre et de se battre contre des éléments qui peuvent être hostiles. Le récit de vie de l’inventeur illustre une qualité des plus prisées dans cet environnement conçu comme pauvre et rude : l’intelligence pratique alliée au goût pour l’expérimentation. Il met toute son intelligence pour trouver une solution grâce à laquelle il se sort d’une situation économique difficile, il se « bat » (hace la lucha). L’expression hacer la lucha, dans cette région commerçante, signifie « commercer » mais aussi « lutter50 ». Elle résume l’attitude active qui est nécessaire face à la vie. Ce comportement volontariste coexiste avec la dialectique passéiste du « pauvre Indien », que l’on affiche vis-à-vis des personnes extérieures (représentation que l’acteur a aussi intériorisée dans une certaine mesure). Ce comportement d’impuissance avouée, d’infériorité affichée, est plus conforme à l’image de l’Indien qu’en a l’extérieur, ce que les analyses anthropologiques ont longtemps contribué à pérenniser. Foster considérait par exemple que la pauvreté et le manque d’initiative semblent constitutifs des sociétés paysannes, dans le but de décourager le changement qui menaçait le statu quo de la communauté. Si la théorie fostérienne a contribué à clarifier la pression exercée par la morale communautaire sur le partage des ressources, elle est aujourd’hui dépassée dans sa manière de voir les communautés indiennes en tant qu’ensembles « fermés51 », le cas des balseros présentant clairement un contre-exemple. En effet, la récupération verbale et symbolique de l’innovation n’empêche pas celle-ci d’exister mais la régule en la faisant partager par la communauté, ce qui cautionne une course vers l’expérimentation. Ceci, de nombreux peintres, tel Marcial Camilo, l’expriment bien en expliquant que c’est la concurrence qui leur fait rechercher de nouveaux supports et de nouveaux modes de peinture (voir chapitre VI). En définitive, l’inventeur et les artisans amateros montrent que l’on se doit de travailler pour survivre, mais qu’il est aussi nécessaire de se battre avec ruse contre les obstacles, ce qui introduit une notion de compétition et de réussite face au monde extérieur. Ces deux forces opposées – la force passive qui consiste à ne pas se singulariser, et la force active qui consiste à chercher par tous les moyens à réussir économiquement –, s’entrelacent donc pour donner à l’innovation droit de cité dans la communauté.

Récits

1er récit de Roberto de la Cruz52

  • 52 Récit enregistré à Xalitla, 1979. Recueilli par Sybille Toumi, 1re transcription : Cleofas Ramírez  (...)

101Comment nous avons entrepris de peindre les amates.

102« Au début nous nous sommes mis à discuter : Luis, mon beau-frère, un jeune nommé Chico García et un autre jeune de San Juan ; mais lui, ce n’est que quand il a vu que ça se vendait, qu’il s’est joint à nous ; au début il venait simplement chaque jour s’asseoir avec nous, et il nous regardait.

103Avant nous faisions des poteries, certaines en forme de personnages, d’autres semblables à des jarres ; nous peignions tout cela et nous le vendions ! Ça partait toujours bien. On y mettait le temps, du travail bien fait !

104La peinture, nous la fabriquions nous-mêmes. Nous moulions le rouge sur une pierre, la plus lisse possible ; une fois bien fine, nous le mélangions avec de l’eau dans un petit tepalcate où on le laissait reposer jusqu’au lendemain ; alors il sortait bien rouge. Il fallait moudre aussi le noir et faire attention que le mélange soit très fluide. Tout était alors prêt pour peindre...

105Où en étions-nous ? Ah oui, nous sommes allés chez ceux qui vendent le papier amate. Nous avions alors déjà pris la décision de vivre de ça. Peindre, oui ! Mais avec quoi ? Avec de la peinture, de celle qu’on achète ! Et pour chaque motif, il faudra une couleur différente ; même le noir, il faudra l’acheter, même s’il a la même couleur que celui que nous fabriquions parce que le nôtre, il colle, à cause de la gomme de mesquite.

Nous peignions ; et bien que nous ayons abandonné tout autre travail, nous le faisions en cachette, pour que personne ne nous voie. On n’arrêtait pas de nous chercher : “Il n’y a personne, disaient mes parents, personne !” et nous autres, on était à l’intérieur ! C’est qu’ils suivaient nos conseils de n’en parler à personne jusqu’à ce qu’on voie comment ça marcherait.

106Cela faisait déjà longtemps que nous avions entrepris ce travail, cinq ou six ans peut-être, quand, enfin, nous avons pensé :

“C’est vrai que nos frères souffrent, cela ferait leur affaire que nous les mettions au courant ; et puis, là où nous apportons les amates, ils se vendent bien, on nous en demande toujours davantage, on nous demande si personne d’autre ne sait peindre. Et qui saurait peindre si personne d’autre n’est au courant !” Alors nous avons décidé que c’était le moment de tout dire. Il fallait simplement trouver comment et quand. Mon père – ou c’est peut-être ma mère – s’est fâché : “Ne dites rien, les gens sont ingrats !”
Bien sûr qu’il y en a eu pour dire : “Moi, même si ce n’est pas moi qui l’ai découvert, eh bien c’est moi le plus fort !” Et mes parents de dire : “Vous voyez bien, vous l’avez dit à tout le monde et regardez maintenant comme celui-là parle, lui qui n’y connaissait rien ! Ah, vous voilà bien récompensés, il prétend même vous dépasser !” Pourtant ça n’est pas une mauvaise chose de l’avoir dit : et si nous l’avions fait, c’est pour que les gens ne manquent plus de rien ; nous quand nous rentrions, c’était à la nuit tombée ; et si on rencontrait quelqu’un, on répondait évasivement ; ils restaient songeurs, il y en avait même qui soupiraient. Eh quoi, on leur a tout dit, à la fin !
C’est que moi je n’aime pas voir souffrir les miens, nous sommes tous frères, du même sang ; tous les hommes sont du même sang comme tous les animaux sont des animaux ; et même si quelqu’un vient de loin, c’est quand même mon frère, parce qu’il vient ici, il ne va pas ailleurs, là où personne n’habite, dans les endroit désertiques, non, il vient là où il y a des gens, des maisons, de la vie.

107Ce que nous dessinions ? Tout ! Nous dessinions des personnages, des animaux ; certains dessins représentaient l’homme comme dans la réalité, d’autres des animaux. Tout ce qui porte un nom, nous le dessinions comme si c’était notre langue.

108Nous disions : “Il y a des arbres fruitiers, il y a des choses, des maisons, par exemple” et nous les dessinions ; nous mettions les champs, les scènes de labours, les coutumes locales ; et nous les arrangions pour que cela présente bien ; et les contes aussi, nous les peignions.

109Nous dessinions chaque chose comme si c’était une histoire : où cela se trouve, comment c’est : quand, par où l’animal se déplace ; et s’il y a un arbre, où se trouvent les nuages. Tout cela devait apparaître et nous l’enseignions ; on nous posait beaucoup de questions, nous donnions les explications : “Voici un chemin : celui-ci, comme il ne vole pas, il prend le chemin, mais pas celui-là qui vole, lui, il se dirige vers l’arbre où il dort. C’est comme ça. Cet autre doit marcher sur le sol ; oui, ce cerf qui descend, et ici tu as le chemin et là la montagne...”

110Les acheteurs aussi posaient des questions et, quand nous pouvions leur expliquer, alors ils achetaient mieux : “Cette fleur s’ouvre quand on l’arrose et, tu vois cet homme ? il est en train de l’arroser, il porte un broc qui lui sert à porter l’eau de la rivière ; voilà des fleurs qui s’ouvrent et d’autres non, qui restent en bouton.” Cela leur plaisait, ils achetaient. Il y avait aussi la question de savoir si on pouvait mettre des choses “différentes” (irréelles), mais oui, les tigres par exemple !

  • Et d’où viennent-ils ?

  • De “par là-bas”, de très loin, du fond des bois. Il y en a de tellement féroces qu’ils mangent même les gens !

111Ah oui, ça leur plaisait, ils disaient que ça avait un sens, ce que nous dessinions !

112Parfois, ils nous commandaient des dessins : “Tu vois, moi, c’est ça qui me plait, avec beaucoup d’animaux, beaucoup d’oiseaux, que la feuille soit toute remplie ; et cette fleur, je la veux ouverte.”

113Ils aimaient les grandes fleurs, et ces grands arbres, qui ne fleurissent jamais pendant la sécheresse mais seulement pendant les pluies, jamais pendant le carême, à cette époque il y en a qui fleurissent de temps à autre, comme le limonsillo, parce que lui, il est “frais”, et puis il y a tous ceux qu’on peut voir aux abords de la rivière, qui fleurissent à cause de l’humidité ; mais là seulement, pas plus haut dans la colline, là où il n’y a pas d’eau ; les arbres y perdent même leurs feuilles, sauf quand il pleut ; alors, ils reverdissent tous, ils fleurissent, ils portent des fruits. Ce n’est pas comme les pitahayas : ces arbres-là, ils fleurissent au carême, puis se chargent de fruits ; ainsi en a décidé Dieu le père, que seul ce type d’arbres fleurirait pour le carême et qu’il donnerait des fruits. On le dessine tout fleuri parce que c’est un arbre “frais”.

114C’est ainsi que je leur racontais bien des choses, comme je les raconte aujourd’hui. Eh oui, on ira loin, mais il faut écouter, si c’est possible... »

2e récit de Roberto de la Cruz53

  • 53 Récit enregistré à Xalitla en 1988. Recueil et transcription par moi-même.

115« [...] Oui, je leur ai appris à tous à Xalitla, eux ne savaient pas peindre. Cela s’est passé il y longtemps, quand je suis arrivé dans ce village, il y a vingt-sept ans. Je leur ai appris à peindre. Ils ne se rendaient pas compte qu’un peintre pouvait gagner de l’argent.

116À Ameyaltepec, c’est moi qui ai commencé [à peindre] le premier. Moi seul et un de mes beaux-frères : Luis Jiménez : nous avons été les premiers à apprendre ce travail. Parce que je suis de là-bas, d’Ameyaltepec ; je suis descendu ici à Xalitla, cela fera vingt-sept ans que j’ai construit cette maison. Je l’ai construite seul. Je n’avais pas un parent ici à Xalitla, pas un seul ! Je suis né là-bas à Ameyaltepec. Ma première femme y est morte. Quand je me suis marié, j’étais un jeune homme d’environ dix-sept ans et, six ans après, ma femme est morte. [...] Après, je suis resté trois ans seul sans me marier, je n’ai pas cherché à le faire jusqu’à ce que ma fille grandisse. Ensuite, quand j’ai rencontré ici ma seconde épouse, nous nous sommes dit que nous allions nous marier. Elle est d’ici. C’est pour cela qu’elle n’a pas voulu aller vivre là-bas à Ameyaltepec. Elle m’a dit : “Viens ici, nous allons y vivre.” Et j’ai dit : “Où ? Je n’ai pas de maison. À Ameyaltepec j’ai une maison, allons à Ameyaltepec. Je vais demander ta main à ton père.” Mais elle ne voulait pas. [...] Elle me dit : “Si toi, tu descends vivre ici, nous nous marions, si tu ne descends pas, alors, moi je ne vais pas là-bas !”

Alors, j’étais seul n’est-ce pas ? J’ai pensé : “Est-ce que c’est bien de la suivre ou non ?” Mon père me disait : “Ne va pas dans ce village.” Ils ne voulaient pas me laisser [y aller] comme je suis peintre. “Ne va pas là-bas, ils vont voir ce que tu fais.”
Parce que j’étais peintre : de céramique et d’amate, j’avais commencé à peindre vers les

117treize ans. Quand je me suis marié la première fois, j’étais déjà peintre. Vers les dix-sept ans, j’allais déjà à Mexico vendre des objets au musée de l’avenue Juárez [au Museo de Culturas Populares] et je livrais là mon travail. Au musée, ils me disaient de peindre des paysans, des champs, les attelages de bœufs qui y travaillent, du bétail, des travailleurs. C’était vers l’année 1945. Parce moi je suis né en 1927. J’avais alors environ treize ans et je peignais beaucoup.

Et à cette époque, ici, personne n’était au courant. Si je n’étais pas descendu ici à Xalitla, ils ne l’auraient pas su ! Je peignais chez moi, comme aujourd’hui. Jamais je ne voyais personne, et personne ne le savait. J’enveloppais [mes productions] et je les amenais à Mexico. Et ils me disaient : “Qu’est-ce que tu emmènes ?” Je répondais : “Des marchandises que je fabrique.” Mais ils ne savaient pas de quoi il s’agissait ni comment je les fabriquais jusqu’à ce que je descende ici... Ils venaient me visiter. Ils arrivaient, et ils disaient : “Roberto, tu es un bon peintre.” Après ils me disaient : “Ne veux-tu pas que j’apprenne ici ? Je m’asseois là...” D’autres, nombreux, venaient. Ils me demandaient où cela se vendait. Ils ne savaient pas.

118Pourquoi j’ai commencé à peindre ? [...] Nous avons commencé sur céramique à peindre des fleurs, des historias. Nous peignions des chevaux, des animaux, des vaches, des chèvres, des sujets historiques, ce que nous voyions quotidiennement. Moi je peignais des contes, des contes d’animaux. Quand je voulais dessiner, par exemple, une colline, des arbres, une maison, je le faisais, comme cette maison avec des tuiles. Je peignais comme cela, et cela leur plaisait beaucoup.

119D’abord, je suis parti vendre près d’ici à Taxco. Je n’allais pas à Mexico. Quand j’arrivais à Taxco, où il y avait beaucoup de gringos, j’arrivais avec des objets typiques, de style aztèque, que je peignais ; ensuite ils me disaient : “Combien ça coûte ?” Et je me rendais compte que je vendais tout rapidement, en une heure tout partait, tout ! Des propriétaires de magasin me passaient des commandes. Et là-bas vivaient aussi des gringos qui me disaient : “Apporte-nous en plus. Nous t’achèterons toute ta marchandise.” C’était uniquement de la céramique.

120Et quand j’allais à Mexico, j’apportais des objets de céramique. C’est là-bas que j’ai rencontré l’amatero qui venait de Pahuatlan. [...]

121“Don Roberto, achète-moi ça, ce sont des amates de Pahuatlan. Quand elles sont comme ça, vierges, elles sont vendues bon marché, mais une fois peintes, cela doit se vendre cher parce que tu es peintre.”

122Je lui ai acheté environ cinquante feuilles différentes, la moitié foncée, l’autre blanche. [...] pour expérimenter comment cela se vendait une fois peint. Et j’en ai peint une, puis une autre, et une autre, et environ quinze. Et deux dames me dirent : “Combien en apportes-tu ? – Quinze. – Je vais t’en acheter sept.” Et l’autre m’en acheta huit.

123C’étaient des historias. J’avais mis quelques chevaux, un taureau qu’on capturait au lasso et qui allait être emmené là-bas dans un corral. C’est ce que j’ai dessiné dans Yamate. Et dans le corral, il y avait beaucoup de gens assis qui viennent voir les jeux de taureaux (jaripeo). Alors, vraiment, cela leur a plu. “Qu’est-ce que c’est ?” Je leur disais : “Ça c’est une sorte de jaripeo avec des taureaux, là-bas dans mon village. Et il y a des chevaux avec leur cavalier.” “Comme cet homme peint joliment !” “Combien ?” “Cela vaut tant.” En ce temps-là, c’était bon marché, deux ou trois mille pesos. Mais cela me plaisait. Je peignais de jour comme de nuit. Comme je voyais que beaucoup de personnes achetaient, je travaillais beaucoup, beaucoup. Avec une lampe à huile, ou à pétrole, avec une mèche, je travaillais comme ça, en peignant.

En ce temps-là, j’étais peintre et à Xalitla, ils ne se rendaient pas compte que j’étais peintre, moi et mon beau-frère. Francisco García Simona d’Ameyaltepec s’est joint à nous, après avoir vu que nous peignions et que cela se vendait. Alors, nous étions trois. Après, Francisco Regino est aussi venu à Ameyaltepec. Nous peignions déjà depuis trois ans quand il monta de San Juan Tetelcingo pour peindre. Il disait qu’il venait voir pour apprendre. Il s’est aussi marié dans le village, c’est là qu’il a rencontré sa femme. Il est resté longtemps là, à peindre avec nous.

124Après, nous avons vu qu’il pouvait peindre, qu’il était capable, alors je lui ai acheté ses peintures et je les emportais pour les vendre. Nous étions peintres mais lui ne connaissait pas les endroits où on pouvait vendre. Et il disait : “Je vais peindre pour toi, compañero, et tu vas me les acheter.” Moi, ce que je vendais à deux mille il me le donnait à mille. Et comme j’emportais vingt, trente feuilles, je gagnais ses trente mille et trente mille en plus. Et nous travaillions comme cela.

Puis ensuite, il me demanda : “Compagnon – comme nous étions peintres, il m’appelait compañero –, nous sommes peintres. Écoute, pourquoi ne m’emmènes-tu pas à Mexico ?” Alors, comme il m’avait aidé à peindre, je lui dis : “Bon, nous allons y aller, je vais t’emmener pour que tu voies où je vends. Et après, ne viens plus me chercher !”

125Alors, j’avais déjà gagné pas mal d’argent, au musée et avec des clients particuliers : des ingénieurs, des architectes.

Personne ne savait alors ! Pendant quinze ou vingt ans, personne ne savait. Et parfois, j’allais et je venais la nuit. Les villageois me voyaient et ils disaient : “Ah, cet homme travaille, il va par là, sur ses terres.” Et j’ai eu pitié de mes (con) frères, comme ils souffrent !

126Je semais à Ameyaltepec, et il pleuvait comme à l’heure actuelle et on semait. Je semais trois mois, je commençais à peindre pendant que tout était en train de mûrir. Au moment de la récolte, alors j’arrêtais de peindre. Je commençais à récolter mes épis de maïs et à les conserver dans la maison. Une fois que c’était terminé, je recommençais à peindre pour pouvoir en emporter à vendre. Je ne me reposais pas. Maintenant, je ne travaille plus les champs. Pendant la saison sèche, avant, on ne faisait que peindre.

127Quand on me commandait des feuilles, je les peignais, une fois la commande terminée, je peignais uniquement de la céramique, des ollitas [des petites jarres], des assiettes, des petits chevaux, des girafes, des petits anges que je portais au musée. Après avoir vu qu’ils en voulaient beaucoup, quand je ne venais pas un mois ou deux, j’ai construit mon four où je cuisais tout [...]. »

Récit de Francisco Regino54

  • 54 Récit enregistré à San Juan Tetelcingo en mars 1988. Recueil et transcription par moi-même.

128« J’ai commencé à peindre en 1955, d’abord des petits plats de céramique. Je peignais uniquement des fleurs, juste des fleurs. J’ai commencé à peindre et cela m’a plu. Petit à petit j’ai dessiné de plus en plus, toujours sur céramique. J’ai commencé à peindre, et j’ai bien “attrapé” le coup pour le dessin. Alors, environ deux ou trois ans après, je suis parti à Mexico, vers 1958. Nous allions travailler pour une dame, Cora, qui était canadienne ou française, je crois. Elle avait une fabrique de meubles dans ce temps. Alors, là-bas, nous avons commencé à peindre les meubles et cela lui a beaucoup plu. Je suis resté là-bas à travailler et ensuite, j’ai eu un cahier, comme celui-là mais plus petit. Et j’ai commencé à peindre sur le carnet. Je me disais : “Voyons voir comment mes dessins rendent dans le carnet”, et j’ai acheté des couleurs, c’étaient des crayons de couleur.

129Eh oui, cela rendait bien dans le carnet. Je les ai montrés à cette dame. Je lui ai montré ces petits dessins et quelques feuilles et cela lui a beaucoup plu.

Comment j’ai appris ? Et bien, moi j’ai simplement commencé, juste comme ça. Personne ne m’a dit de peindre dans le cahier avec des crayons de couleur.

130Dans le carnet, il y avait quelques dessins d’oiseaux et de fleurs, pareil à ceux des amates, en courbes. Alors cette dame m’a acheté le carnet. Elle me dit : “Ta manière de peindre me plaît. Si tu peins plus, je te les achèterai.”

131Et, oui. elle me les a achetés. Je me rappelle que c’était bon marché. Et j’ai continué à peindre et cela me plaisait beaucoup. Alors, elle me dit : “Écoute, maintenant, ne peins plus là-dedans [dans le carnet], je vais te donner quelques amates de papier d’écorce d’arbre.”

132Et cette dame m’en a acheté. Il y avait seulement des petits formats ; elle les achetait à Mexico. C’était vers 1958, je crois qu’on en vendait déjà. Alors, elle m’a donné les feuilles. Alors, j’ai commencé à peindre avec de l’encre de Chine, parce qu’au début je le faisais uniquement avec des crayons ! Et cela a beaucoup plu à cette dame.

Et elle m’a donné des couleurs : Politec, Vinci, et j’ai commencé à peindre et cela me plaisait beaucoup ; et c’était joli. “Mais comment as-tu appris cela ? – Non madame, cela vient de mon cerveau. Uniquement de mon imagination. Personne ne m’a appris, et personne dans ma famille ne peignait.”

133Alors, elle m’a dit : “Écoute, ne travaille plus là, à la fabrique” (où je travaillais avec elle). Elle me dit : “Nous allons travailler sur ces feuilles et nous allons partager les gains parce que tes dessins sont très jolis. – Bon.” Alors, je suis allé avec elle à Mexico.

134Et elle me fit un contrat : “Des feuilles qui seront vendues, nous partagerons les bénéfices à part égale. – D’accord.” Bien que je ne me souvienne plus du prix, c’était appréciable. À dix pesos ou quinze pesos, mais en ce temps-là, quinze pesos c’était beaucoup d’argent.

Et il n’y avait personne [qui peignait], personne, ni à Ameyaltepec, ni à Xalitla, ni nulle part ! Bon, à Ameyaltepec, ils peignaient déjà mais sur des plateaux, sur des assiettes, mais en plus simple sur céramique. Et Don Roberto de la Cruz peignait mais sur céramique. Et pas des amates. Je suis celui qui a commencé à utiliser les couleurs. Eux, ils ne travaillaient pas avec ça.

135Et comme cette dame avait beaucoup d’amies, elle leur montrait les tableaux de papier d’écorce. Cela leur plaisait beaucoup. “Que cette personne continue à travailler.” Jamais celles-ci n’avaient vu des dessins de ce genre.

Et il y avait des dessins différents. C’est pour cela que je disais avant que c’est uniquement de l’imagination, parce que je n’ai pas étudié dans un livre, ni rien de tout ça, je vous le dis, juste de l’imagination.

136Alors, la señora Cora me dit : “Nous allons organiser une exposition.” À cette époque, je peignais déjà des tableaux plus grands et des toiles. Ils m’obtinrent une exposition. Il y avait beaucoup de feuilles, beaucoup de tableaux.

Et j’aimais peindre la nuit, quand il n’y a plus de bruit, quand tout est calme. C’est plus rapide et les dessins arrivaient à mon esprit (mente), dans ma connaissance (sentido), comme si j’étais présent dans ce que je dessinais, le dessin se révélait à moi et je le faisais, comme si j’étais dans un livre, comme dans un rêve.

137Parfois je rêvais et ensuite je peignais mes songes ; de tout, beaucoup d’animaux, des bêtes sauvages ressemblant à des dragons, comme des lions mais différents, ils étaient comme ça, très aztèques, incroyables.

138Et l’exposition a eu lieu en 1963, à peu près.

139Et les muñecos (personnages) sont apparus bien plus tard. Nous avions déjà commencé à faire des historias. Beaucoup de mouvement, beaucoup de fleurs. Comme les plumes, c’était très joli.

140Et après, quand l’exposition a eu lieu, cela se vendait très bien. Je ne me rappelle plus les prix. Les journaux commencèrent à parler de l’exposition et alors ils me demandèrent comment je m’appelais : “Moi, je m’appelle Francisco Regino mais dans mon village, depuis que je suis enfant, ils m’ont donné un surnom ; ils m’appellent FranciscoTlaminque. Cela veut dire – c’est un mauvais nom, un nom très laid – sorcier (brujo).”

141Alors, dans l’Excelsior, la Revue des revues, ils publièrent que ce que faisait ce peintre était très beau et que jamais on n’avait vu un peintre comme ça, comme Francisco Tlaminque. Et cela plaisait beaucoup aux gens quand ils allaient voir l’exposition.

Alors, Cora me payait un peu. Et elle me dit que je ne devais apprendre ça à personne : “Ne le montre pas à tes paisanos (‘compatriotes’), parce que si tu leur apprends, vous allez vous disputer le travail. Ils vont te concurrencer.” Et avant 1963 il n’y avait personne qui peignait ; seulement à Ameyaltepec mais uniquement des assiettes très simples de céramique ; ce n’était pas du dessin comme maintenant, c’était simple. [...] Et Cora me disait tout cela. Je n’ai pas eu le cœur [de suivre ses conseils] parce que mes paisanos étaient malades, ils me faisaient pitié, je leur ai dit qu’ils apprennent. Et petit à petit, à San Juan, ils ont commencé à peindre.

Notes

1 Par commodité de lecture, les récits ont été placés à la fin de ce chapitre et les passages analysés sont repérés par un filet.

2 Sa version des faits a été recueillie par deux fois, à dix ans de distance – tout d’abord par S. Toumi (publié en 1986), puis par moi-même, ce qui permet de constater les invariants entre les deux versions et leur similitude de séquence.

3 Selon les termes de Hobsbawn et Ranger (1983).

4 Les « compères ». Il existe un interdit de relation entre la mère de l’enfant baptisé et le parrain, qui doivent se traiter avec beaucoup de cérémonie et plutôt s’éviter, contrairement à l’habitude métisse où les compadres sont à tu et à toi.

5 Mauss, 1991 (1950) : 170-171.

6 À ce sujet, on peut consulter Dehouve, 1989b.

7 Les huehuetlatlolli sont notamment employés lors des demandes en mariage. Pour exemple, voir Ramírez et Dakin, 1980.

8 Avant de s’identifier postérieurement avec une autre dénomination, celle de « Nahuas du Haut-Balsas », à la suite de la menace d’inondation de leurs terres par un barrage hydro-électrique (voir la dernière partie de cet ouvrage).

9 Sur ce point, dans le Michoacán actuel, voir Dietz, Garbers, Höllmann et Stolley, 1991 : 72 et 115.

10 Souligné par l’auteur, traduction personnelle.

11 Il est intéressant de noter ici la convergence de ces récits avec les exempta, ces récits édifiants du Moyen Âge européen (xiie et xiiie siècles) inventés par les ordres mendiants. Ce terme désignait dans l’ Antiquité romaine un modèle de comportement ou de vertu proposé en exemple. Les évangélisateurs les rendirent populaires au Mexique pendant toute l’époque coloniale parmi tous les groupes de la société. Un grand nombre d’exempla était consacré aux punitions qui attendaient les ivrognes (Dehouve, 2000).

12 Doubles animaux des hommes qui vivent une existence parallèle.

13 « Viven en et monte como animales, comen puros quelites, son bien indios, bien brutos. »

14 Cette opposition entre les « terres du haut » associées à la condition de l’Indien et les « terres du bas » liées au civilisé, au moderne, se rencontrent dans d’autres régions du Mexique, par exemple parmi les Mixtèques (Katz. 1990), les Nahuas du Morelos (Lomnitz-Adler, 1979) et dans des contextes très différents comme chez les ouvriers de grandes plantations de café au Guatemala (Suremain, 1996).

15 Selon certains habitants de Maxela, cela viendrait du fait que leur village aurait la forme « d’une couche d’enfant ».

16 « Mi casa es bien humilde ; hace mucho calor aqui : ¡es bien feo ! comemos bien picoso. » Ce mécanisme de dévalorisation de sa propre culture a été mis en lumière dans la Mixteca Alta. « Comment avez-vous trouvé le courage de venir dans un endroit si laid ? »/ « ¿ como se animó usted a venir en un lugar tan feo coma aquí ? », disent les Mixtèques aux visiteurs (Katz. 1990).

17 À ce sujet, voir Katz, 1992.

18 À ce sujet, voir Hémond et Goloubinoff, 1997. Sur la cosmovision de l’eau, voir l’analyse de l’amate de saint Jacques au chapitre X.

19 Nombreux sont les saints catholiques qui ont pris les attributs d’anciennes divinités préhispaniques. C’est le cas de saint Marc (25 avril) qui, dans plusieurs régions du Guerrero, s’est substitué à d’anciennes divinités de la pluie et de la végétation. À ce sujet, voir Villela, 1990 : 2 et 9.

20 Cf. Hémond et Goloubinoff, 1997.

21 Cette attitude de domination et de superbe qu’ont les habitants d’Ameyaltepec pourrait procéder d’une conduite culturelle ancienne. En effet, à l’époque précortésienne, le pouvoir était hiérarchisé entre les différentes bourgades selon l’altitude ; les personnes originaires de sites élevés dominaient sur les bourgades de vallée. De là une possible explication de la domination des Aztèques sur les autres cultures, puisqu’ils venaient du plateau central avec ses volcans comme l’Iztaccihuatl et le Popocatépetl. qui culminent à 5000 m (Neff, 1995).

22 Recueilli par Flores (1995).

23 Un autre conte contemporain mettant en scène ce marsupial (appelé ici zorillo), recueilli auprès des Nahuas de Mecayapan dans l’État de Veracruz (Ocampos, 1982 : 213-124), comporte les mêmes péripéties. L’auteur l’analyse ainsi : l’animal (jeune et astucieux) vole le feu à un vieillard qui ne voulait pas le partager. Le don est récupéré par la communauté, sorte de « transfert d’énergie » de l’individu à la communauté.

24 Voir chapitre IV.

25 Pour une description et interprétation du « métier » de xicalero, voir Audenet et Goloubinoff (1993).

26 Sur ce type de symbolique, voir Katz (1990) pour la Mixteca Alta.

27 Tomin : qui veut dire aujourd’hui en nahuatl « argent » (dinero, plata), est un mot d’origine arabe qu’employaient les Espagnols à l’époque coloniale pour signifier la huitième partie d’un peso (Dehouve, 1992 : 318).

28 Dans tout le Mexique, la mémoire de l’extraction coloniale des métaux précieux est vive. Un accident récent à refait surgir ce fond fantasmagorique lorsque le gisement aurifère de Mezcala, village le plus proche de Xalitla, a été remis en service il y a peu par une compagnie canadienne. En 1997, un camion qui transportait les ouvriers versa dans le ravin, tuant tous les passagers. C’était tenter le diable que de rouvrir la mine et celle-ci s’est donc payée en nature, fut le commentaire des habitants. Sur l’argent et le diable à Xalitla, on peut aussi consulter Goloubinoff (1993).

29 Chez les anciens Mexicains, la couleur de la peau, parmi d’autres caractéristiques de naissance, déterminait la nature « chaude » ou « froide » d’une personne (López Austin, 1989 : 286).

30 Cette observation a été faite également chez les Mixtèques (Katz, 1991b). Pour une vision des horreurs de la ville en amate, voir fig. 69.

31 Katz, 1991.

32 Entrevue, 1988. Beaucoup de masques présentés dans le livre de Donald Cordry (1980) ont été recueillis par Don Javier qui lui servit de « rabatteur ». Constatant ensuite que les masques originaux se raréfiaient, il commence à exécuter lui-même des copies qu’il vend à son commanditaire nord-américain. Par la suite, il s’inspire d’autres sources et vend des créations personnelles, toujours présentées comme étant authentique.

33 Voir chapitre VI.

34 Sur l’aspect moralisant des anecdotes et des rumeurs en milieu nahua, voir Dehouve. 1989.

35 C. Gouy-Gilbert (1996) note aussi ce trait chez les communautés d’artisans purepecha d’Ocumicho et Patamban.

36 Et peut-être de manière plus générale dans la mentalité mexicaine. Rappelions-nous l’apostrophe de Cienfuegos, le héros de La región más transparente : « Hay que disimular, ¿no ? Para eso nos educaron, ¿ no ? » (« Il faut dissimuler, n’est-ce pas ? C’est pour cela qu’on nous a éduqués, pas vrai ? ») (Fuentes, 1986 : 258).

37 Ceci rappelle de manière frappante ce que rapporte Sahagún sur l’éducation des jeunes filles nobles aztèques : « Quand tu es dans la rue ou sur le chemin, n’incline pas trop la tête et n’aie pas le corps voûté, mais ne va pas non plus avec la tête très levée et très raide, parce que c’est un signe de mauvaise éducation, tu iras droite et la tête peu inclinée ; [...] ne regarde pas ceux que tu rencontreras avec des yeux de personne courroucée, ni ne donne l’aspect d’une personne en colère ; regarde tout le monde avec un visage serein. En faisant cela, tu ne donneras à personne l’occasion de se mettre en colère contre toi » (1992 : 350).

38 Cela rejoint par ailleurs les analyses que faisait Octavio Paz de la femme mexicaine dans les années 1940 (Paz, 1959). Voir aussi Barbosa, 1994.

39 À ce sujet, voir Flanet (1982) sur la violence dans la Mixteca de la région côtière.

40 Voici un bon exemple d’indirecta : une Maxalteca fut soupçonnée d’avoir eu une aventure avec un homme marié de son village. La maîtresse supposée s’en fut travailler à Mexico. Quand elle revint à Maxela, l’épouse « bafouée » lui fit dédicacer au haut-parleur une chanson dont les paroles disaient : « Elle a pris mon mari, qu’elle n’y revienne pas sinon je la ferais passer de vie à trépas, etc. » Cette forme de « missive anonyme » était une menace à laquelle la personne visée ne pouvait répondre de front.

41 Selon la formulation de Favre. 1978 : 76.

42 Ce fut par exemple le cas il y a quelques années à San Juan Tetelcingo, où un couple vit mourir son enfant sans raisons apparentes. Un curandero consulté affirma que l’origine du mal se trouvait dans la jalousie d’un des beaux-frères, qui aurait alors chargé un sorcier de faire du mal au bébé. Quelque temps après, le nouveau-né du beau-frère mourait à son tour, ce qui occasionna des accusations réciproques.

43 Analyse que soutient également Maurice Godelier (1996) en insistant plus sur la contrepartie de l’échange (« pourquoi faut-il rendre ? »).

44 Flanet, 1982.

45 Pour des exemples de copie de savoir-faire stylistiques, voir le chapitre VI.

46 On sait par exemple que les potiers d’Ameyaltepec employaient chaque fois plus l’engobe blanc typique des céramiques de San Agustín Oapan, étant donné les étroites relations sociales et économiques entre les deux villages (Amith, 1995 : 48).

47 De même on trouve des pratiques de rétention des savoirs dans les corporations européennes du xviiie siècle (Deforge, 1991).

48 Notons que ce marsupial a été associé à Quetzalcoátl, le héros civilisateur aztèque par excellence (cf. López-Austin, 1990). Les anciens Nahuas pensaient que ce dieu venait de l’Occident et qu’il était blanc.

49 Leroi-Gourhan, 1971 : 321 ; Barnett, 1953 (in Stromberg, 1985 : 37).

50 À ce sujet, voir Goloubinoff, 1994.

51 Selon la notion développée par Wolf, 1955.

52 Récit enregistré à Xalitla, 1979. Recueilli par Sybille Toumi, 1re transcription : Cleofas Ramírez ; traduction du nahuatl : Sybille Toumi, 1986.

53 Récit enregistré à Xalitla en 1988. Recueil et transcription par moi-même.

54 Récit enregistré à San Juan Tetelcingo en mars 1988. Recueil et transcription par moi-même.

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