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Peindre la révolte

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Aline Hémond

Avant-propos

Texte intégral

  • 1 In Journal of the Royal Anthropological Society of Oxford, 1973, IV (1) : 2. Hilary. Cité dans Favr (...)

« l’anthropologue doit se soumettre à ce qu’il rencontre dans la société qu’il a choisi d’étudier : à son organisation sociale, à ses valeurs et à ses sentiments, etc. J’illustrerai mon propos en prenant exemple de ce qui m’est advenu. Quand je suis arrivé en pays Zandé, la sorcellerie ne m’intéressait pas, mais elle intéressait les Zandé : j’avais donc à me laisser guider par eux. Quand je suis allée chez les Nuer, je ne m’intéressais pas particulièrement au bétail, mais eux oui : si bien que, bon gré mal gré, j’avais à m’y intéresser aussi. Il me fallait éventuellement acquérir un troupeau personnel pour que l’on m’accepte ou du moins qu’on me tolère. »
Evans-Pritchard, « Some Reminiscences and Reflections on Fieldwork »1.

Premiers contacts : la roche tarpéienne est proche du Capitole...

  • 2 Des mots nahuatl amatl, amaquahuitl : arbre à amate (Ficus), qui prend le sens de papier d’écorce.
  • 3 Voir Goloubinoff (1994).

1C’est une nécessité d’avoir des stratégies défensives vis-à-vis des « corps étrangers » qui viennent vous étudier... C’est ce que je compris lorsque je posai mon sac dans le village de Xalitla, dans la région du fleuve Balsas au sud-ouest du Mexique. Plusieurs bourgades de cette région indienne produisent toute une gamme d’artisanats touristiques depuis les années 1950, le plus connu d’entre eux étant sans conteste la peinture sur papier d’écorce de Ficus dit d’« amate2 ». Je venais y réaliser un travail de terrain sur les peintres indiens et leurs représentations identitaires, introduite par une amie qui terminait une thèse sur les relations sociales et le commerce de l’artisanat3. D’emblée, les joutes orales auxquelles on somme « l’étranger » de participer pour tester ses connaissances encyclopédiques allaient me faire entrevoir la grande importance, dans les valeurs sociales de ces villages d’artisans, des savoirs techniques et, plus généralement, de tout type de connaissance. « Savoir » et « chercher à savoir » sont en effet des notions imprégnant les débats collectifs, et chacun doit se placer dans la hiérarchie sociale à travers les connaissances acquises et dispensées, qui sont censées engendrer de meilleures conditions de vie. En d’autres termes, je retrouvais, contextualisés à l’échelle locale, les débats ayant lieu dans ma propre société sur l’importance de l’information dans la constitution du savoir, ainsi que du pouvoir économique résultant de la diffusion de produits culturels.

  • 4 Pour reprendre la notion développée par Favret-Saada (1977).

2J’en pris tout d’abord conscience par l’analyse de la position mouvante et changeante – selon les circonstances et les critères de valorisation – dans laquelle m’avaient placée les amateros, qui évaluaient ainsi les différentes connaissances censées être possédées par l’étranger. Cette place4 a bien sûr évolué au fil des mois et de mes séjours. Représentante du monde extérieur, j’étais donc nommée d’office expert, dès lors qu’il s’agissait d’expliquer quelque chose du fonctionnement de l’univers. Il devenait urgent de rafraîchir ses rudiments d’astronomie, de géographie, mais aussi d’économie, de connaissances des langues étrangères, sans compter les leçons de kung-fu aux adolescents et toute une série de choses s’apparentant à un inventaire de Prévert, « parce qu’elle, elle sait ». Je me retrouvais donc prise dans la dialectique du « elle sait » ou « elle ne sait pas » (en nahuatl : mati, nicmati ; en espagnol : sabe, no sabe), « elle peut [le faire] » ou « elle ne peut pas » (zan hueliz, nihueliz ; puede, no puede) qui ponctue littéralement chaque compétence personnelle.

3Mais le piédestal sur lequel on m’avait placée malgré moi supportait une statue aux pieds d’argile... En effet, il est impossible de tout savoir et si je « connaissais » des pays inconnus et d’autres technologies (le maniement de l’ordinateur, par exemple), je n’en savais pas autant de leurs coutumes et de leur mode de vie hic et nunc. La conclusion locale était donc que le but de ma venue était « d’apprendre », « apprendre ce que je ne savais pas » et qui constituait leurs particularités : la langue nahuatl bien sûr, mais aussi les techniques artisanales utilisées par toutes les familles de la région.

4C’est ici qu’un autre critère entre en ligne de compte : la comparaison. Si l’on en sait un peu plus que son voisin, on peut toujours trouver une autre personne qui en sache plus que soi-même. L’exemple suivant est particulièrement illustratif de ce jeu dialectique. Cornaquant à mon tour une compatriote fraîchement débarquée au Mexique, nous fûmes accueillies par une vieille dame de Xalitla, Doñia Delaida, artisane aux mains usées par le patinage de centaines de masques de bois. Elle nous adressa les paroles suivantes :

(1) Tu es revenue, c’est bien, et tu viens nous visiter avec une amie, elle vient connaître ? Elle n’est jamais venue n’est-ce pas ? Elle c’est la première fois mais toi, tu connais déjà, n’est-ce pas ? Toi, tu es restée longtemps ici, tu sais comment nous vivons, elle, elle ne sait pas ? (2) Quand tu es arrivée, toi non plus tu ne savais rien, mais maintenant oui, tu « peux », tu « sais », tu parles comme nous, le mexicano [ou nahuatl] aussi, n’est-ce pas ? Mais ton amie, elle ne peut pas ? (3) M. est restée encore plus, elle sait plus le nahuatl que toi, pas vrai ? (4) Mais Andrés vous bat tous, c’est lui qui parle le mieux le nahuatl !

5Discours que l’on peut interpréter comme suit :

6(1) Doña Delaida est contente de me voir revenue au village avec une « connaissance », Danièle. La vieille dame déduit qu’il s’agit d’une néophyte car elle ne maîtrise pas la langue espagnole et ne connaît pas les principes élémentaires de la politesse villageoise (elle veut refuser la boisson gazeuse qu’on lui offre, étant sensible de l’estomac). Que vient-elle faire ici ? Connaître. C’est-à-dire (sa) voir comment on vit dans le Balsas, dans un village indien, quelles sont les coutumes, la langue, la manière de vivre. Donc, elle vient dans un but « d’accumulation », car connaître, c’est apprendre, donc prendre quelque chose de précis à l’informateur. Il est bien évident que Doña Delaida et Danièle sont en quelque sorte en position inverse et pourtant symétrique, chacune en sachant autant sur sa propre culture qu’elle est ignorante de celle de l’autre. La comparaison ne peut donc s’exercer qu’en prenant un médiateur, moi, qui sert en cette circonstance de mètre-étalon.

7(2) On me crédite donc du signe « + » : plus de connaissance de la vie à Xalitla, plus de maîtrise de la langue nahuatl, ce qui a été pourtant l’un des sujets favoris des plaisanteries villageoises. Mais, dans le même raisonnement de Doña Delaida, si je sais le nahuatl (c’est-à-dire sans nuances, « on le sait » ou « on ne le sait pas »), c’est que bien évidemment, Danièle – mon « amie », donc qui est proche de moi au niveau classificatoire – est, elle, au niveau zéro de la connaissance de la langue, ce qui, automatiquement, la rejette dans une catégorie inférieure. Et d’ailleurs, Danièle, qui perçoit l’intention dévalorisatrice de son interlocutrice, montre quelque agacement bien qu’elle n’ait pas la moindre prétention de parler le nahuatl. Ce jugement reflète en fait, tel un miroir inversé, la propre insécurité des natifs quant à leur mauvaise maîtrise de l’espagnol. Insécurité qui me renvoyait à la mienne (« Vont-ils m’accepter et coopérer ? »).

  • 5 Cette dialectique est évidemment une manière de gérer l’inflation des anthropologues qui, depuis qu (...)

8La tactique dialectique de Doña Delaida a déjà abouti à deux résultats : elle sait où classer Danièle et, en même temps, elle a créé un embryon de tension entre deux personnes qui sont étrangères au lieu et qui présentent un front uni face aux autochtones. Ce front est perçu instinctivement comme une vague menace, comme tout élément exogène. Doña Delaida nous applique donc le même « traitement roboratif » qui permet en réalité de retourner la situation à son profit, après avoir pourtant hautement affirmé que « nous les gens d’ici, nous sommes bien ignorants et bien pauvres » (somos bien ignorantes, bien humildes, bien pobres). Ces discours systématiques de dévalorisation des autochtones face aux étrangers venant les visiter aboutissent en fait à désamorcer le virus potentiel – et j’emploie le mot virus volontairement puisqu’il y a eu clonage de la première « maladie » : l’arrivée de quelqu’un d’extérieur5.

9(3) Le « sort » de Danièle étant réglé, Doña Delaida souffle pour moi le chaud et le froid en me comparant avec la personne la plus proche de moi qu’elle connaisse dans ce contexte : M., qui m’a introduite sur le terrain et qui occupait donc la position valorisante que j’occupe maintenant vis-à-vis de Danièle. Toute cette situation d’antériorité de M. par rapport à moi est résumée par Doña Delaida en une seule phrase : M. est restée plus longtemps (ce qui entraîne des conséquences sur la capitalisation des savoirs). Cette accumulation des connaissances n’est donc pas neutre, elle donne du pouvoir à la personne les possédant et amène des bien-être matériels. Dans cet exercice verbal, nos propres critères nous sont renvoyés : la connaissance « scientifique » que l’on vient chercher comme anthropologue est pensée à l’image du combat pour la connaissance « technique » dans lequel sont engagés les villageois, toujours à l’affût de perfectionnements ou de nouveaux savoir-faire.

10(4) C’est dans la conclusion lapidaire de son petit discours que Doña Delaida abat sa carte maîtresse : Andrés, linguiste espagnol, s’est installé depuis peu à Xalitla. Cette position géographique symétrique (le même village), le même but avoué (connaître la langue) autorisent Doña Delaida à l’inclure dans sa chaîne classificatoire. Le fait qu’il soit un homme autorise le village à le penser comme mon novio (« fiancé ») – de même que Danièle est mon « amie » et M. peut-être « ma sœur » (bien que l’une soit grande et blonde, et l’autre petite et brune). L’espèce « anthropologue » est donc conçue sous la forme d’un groupe social ayant une structure familiale. En cet instant, je perçois que si j’ai monté d’un échelon – bien qu’il soit spécifié que M. a cependant l’avantage de l’antériorité –, tous nos avantages respectifs, loués et admirés l’instant d’avant, servent en réalité de repoussoir à l’exploit d’Andrés : en quelques semaines, il a appris davantage de nahuatl que nous toutes réunies, malgré notre long séjour dans le village ! Doña Delaida exprime à ce moment-là bien clairement sa compréhension de la situation et la place dans laquelle elle nous a fixées – ce jour – : « Nos ganó Andrés » : Andrés nous a vaincues.

11Ainsi, quels que soient les efforts accomplis, la reconnaissance sociale, exprimée dans le discours collectif, jouera sur les critères de comparaison dans le but de déstabiliser la personne. Précisons que la « cote personnelle », tels les cours de la bourse, est réactualisée selon les circonstances. Cette relativité des situations donne un certain sel aux rapports sociaux avec les amateros. « Te están jugando », « on se joue de toi », dit-on à la fois de la sorcellerie et de ce type de manipulation dialectique. Je venais d’effleurer, à mon corps défendant, ce qu’est l’observation participante, paradigme du travail de l’ethnologue.

De l’imprévu sur le terrain... ou suivre le courant

  • 6 À juste titre, M.N. Chamoux considère que l’aptitude à verbaliser ce qui se fait et ce que l’on sai (...)

12Venue avec le projet théorique d’éclairer les œuvres artisanales par une approche in situ, aidant à la compréhension globale de leur système plastique, thématique et symbolique, je me suis orientée par la suite vers l’étude des acteurs de la production artisanale. Il s’agissait de comprendre de manière plus globale la place qu’occupait le peintre dans les relations sociales villageoises. Première constatation, si l’on en croyait le non-discours des Nahuas, le peintre ne semblait pas avoir « d’existence sociale », ce que l’observation contredisait clairement (au moins plusieurs personnes par famille se consacrent aux activités artisanales). Pris séparément, les informateurs ne se révélaient guère prolixes sur le sujet ni sur leurs pratiques professionnelles, alors qu’ils étaient intarissables sur les histoires de sorcellerie, de frayeurs (susto et espcinto) et de nahuales (doubles animaux des hommes). Devant cette apparente indifférence, la non-verbalisation de l’activité principale des acteurs m’a longtemps plongée dans la perplexité6. À mes questions portant sur la place du peintre ou sur les thématiques des peintures, les réponses obtenues étaient pour le moins vagues : « Pourquoi je peins cela ? Parce que c’est joli, parce que cela me plaît. » En somme, il s’agissait d’une fin de non-recevoir. Leur principale activité ne les intéressait pas, donnant alors superficiellement raison aux analyses de type marxiste qui voient dans les artisanats touristiques la dégradation de traditions ancestrales et l’unique réponse à un besoin économique évitant l’émigration. Ou peut-être encore, le fait de s’être si rapidement adapté au travail artisanal nécessitait-il un temps de latence indispensable à la communauté pour élaborer un discours structuré à ce sujet ? En d’autres termes, je manquais de l’un des matériaux principaux qui fondent l’ethnologie, c’est-à-dire d’un corpus de paroles à partir de quoi raisonner.

13Cependant, malgré l’apparent désintérêt des acteurs pour ce qui faisait l’essentiel de leur activité, il fallait bien s’y intéresser, pour contredire la citation d’Evans-Pritchard placée en exergue de ce texte. L’observation des techniques m’a permis tout d’abord de raisonner sur un corpus de gestes et de savoir-faire. Puis, le temps passant et la confiance venant, le discours collectif sur ces activités artisanales est apparu, tout d’abord en creux, semblant occuper un lieu conceptuel vide, puis conformant tout un système de régulation collectif des innovations, des inventions et de la réorganisation sociale produite par ce nouveau métier qui avait happé chaque famille. Il m’a donc fallu penser ces mécanismes à l’échelle de plusieurs villages, leurs ressemblances commes leurs dissemblances, ce qui m’a permis de dégager la structure commune de ces variantes locales.

14Il faut reconnaître que cette attitude d’indifférence des Nahuas par rapport à leur propre culture change à partir de 1990, avec le renouveau identitaire qu’apporte la mobilisation contre un projet de barrage menaçant d’inonder la région. À partir de ce moment, le « non-discours » des Nahuas se transforme en communication et en valorisation d’une situation spécifique, celle d’être des « peintres indiens en situation d’ethnocide ». Se construisent alors, autant pour les acteurs que comme message destiné à l’extérieur, les catégories et les valorisations de s’assumer comme des « peintres ethniques ».

Remerciements

15Tout au long de cette tâche, j’ai été aidée par des « passeurs », médiateurs entre cette culture et la mienne : tout particulièrement Lucia Gómez du village de Maxela, et Marcial Camilo, de San Agustín Oapan, que je remercie tous deux profondément. Ces deux peintres, étant à la fois en situation de contacts interculturels et parmi les rares personnes à conceptualiser leur travail dans la société nahua, m’ont permis d’éclairer les discours collectifs sur ces thèmes.

16À tous les peintres, artisans et villageois de Xalitla, Maxela, San Agustín Oapan, Ameyaltepec, San Juan Tetelcingo, Ahuehuepan, Analco, qui ont accepté de partager leurs savoirs avec moi, j’exprime toute ma reconnaissance. Ce travail est en particulier redevable à la patience et à l’amitié d’Antonia López et Miguel Pérez ; à toute la famille Pérez qui m’a hébergée durant ces années : Don Rafael Pérez et Doña Ignacia Adame, leurs enfants, Petra, « Piano », « Chia », Doroteo, Angelina Dominguez et sa famille.

17À Xalitla : Gregorio Martínez, Tito Rutilo, Luisa López, Marisela López, Doña Adelaida Nava, Cudberto López, Roberto de la Cruz et sa famille, Isabela de la Cruz, Cirilo García et sa famille, Santiago Alejandro, Paulina Jiménez Alejandro, Constantina Macedonio, Cleofas Ramírez ; à Ameyaltepec : Cristino Flores, « Cuco » et Julia Pérez, Eusebio Díaz, Alfonso Lorenzo et sa famille et tout particulièrement Nicolás de Jesús et sa famille ; à San Agustín Oapan à Marcial Camilo, Angel Dominguez, Félix et Inocencio Jiménez ; à San Juan Tetelcingo, en particulier à la famille Mendoza, Manuela, Porfirio, Arcadia, Marie et leurs parents ; à Maxela aux peintres suivants : Martina Adame, Victoria García Catalán, Teresa Velázquez Tolentino, à la famille de Lucia Gómez. Enfin, merci aux habitants de San Pablito Pahuatlán.

18J’adresse une mention spéciale aux membres du Conseil des villages nahuas du Haut-Balsas (CPNAB) : Sixto Cabañas, Eustaquio Celestino, Pedro de Jesús, Marcelino Díaz, Alfredo Ramírez et Juan Ramírez.

19Mais ce travail n’aurait pas été mené à son terme sans le cadre institutionnel dont j’ai bénéficié et sans la direction de Danièle Dehouve, à laquelle j’exprime toute ma reconnaissance pour son appui sans faille, sa patience et sa finesse d’orientation. Les recherches ont été tout d’abord financées par une bourse du ministères des Affaires étrangères français et de la Secretaria de Relaciones Exteriores mexicaine (1988- 1989). L’obtention d’une allocation « Jeune Chercheur » du service des « Aires culturelles » du ministère de la Recherche et de l’Éducation nationale français en 1991 m’a permis d’effectuer plusieurs mois de travail de terrain complémentaire. Cette même année, j’ai également reçu un financement de la part du Centre d’études mexicain et centre-américain (CEMCA), ce dont je remercie Jean Meyer, son directeur d’alors. Des crédits accordés par l’UMR APSONAT (Appropiation et socialisation de la nature) du CNRS/MNHN, dirigée par Claudine Berthe-Friedberg, m’ont également permis d’effectuer une mission en juin-juillet 1995. L’APSONAT, avec le soutien précieux de Marie Roué et de Bernadette Lizet ainsi que les discussions avec tous les membres de l’équipe, a constitué un appui moral, intellectuel et financier décisif qui m’a permis de mener à bien l’écriture du manuscrit et de me muer en « jeune chercheur ». Je remercie également Yvon Le Bot et Claude Bataillon pour leur confiance ; toute l’équipe du CEMCA, ses directeurs successifs et, tout particulièrement, Martine Dauzier pour m’avoir laissé terminer ce travail dans de si bonnes conditions. À tous ma gratitude.

20Au Mexique, j’ai reçu l’appui du Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), par l’intermédiaire de José Antonio Flores Farfán qui a bien voulu encourager les prémices de ce travail et que je remercie pour son amitié (et son humour devant mon « nahuañol ») ; d’Arturo Marqués del Prado du Département des bourses du ministère des Relations extérieures mexicain.

21Toute ma gratitude et mon amitié à Marina Goloubinoff qui, avec sa générosité coutumière, m’a ouvert les portes des villages et avec laquelle j’ai partagé une année de travail de terrain, ce qui a constitué une expérience fondatrice à bien des égards. Merci également à Esther Katz, Charles-Edouard de Suremain, Jonathan Amith, Françoise Neff, Guilhem Olivier ; à Rodolfo Àvila pour ses cartes et Xochitl Zepeda pour ses photographies.

22Je remercie tous mes collègues et amis qui, à un moment ou à un autre, ont ajouté par une discussion, un geste, leur pierre à mon édifice.

23Une petite pensée pour les chats d’écrivains, Loulou, Mouche, Kuki et Peluche.

24Enfin, je dédie ce travail à Jean-Marc, en le remerciant pour sa longue patience, son aide constante et sa relecture efficace, ainsi qu’à mes parents.

25À mes grand-parents, Roland et Marie-Louise.

Carte 1 – Région nahua (nord et centre de l’État de Guerrero).

Carte de J.-M. Gaudin d’après un original de R. Avila.

Notes

1 In Journal of the Royal Anthropological Society of Oxford, 1973, IV (1) : 2. Hilary. Cité dans Favret-Saada. 1977 : 31 (sa traduction).

2 Des mots nahuatl amatl, amaquahuitl : arbre à amate (Ficus), qui prend le sens de papier d’écorce.

3 Voir Goloubinoff (1994).

4 Pour reprendre la notion développée par Favret-Saada (1977).

5 Cette dialectique est évidemment une manière de gérer l’inflation des anthropologues qui, depuis quelques années, se multiplient dans la région. C’est aussi une tentative de classification de cette espèce bizarre avec ses ancêtres glorieux : la première, Peggy Golde (1963), qui choisit d’étudier les valeurs esthétiques des potiers d’Ameyaltepec, puis Catherine Good (1988) sur le commerce à Ameyaltepec, M. Cárdenas (1991) qui analyse l’histoire de vie d’une peintre de Maxela : Jonathan Amith (2000) dont la thèse porte sur l’histoire régionale, et Marina Goloubinoff (1994). Citons enfin José Antonio Flores Farfán (1999), sociolinguiste ayant étudié les interférences entre le nahuatl et l’espagnol dans le village d’Ahuehuepan.

6 À juste titre, M.N. Chamoux considère que l’aptitude à verbaliser ce qui se fait et ce que l’on sait n’est pas très estimée parmi les Indiens (1992 : 87).

Table des illustrations

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