Une histoire honteuse : « Le chef et la viande »
p. 111-138
Texte intégral
1La littérature orale toubou est actuellement très peu connue, car elle n’a fait l’objet jusqu’à présent que de publications restreintes. Les premiers contes furent publiés en 1935 par P. Jourdan dans ses Notes grammaticales et vocabulaire de la langue daza. A la fin de cet ouvrage figurent cinq courtes histoires d’animaux, avec texte en dazaga et traduction, précédées par quelques phrases usuelles et quinze proverbes.
2La publication la plus importante est en langue allemande. Ce sont les Tubu Texte und Uebungstücke (« Textes toubou et exercices ») de J. Lukas parus en 1953 et 1954 dans Afrika und Uebersee. On y trouve onze contes d’animaux avec texte en langue vernaculaire et traduction, ainsi que des dictons, proverbes, devinettes, chants et histoires moralistes à tendance fortement misogyne. Ceci s’accompagne de plusieurs récits qui décrivent la vie quotidienne, comparables à ceux de la Grammaire et textes téda-daza de Ch. et M. Le Coeur (1955). Ce dernier ouvrage, du seul point de vue de la littérature orale, nous apporte surtout des légendes sur l’origine de certains clans et des chants. Il n’y figure qu’un seul conte daza (p. 223).
3Enfin l’ouvrage de P. Fuchs (1961) contient plusieurs légendes bideyat, téda et daza ainsi que cinq histoires d’animaux recueillies chez des Daza du Borkou, les Anakaza. Le texte en langue vernaculaire n’est malheureusement pas donné.
4Le corpus publié à ce jour se monte donc à une dizaine de légendes et plusieurs dictons, proverbes, devinettes et chants, ainsi qu’à un ensemble de vingt et un contes d’animaux, dont dix-sept seulement avec le texte en langue daza. Ce sont des récits facétieux pour la plupart, d’inspiration assez voisine de notre Roman de Renard ou des Contes touaregs de l’Aïr recueillis par les Petites Soeurs de Jésus (1974).
5Ce style de littérature est en fait beaucoup plus abondant, chez les Toubou, que la petite partie qui en a été publiée jusqu’à présent. J’ai pu constater, lors de mes missions chez les Daza Kécherda du Niger et leurs « forgerons », les Aza, la richesse et la vivacité avec laquelle la mémoire collective conserve cette tradition. Lors de ces missions, j’ai enregistré un important corpus d’histoires de ce type dont une traduction approchée a été établie sur place ainsi que, pour certaines d’entre elles tout au moins, la transcription et la traduction mot à mot. Les textes enregistrés se répartissent en deux genres principaux. Le premier consiste en ces contes d’animaux personnifiés, où le plus rusé sort généralement vainqueur et où les puissants (le lion, l’éléphant) sont fréquemment tournés en dérision. Le second est un ensemble d’histoires souvent beaucoup plus longues, contées par un narrateur originaire de l’Egueï, qui mettent en scène des êtres humains auxquels surviennent une série fantastique de malheurs.
6Entre ces deux types de textes, le récit présenté aujourd’hui occupe une place originale puisqu’il est relativement bref et que ses acteurs sont des êtres humains et non des animaux. Son contenu, lui aussi, tranche par rapport au reste du corpus car il est vecteur, de façon beaucoup plus marquée que les autres, de valeurs sociales essentielles pour les Toubou.
7Il fut enregistré en 1969 dans l’est du Niger au puits de Yogoum (à 170 km au N-E de Gouré). Le narrateur, Mahama Kiari Salé-mi (22 ans), appartient au clan aza bogordo. La langue est donc celle des forgerons, les Aza ; elle diffère sensiblement du tédaga et du dazaga, dialectes apparentés parlés respectivement par les Téda et les Daza, auxquels les Aza étaient autrefois inféodés. Dans la région de Yogoum se trouvaient de nombreux campements aza, situés presque tous immédiatement au sud de ceux des Daza dont ils dépendaient autrefois. Déjà largement émancipés en 1969, ces Aza vivaient de pastoralisme comme les autres Toubou ; ils ne pratiquaient pas le métier de forgeron dont ils tirent leur nom. On trouvera dans un rapport de mission de M. Le Coeur (1970) une description détaillée de leur mode de vie.
8La transcription de ce conte est phonétique et approchée. Elle fut établie pour l’essentiel sur le terrain. Je remercie MM. Henry Tourneux et Ahmed Lamine Ali, ce dernier originaire de Mao, pour l’aide qu’ils m’ont apportée dans la transcription et dans certains détails de la traduction. Il reste cependant quelques points où la traduction mot à mot n’a pu être entièrement élucidée. Le terme français est alors suivi d’un point d’interrogation entre parenthèses. Quant aux mots qui sont sous-entendus en dazaga, ils sont rétablis pour l’intelligence du texte, entre parenthèses, dans la traduction française.
Fig. 11 – Le conteur Mahama Kiari
(Cliché Catherine Baroin, 1969.)


1. Il y avait un chef appelé Chogo.
2. Ce chef prit avec lui ses notables et s’en alla razzier.
3. En chemin, ils virent de la viande auprès du fleuve.
4. Quand ils virent la viande, les notables s’écrièrent : « Nous allons la manger, cette viande ! ». – « Elle est ensorcelée, ne la mangez pas ! », leur enjoignit le chef.
5. Comme il leur avait dit de ne pas la manger, il emmena ses hommes avec lui et s’en fut.

6. Mais alors qu’ils marchaient, lui-même eut faim : « J’ai laissé mon chapelet au bord du fleuve », dit-il, et il revint sur ses pas.
7. Revenu sur ses pas, cette viande-là, toute entière, ce fut lui qui la mangea.
8. L’ayant mangée, il se leva à nouveau et retourna vers ses gens.
9. Ceux-ci lui dirent : « Tu en as mis du temps ; aurais-tu mangé la viande ? »
– « Mais non, je ne l’ai pas mangée ».
10. Comme il disait qu’il ne l’avait pas mangée, que l’ennemi l’avait mangée : « C’est lui qui m’a mangée, et il prétend que l’ennemi m’a mangée ! ». Euh... le ventre du chef, voici ce qu’il dit.
11. Quand il eut dit cela, il s’en fut à son village.
12. Arrivé à son village, il s’installa dans sa tente.
13. Une fois installé, il se coucha sur son lit avec sa femme.
14. Comme il était couché avec sa femme, dans le ventre du chef la chose entonna son chant :
15. « La femme au teint cuivré qui est là au bord du lit, est-ce la tienne ?
16. « La vache brune qui se trouve près de la tente, est-ce la tienne ?
17. « Le cheval à la robe sombre, avec sa tache blanche sur le front, celui qui est attaché auprès de la tente, est-ce le tien ? ».
18. La femme s’enfuit chez sa mère : « Dans le ventre de mon mari, il y a quelque chose qui pleure.
19. « J’ai peur ; je ne veux plus coucher avec lui ».
20. Ah ! Sa mère et son père, tous ses parents lui dirent : – « Tu mens !
21. « Couchez ensemble. Tu mens !
22. « Couchez ensemble.
23. – « Non ! Non ! Je ne mens pas !
24. – « Tu mens ! ».
25. Ils la frappèrent avec un bâton et la renvoyèrent chez lui.
26. Renvoyée chez son mari, la jeune femme encore une fois vint se coucher.

27. Lorsqu’elle fut couchée, la chose encore une fois entonna son chant.
28. La femme s’enfuit et revint chez ses parents.
29. Ses parents encore une fois la frappèrent avec un bâton et la renvoyèrent.
30. Elle dit à sa mère : « Viens avec moi et toi, couche-toi sous le lit.
31. « Quand je serai couchée avec mon mari, tu verras bien si cela chante ou pas ».
32. La mère vint et s’étendit sous le lit.
33. Quand elle fut sous le lit, sa belle-mère donc était sous le lit tandis que lui et sa femme étaient sur le lit ; alors Chogo : « La femme au teint cuivré qui est là au bord du lit, est-ce la tienne ?

34. « La vieille qui est sous le lit, est-ce ta belle-mère ? », demanda la chose.
35. « Le cheval à la robe sombre, avec sa tache blanche sur le front, celui qui est attaché auprès de la tente, est-ce le tien ?
36. « La vache brune qui se trouve près de la tente, est-ce la tienne ? ».
37. La vieille prit sa fille et s’enfuit en courant.
38. Chogo se leva et s’en alla voir une vieille femme :
39. – « Dans mon ventre, une viande comme ceci que j’ai mangée est devenue une personne, et chaque jour elle chante.
40. « Au cercle de prière elle chante.
41. « A côté de ma belle-mère elle chante.

42. « Comment ferai-je ? ».
43. – « D’abord, en quelles circonstances as-tu mangé cette viande ? ».
44. – « J’ai pris mes gens et je suis parti sus à l’ennemi ; « mes hommes bientôt vont manger la viande », me suis-je dit ; « j’ai laissé mon chapelet au bord du fleuve » (leur ai-je dit) ; j’ai interdit à mes hommes de partir et moi, j’y suis allé.
45. « J’ai laissé mon chapelet » (leur ai-je dit), et je suis parti.
46. « J’ai fait cela à cause de la viande.
47. « J’avais faim et j’y allai, je mangeai la viande et quand je fus rassasié, je revins en courant auprès de mes hommes.

48. « Ceux-ci m’ont demandé : « As-tu mangé la viande ? »– « Je ne l’ai pas mangée, l’ennemi l’a mangée », leur ai-je répondu ; alors le ventre du chef s’est écrié : « Il m’a mangée, et il prétend que l’ennemi m’a mangée !.
49. « Il m’a mangée, et il prétend que l’ennemi m’a mangée ! ».
50. Il demanda à la vieille femme : « Alors, que puis-je faire ? ».
51. – « Enduis un plat de beurre fondu.
52. « Quand tu auras enduit ton plat de beurre fondu, que tu l’auras bien enduit partout, emporte-le dans la brousse, loin dans la brousse.
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53. « Au-dessus de ton plat, agenouille-toi, attache une corde, et comme font les femmes7, pousse ! pousse ! Quand tu auras bien poussé, cela sortira et tombera ».
54. C’est ainsi qu’il poussa, poussa si bien que cela sortit et tomba.
55. Fin.
Le contenu du conte
12Cette histoire fantastique est un conte moral, puisqu’elle décrit les conséquences funestes d’un acte anti-social : le refus de partager la nourriture. Le cadre du récit est parfaitement conforme à l’univers social toubou, ce qui souligne par contraste les aspects merveilleux du conte. L’enchevêtrement saugrenu de l’ordinaire et de l’extraordinaire provoque un effet comique indéniable.
13Mais venons-en à la trame de l’histoire. Tout d’abord, un chef part avec ses hommes en razzia. Il n’y a rien là, en contexte toubou, de plus banal. Mais ensuite, plutôt que de partager la viande avec ses compagnons, ce chef trouve un stratagème pour la manger seul et en cachette. C’est là une transgression sociale de premier ordre. Car s’il est peu élégant de se goinfrer en solitaire, dans quelque société que ce soit, chez les Toubou cette grossièreté de moeurs est encore plus inconcevable. Leur attitude face à la nourriture est très réservée. Elle fait l’objet d’une étiquette rigoureuse. Les Toubou mangent peu et généralement en commun, mais pas avec n’importe qui. Le partage d’un plat suppose une certaine identité de statut (Baroin, 1985). Il est de règle de manifester un certain détachement vis-à-vis de la nourriture. On mange avec pondération, car il ne faut pas avoir l’air de se jeter sur les aliments, et l’on ne s’attarde jamais autour du plat. Quand il arrive à sa fin, chacun se lèche les doigts pour ne pas disputer aux autres les dernières bouchées qu’un seul convive termine. Le repas se fait presque en silence, et il serait malvenu qu’un convive émette en mangeant une remarque qui pourrait paraître inspirée par la nourriture qu’il absorbe. Une telle remarque s’appelle senti, et couvre son auteur de ridicule9.
14Les Toubou apprennent très tôt à maîtriser leur appétit. Ils mangent peu et, d’ailleurs, pas toujours à leur faim. La discipline sévère qui leur est inculquée dès l’enfance, pour ce qui touche la nourriture, leur permet certainement de faire face avec plus d’efficacité aux dures conditions de vie qui sont les leurs. L’alimentation habituelle est à base de mil et de lait. La viande est une nourriture de fête. C’est donc, plus encore que les autres, une nourriture que l’on partage. Aussi l’acte du chef, qui mange seul et en cachette la totalité de la viande, est-il particulièrement odieux.
15Cet acte est vite puni puisqu’aussitôt qu’il le nie, la viande surnaturelle se met à parler du fond de son ventre (§ 10). Elle recommence lorsqu’il est couché avec sa femme. La réaction de la femme, qui est de s’enfuir chez ses parents, est parfaitement normale. C’est ce que font toutes les femmes toubou quand elles ont un différend avec leur mari. La réaction des parents, qui incitent leur fille à retourner chez son époux, est elle aussi tout à fait habituelle. L’ultime recours est alors la mère, car la relation mère/fille est très proche chez les Toubou. Mais ce que fait la mère (§ 32), se coucher sous le lit de son gendre, va à l’encontre de toutes les normes. Ceci d’autant plus que l’évitement de la belle-mère par le gendre est extrêmement strict chez ces pasteurs. Le gendre ne doit pas être vu par sa belle-mère, il ne doit pas se trouver au même endroit qu’elle ni croiser son chemin, il ne parle pas avec elle et ne prononce pas même son nom. Chaque matin toutefois, au début du mariage, il vient la saluer, mais il reste au dehors tandis qu’elle se trouve dans sa tente, et ils se contentent d’échanger les salutations d’usage, sans se regarder (Baroin, 1985 : 348-353). Le jeune marié témoigne ainsi de son respect envers sa belle-mère, et celle-ci en retour ne doit pas mettre obstacle à ces manifestations de respect. Pour ne pas le gêner, elle prend garde de ne jamais rencontrer son gendre. La belle-mère du conte, en se couchant sous le lit de son gendre, fait donc exactement l’inverse de ce que la règle exige.
16Le chef désemparé va demander conseil à une vieille femme (§ 38). Ce motif à nouveau est habituel. Il se retrouve chez les Zaghawa (M.-J. et J. Tubiana, 1961 : 197). Pour finir, l’homme accouche, sur le conseil de la vieille femme, de la viande qu’il avait absorbée. Cette inversion fantastique des rôles masculin et féminin annule la transgression initiale, celle d’avoir mangé seul la viande.
17Au bout du compte, cette histoire merveilleuse est celle d’un crime et de ses conséquences. Parce qu’il a transgressé l’ordre social en mangeant seul la viande, le chef se retrouve dans une situation insupportable. La viande chante dans son ventre. Elle le fait en public, devant ses hommes d’abord, mais aussi au cercle de prière ou lorsqu’il est près de sa belle-mère, lui faisant transgresser malgré lui l’attitude de recueillement et de respect à laquelle il est tenu dans ce genre de circonstance. Elle chante également en privé, ce qui entraîne la fuite de son épouse et la confrontation insupportable avec sa belle-mère cachée sous son lit. Alors c’en est trop, menacé dans tous les aspects de sa vie sociale, le chef pour sortir de cette impasse transgresse à nouveau l’ordre des choses. Il accouche, comme une femme, de la viande qu’il a mangée, ce qui lui permet de retrouver une existence normale.
L’originalité du conte
18Ce conte ne figure pas dans le corpus – épars et peu important – des textes toubou publiés à ce jour (voir plus haut). Il n’apparaît pas non plus dans les recueils de contes des voisins les plus proches : Zaghawa à l’est (M.-J. et J. Tubiana, 1961) ou Touareg de l’Aïr à l’ouest (Petites Soeurs de Jésus, 1974). Est-il pour autant si original ? L’état des connaissances actuelles sur la littérature orale de cette partie de l’Afrique ne permet pas de répondre à la question. Si le motif du mâle qui accouche est universellement répandu (Aame et Thompson, 1961), les autres aspects du conte, que ce soit sous cette forme ou sous une forme voisine, ne sont pas répertoriés par Thompson (1955) dont l’oeuvre, il est vrai, porte avant tout sur la littérature orale européenne. Mais ils ne le sont pas non plus par ceux qui, à la suite de Thompson, ont effectué un travail comparable sur la littérature orale de certaines parties de l’Afrique (Clarke, 1958 ; Arewa, 1966, Lambrecht, 1967). Une recherche comparative plus poussée donnerait peut-être d’autres résultats.
19Le seul récit qui m’ait été signalé dont le contenu soit proche de celui-ci nous vient des Samo, c’est « L’enfant et la bête étrange », recueilli par S. Platiel (1985 : 277). C’est l’histoire d’un enfant « glouton de viande » (or la viande est une nourriture peu abondante chez les Samo) qui trouve sous une pierre une bête étrange qui chante et l’incite à l’emporter, la cuire, la manger. Une fois mangée, la bête continue de chanter dans le ventre de l’enfant et de lui dicter un certain nombre d’autres actions. Le conte se termine par la mort de l’enfant. En dépit de différences importantes, il est clair que l’objectif didactique comme certains traits merveilleux sont identiques dans les deux cas.
Conclusion
20Ce conte toubou a été choisi parce qu’il illustre avec éclat les valeurs sociales et morales fondamentales de cette société : l’obligation du partage d’une part, et l’obligation de réserve d’autre part. Ces deux obligations relèvent de la même exigence, celle d’observer un comportement digne de soi, un comportement qui se respecte, c’est-à-dire qui ne soit pas honteux. Car « la honte est, dans tous les domaines, le terme moral fondamental des Toubou » ainsi que l’a écrit Charles Le Coeur dans un remarquable article ici réédité (1951 : 380). « Avoir la honte » en Afrique, c’est savoir se mettre à sa place, c’est-à-dire respecter le comportement auquel on est tenu dans des circonstances données.
21A cet égard « Le chef et la viande » est une histoire en tous points honteuse, puisqu’elle nous décrit les conséquences honteuses d’un acte honteux au départ. Il est honteux pour le chef d’esquiver le partage de la viande, de même qu’il est honteux pour lui de chanter devant sa femme (les hommes toubou ne chantent que lorsqu’ils sont seuls, et en brousse) ou de chanter dans la mosquée. Il est honteux pour la belle-mère de se cacher sous le lit de son gendre (tout particulièrement dans le contexte toubou) et enfin il est honteux pour un homme de se comporter en femme (chef qui accouche à la fin du conte).
22Par ailleurs cette histoire nous offre une image pittoresque des moeurs et des relations sociales toubou : le départ en razzia, habituel à l’époque précoloniale, la fuite de l’épouse chez ses parents, en cas de mésentente grave avec son mari, le statut subalterne de la femme qui reste une mineure, battue par ses parents quand son comportement est déraisonnable, l’intimité de la relation mère/fille puisque, dans ce cas d’embarras extrême, c’est la mère qui cherche à comprendre sa fille et qui lui vient en aide, le rôle vénérable des vieilles femmes à qui un homme peut venir demander conseil, et la description imagée de la manière d’accoucher chez les Toubou.
23Véritable discours sur la honte, ce conte illustre donc à merveille les relations sociales chez les Toubou, il nous dit ce que doit être le comportement en société aux yeux de ces pasteurs ; il est typiquement toubou. En même temps, il raconte une histoire fantastique que l’on pourrait sans doute retrouver ailleurs sous une autre forme. La comparaison de formes différentes pourrait alors mettre en valeur, de façon plus marquante encore, les aspects proprement toubou de ce récit.
24Les autres contes toubou nous parlent eux aussi, à leur façon, de la société qui les a produites. Les contes d’animaux traduisent, entre autres choses, la conception que se font les Toubou du pouvoir politique. Lorsque la totalité du corpus enregistré aura été publié, ce que j’espère être en mesure de réaliser prochainement, l’originalité de ce récit et l’ensemble des valeurs véhiculées par cette littérature orale pourront être d’autant mieux mis en valeur.
Fig. 12 – Kanouri du Kawar (vers 1934)
(Collection Musée de l’Homme, cliché Petit-Lagrange.)

Bibliographie
BIBLIOGRAPHIE
Aarne, A., 1961. The Types of the Folktales : a Classification and Bibliography. Translated and enlarged by S. Thompson, Helsinki.
Arewa, E.O., 1966. A Classification of the Folktales of the North East African Cattle Area by Types. University of California, Ph. D.
Baroin, C., 1985. Anarchie et cohésion sociale chez les Toubou – les Daza Kécherda (Niger). Paris : Editions de la Maison des sciences de l’homme, Cambridge : Cambridge University Press.
Bernus, E., 1972. « Incongruités et mauvaises paroles touarègues », Journal de la Société des africanistes, 42, 89-94.
Clarke, K.W., 1958. A Motif-index of the Folktales of Culture Area V-West-Africa. Indiana University, Ph. D.
Fuchs, P., 1961. Die Völker der Südost-Sahara -Tibesti, Borku, Ennedi. Wien : Braumüller.
Jourdan, P., 1935. Notes grammaticales et vocabulaire de la langue daza. Londres : Kegan Paul, Trench, Trubner et Co.
Lambrecht, W., 1967. A Tale type index for Central Africa. University of California, Ph. D.
Le Coeur, Ch. et M., 1955. Grammaire et textes téda-daza. Paris : Larose (Mémoire de l’institut français d’Afrique Noire).
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Lukas, J., 1953a. Die Sprache der Tubu in der zentralen Sahara. Berlin : Akademie Verlag, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Orient-forschung, 14.
1953b. « Tubu Texte und Uebungstücke », Afrika und Uebersee, 38,1-16,53- 68, 121-134.
Notes de bas de page
1 òwù | yú : terme poétique dont le sens n’a pu être déterminé avec exactitude.
2 màró : rouge, c'est-à-dire au teint cuivré pour une femme. Cette couleur de peau, parce qu'elle est claire, est valorisée dans l'esthétique toubou.
3 mέ|ὶšέγ : terme poétique qui désigne la vache, mais dont le sens précis n'a pas été déterminé.
4 gárrà : animal de robe sombre avec une tache ou une raie blanche sur le front. L'animal en question peut être une vache ou un cheval. Ici le contexte indique qu'il s'agit d'un cheval, animal valorisé chez les Toubou. Ce chant est donc un chant de louange.
5 màárènì : contraction de mǎ fàrìnì ,« tu dis (fàrìŋì) des mensonges » ( ma, pl. de mó).
6 - mó: suffixe diminutif.
7 Lorsqu'elles accouchent. La scène est très précisément celle d'un accouchement toubou, tel que le décrit Lukas : « On suspend une corde pour la femme qui est sur le point d'accoucher. La femme saisit la corde, s'agenouille ; on pose sous elle un grand plat ; une femme s'installe devant elle et une autre derrière. On lui masse le corps en appuyant vers le bas ; celle qui est devant lui masse le ventre, et celle qui est derrière, le dos. L'enfant naît » (Lukas, 1953b : 16, § 4 à 7 -ma traduction).
Notes de fin
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